宋 濤

(中山大學(xué) 中文系， 廣東 廣州 510275)

康德的三次綜合出現(xiàn)在《純粹理性批判》的“純粹知性概念的演繹”中，康德指出：“所謂綜合，是在最一般的意義上，我理解為把各種不同的表象放在一起，并把它們中的雜多在一種知識中加以把握的活動?！盵1]A77/B103這一活動分為三個部分。第一次綜合：直觀中領(lǐng)會的綜合，所綜合的是瞬間中感性的雜多；第二次綜合：想象中再生的綜合，是對不同時間中表象多樣性的統(tǒng)一；第三次綜合：概念中認(rèn)識的綜合，是讓被綜合的表象多樣性統(tǒng)攝在“我思”的概念之下。德勒茲批判了康德的三次綜合，論證了感性經(jīng)驗(yàn)的獨(dú)立性，強(qiáng)調(diào)差異的優(yōu)先性。

一、德勒茲對第一次綜合的批判

德勒茲認(rèn)為康德的第一次綜合忽略了內(nèi)涵量的能動作用。時間與空間互異，對于任何兩個時刻來說，另一時刻可以將之分解，空間中任意兩點(diǎn)間可存在第三點(diǎn)。但是，如果我們的接受能力接受的只是時間與空間的不同片段，我們將永遠(yuǎn)不能產(chǎn)生印象。因此，必須通過綜合將不明確的雜多即差異性片段連接成明確的可感知形式。

康德認(rèn)為綜合是無意識的，是“靈魂的一種盲目的但是不可或缺的功能，沒有這種功能我們就不會有知識，但是這種功能我們幾乎沒有意識到”[2]112。然而，它卻產(chǎn)生于一種主動的能力：“所以，我們一定具有一種主動的綜合能力，綜合這種雜多?！盵2]114康德宣稱，這種能力要對綜合負(fù)責(zé)，正如再生中的綜合是“想象”。值得一提的是，想象中再生的綜合是先于直觀中領(lǐng)會的綜合發(fā)生的，假設(shè)沒有這種先于經(jīng)驗(yàn)的對雜多的整體把握，雜多仍舊無法統(tǒng)一在知性范疇之下。想象進(jìn)行了純粹接受性活動，將不同的經(jīng)驗(yàn)連接為前后繼起的過程?？档聦⑾胂蠓Q為“主動的”，事實(shí)上，他相信唯有想象能完成對直觀之物的把握，想象體現(xiàn)了先驗(yàn)意識的主動性。

德勒茲認(rèn)為，康德讓想象中再生的綜合先行于直觀中領(lǐng)會的綜合，這為感性經(jīng)驗(yàn)必須服從理性統(tǒng)攝的主體性哲學(xué)要義奠定了基礎(chǔ)。這一活動由此產(chǎn)生了兩個問題，第一，是否所有的量都能夠被想象把握？第二，量是否具有能動作用？

康德在《純粹理性批判》中強(qiáng)調(diào)，直觀中領(lǐng)會的綜合是由分配的有限性，即量決定的：“對一般直觀中雜多同質(zhì)東西的意識，就客體的表象首次借此成為可能而言，就是一個量的概念?！盵3]155如，在人們的視覺中，眼前的樹就比背景中的山看上去大，這是想象在調(diào)節(jié)知性，事實(shí)上，山比樹大，即使它看上去更小，我們以樹為參照，確定背景中的山是樹的多少倍；如果天上有太陽，我們又要確定太陽是否是一個更大的量；假如分配的有限性無法完成對巨大量的綜合，如人在仰視金字塔時，會發(fā)生什么？康德在《判斷力批判》中，用崇高予以解答。因?yàn)槿ゾC合時間與空間中的量，我們必須到達(dá)測量的極限。但是，當(dāng)知性對巨大的量無法作出指示時，綜合無法進(jìn)行，崇高感由此產(chǎn)生。按照康德的看法，當(dāng)想象的綜合在面對像金字塔這樣巨大的物體時是失敗的。這表明，不是所有的量都能在想象中被綜合，為什么？康德承認(rèn)：“領(lǐng)會并不帶有任何困難，因?yàn)樗强梢詿o限地進(jìn)行的；但統(tǒng)攝(綜合)卻隨著領(lǐng)會推進(jìn)得越遠(yuǎn)而變得越來越難?！盵4]這暗示對直觀中雜多經(jīng)驗(yàn)的把握固然能為我們確立知識的基本形式，但是無限雜多的量卻可以讓想象的主觀意識無能為力；康德的崇高即是對想象中無法綜合的量的解釋?？档碌牧吭诘吕掌澘磥砭褪且环N強(qiáng)度，是一切經(jīng)驗(yàn)可感知的范圍。德勒茲認(rèn)為，康德在第一次綜合中對量的駕馭是不必要的：量的大小意味著什么？德勒茲的回答是：“強(qiáng)度(intensity)?！盵5]230這是說，強(qiáng)度決定了知性的領(lǐng)會程度。接下來德勒茲指出，“強(qiáng)度即差異”[6]223并描述了強(qiáng)度的兩個特征：“1.強(qiáng)度是內(nèi)涵量，是不平衡的。2.強(qiáng)度意味著處于萌芽階段的量。”[6]232-237德勒茲的強(qiáng)度暗示：強(qiáng)度的差異性決定了知性領(lǐng)會的程度，強(qiáng)度作為初生的量不能被取消，這也意味著差異性不能被消解，這是知性無法把握一切量的原因所在，這與康德的觀點(diǎn)形成鮮明對比?？档碌牡谝淮尉C合在于消解量的差異性，讓經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容成為“為我”的結(jié)果。德勒茲卻暗示沒有差異就沒有量。

此外，德勒茲證明了量的能動作用，這一作用是由內(nèi)涵量體現(xiàn)的?？档掳蚜糠譃閮?nèi)涵量和外延量兩部分，外延量是空間—時間維度，是對事物種類的劃分；內(nèi)涵量是感覺經(jīng)驗(yàn)的強(qiáng)度，屬于質(zhì)的范疇?？档抡J(rèn)為，量僅僅充滿空間而未構(gòu)成外延，外延只提供形式，這維系了感性的被動性和知性的主動性間的二元性。對此，德勒茲舉例加以反駁：對海浪聲的感知，是由細(xì)微的水滴聲組成的，不同的聲音加起來被感覺為量。這一例子直接駁斥了康德的論斷：“感覺作為現(xiàn)象中的某物，對它的領(lǐng)會絕不是從諸部分進(jìn)到整體表象的前后相繼的綜合，所以它沒有任何外延的量。”[3]159由此，德勒茲得出相反結(jié)論：“一切共存之物，是每一種形式和每一有質(zhì)地的表象在延伸時同時起作用；它們構(gòu)成的不是沒有外延的和沒有深度的一組抽象線條組成的畫面?！盵6]98假設(shè)內(nèi)涵量如康德相信的那樣，不會產(chǎn)生外延，那么，我們所聽到的海浪聲是沒有變化的，單質(zhì)的，事實(shí)上這是不可能的。

德勒茲論證了在康德的第一次綜合中不是所有的量都能被綜合的，康德的綜合讓量的多樣性和差異性被迫服從人的主觀意志。徹底成為我“思”的結(jié)果。根據(jù)德勒茲的說法，強(qiáng)度(量)必須是生產(chǎn)性(productive)的。強(qiáng)度的生產(chǎn)性意味著量的不斷生成，意味著雜多和差異。德勒茲的差異思想用強(qiáng)度反駁了康德對知識的初步設(shè)定，強(qiáng)度賦予了強(qiáng)度生命力，由此肯定感性的差異性，以及知覺試圖統(tǒng)一一切經(jīng)驗(yàn)對象時的無能無力。

二、德勒茲對第二次綜合的批判

德勒茲指出，康德的第二次綜合再生了虛構(gòu)的幻像?？档抡J(rèn)為，如果沒有想象的連接，我們就永遠(yuǎn)無法抓住第一次綜合中所經(jīng)驗(yàn)的片段：“假如朱砂時而是紅的，時而是黑的，時而是輕的，時而是重的……那么，我的經(jīng)驗(yàn)性的想象力就會連在表象紅時想到重的朱砂的機(jī)會也得不到?！盵3]115-116

事實(shí)上，人們總是能借助想象力把時間中的片段再生綜合成一個完整的圖像，這要求再生的綜合把過去連接到現(xiàn)在，從而統(tǒng)一它們的差異。因?yàn)椋僭O(shè)表象沒有在思維中成為前后繼起的系列，雜多就永遠(yuǎn)只能是雜多。如果這一切發(fā)生，“我們的經(jīng)驗(yàn)性的想象力就會永遠(yuǎn)也做不出與自己的能力相符合的事，因而就會像一種死的和我們所不知道的能力仍然在內(nèi)心深處隱藏著”[3]115。但是，康德的再生的綜合是以自然規(guī)律的服從為前提，即客體必須服從主體，康德宣稱：“我們是自然的立法者?！盵2]114

由此，這面臨一個問題：感性經(jīng)驗(yàn)是否能調(diào)節(jié)我們已有的表象？就此，德勒茲談到，表象(representation)一詞的前綴-re意味著主動地重新獲取再現(xiàn)的東西，因此，這種主動性有別于感性所特有的被動性和多樣性。康德讓先于經(jīng)驗(yàn)的想象力具有絕對的優(yōu)先性，從而否定了經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容自身的能動意味，使經(jīng)驗(yàn)服從表象的統(tǒng)一。事實(shí)上，在康德的第二次綜合中，表象與經(jīng)驗(yàn)的二元性使經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容不可能調(diào)節(jié)我們已有的表象。德勒茲對此的揭露讓再生的表象成為偽裝的代名詞，顯然，表象不過主觀臆造了過去的經(jīng)驗(yàn)，這仍舊否定了經(jīng)驗(yàn)的獨(dú)立意義。

康德主張：“表象的再生必須有一個規(guī)則，按照這條規(guī)則，一個表象寧可與這個表象而不是與另一個表象在想象力中建立聯(lián)結(jié)。據(jù)此，再生的這一主觀的和經(jīng)驗(yàn)性的根據(jù)，我們稱之為對諸表象的聯(lián)想?！盵3]128因?yàn)檫@種聯(lián)想要求感性材料是可被聯(lián)想的，并且服從再生活動中無例外的結(jié)合普遍原則，也就要求預(yù)設(shè)的先驗(yàn)法則，康德將“現(xiàn)象的一切聯(lián)想的這一客觀根據(jù)稱之為現(xiàn)象的親和性”[3]128，因?yàn)檫@種親和性預(yù)示了知覺的統(tǒng)一和知性的范疇一樣，要求來自知性立法功能的主動綜合。對此，德勒茲借用弗洛伊德在《科學(xué)心理學(xué)計(jì)劃》(ProjectforaScientificPsychology)中愛瑪?shù)陌咐枰哉f明：愛瑪解釋了記憶中在商店里被嘲笑的經(jīng)歷，所以害怕獨(dú)自走進(jìn)商店；然而弗洛伊德卻揭露了另一段愛瑪被店主撫弄的記憶，這段記憶被前一段記憶掩蓋了。受壓抑的記憶片段扭曲了真實(shí)的記憶要素，使記憶要素從不同的時間片段通過“壓縮”，被連接成一個單一的幻像以替代真實(shí)的記憶片段，并通過再生的被動綜合連接了時間中被分散的要素。這種無意識的，自然而然的綜合不要求知性范疇決定聯(lián)想的連接，因?yàn)楦ヂ逡恋陆沂玖肆硪粋€法則在影響它：被抑制的影響。這很好地回答了下面這個問題，即“為什么聯(lián)想連接的是這些表象而不是其他的？”[2]44-45受此案例啟發(fā)，德勒茲得出結(jié)論：表象的密切關(guān)系(親和性)來自康德的先驗(yàn)?zāi)芰Α．?dāng)這種能力試圖連接受到壓制的記憶要素時，親和性是無能為力的，面對無法連接的記憶片段，先驗(yàn)范疇會用偽裝和替換將其隱藏在記憶深處，因?yàn)檫@些記憶片段無法服從康德的再生活動中無例外的普遍原則?？梢?，再生的表象不過是把受到挑選的記憶片段綜合成符合知性法則的圖象，德勒茲深刻地指出，這種表象不過是虛假的幻像。

德勒茲洞見到，在愛瑪案例中，知性的同一法則在差異性的記憶間斡旋；試圖把被抑制的時間片段壓縮和偽裝成滿足知性原則的表象，由此掩蓋記憶要素中真實(shí)的差異性。愛瑪意識到被喚起的事件(被嘲笑)和被抑制的事件(被撫弄)之間雖然具有類似之處，即它們都是不愉快的經(jīng)歷，但這并不意味著這種類似能使這兩次事件連接，并在表象中被真正再現(xiàn)出來；德勒茲稱此為虛假的相似性：“同一和類似不過是不可避免的幻像。換句話說，反映概念可以解釋我們在再現(xiàn)論范疇基礎(chǔ)上思考差異的根深蒂固的習(xí)慣?！盵6]119顯然，康德的先驗(yàn)范疇提供了同一和類似的虛假擬像(simulacra)，因?yàn)樗鼈兎艞壛私?jīng)驗(yàn)的真實(shí)性。相反，真正的綜合力量不是來自表象，而是來自德勒茲的幻像(Phantasm)*德勒茲在《意義的邏輯》中區(qū)別了表象哲學(xué)的擬像(simulacra)與差異理論的幻像(phantasm)。Simulacra是動詞simulate(假裝、模仿)的名詞，意為在原型基礎(chǔ)上模仿、復(fù)制，phantasm指人在無意識狀態(tài)下的對過去事件的真實(shí)保留。。

德勒茲在《意義的邏輯》中談到，“真正的幻像屬于完全的差異領(lǐng)域”[7]，這類幻像允許時間中的不同行為獨(dú)立共存，從而產(chǎn)生思維?；孟裨试S時間中兩個或多個在扮演“純粹過去”時的角色能夠連接。雖然時間中的事件在經(jīng)驗(yàn)上是彼此前后繼起的，然而它們在幻像中卻是象征性的共存。“我們面臨現(xiàn)實(shí)中的自相矛盾，現(xiàn)在是一個接一個的，或者事實(shí)上是一個跟著一個相互聯(lián)系的，但純粹的過去與真實(shí)客體卻具有象征性的共存關(guān)系”[6]124?；孟裨试S時間中兩類相異事件無意識地共存，從而證明了自己在記憶中的獨(dú)立意義。對于德勒茲來說，幻像是一切知性法則無可奈何的事實(shí)，因?yàn)樗坞x在表象之外。循此方法，德勒茲展示了幻像在綜合中扮演了比再現(xiàn)更重要的角色。

三、德勒茲對第三次綜合的批判

最后，德勒茲批判了康德的第三次綜合：概念中認(rèn)定的綜合具有二元論特征。康德斷言：“如果不意識到我們在思的東西恰好正是我們在前一瞬間所思的東西，那么一切在表象系列中的再生就都會是白費(fèi)力氣了。因?yàn)樗鼘⑹窃谀壳盃顟B(tài)下的一個新的表象，這表象完全不屬于它本來應(yīng)該借以一步一步產(chǎn)生出來的那個動作，而它的雜多就會永遠(yuǎn)也構(gòu)不成一個整體，因?yàn)樗狈χ挥幸庾R才能帶給它的那種統(tǒng)一性。”[3]117這段話是說，只有把雜多的表象統(tǒng)攝在某種概念之下，雜多的表象才能必然聯(lián)系在一起，綜合成一個整體，如果沒有概念的綜合中的必然統(tǒng)一性，就不可能做到真正的綜合，完成認(rèn)識活動。

概念中認(rèn)識的綜合再現(xiàn)了作為統(tǒng)一體的客體，這表示意識的統(tǒng)一性保留了再現(xiàn)的結(jié)果。康德假設(shè)客體=X，作為統(tǒng)一公式，將意識看做同一的，這為客體的差異性帶來了統(tǒng)一的認(rèn)識。例如，被給予的感性多樣性(不同的感性經(jīng)驗(yàn))：沉重的腳步，一聲咆哮，飛奔的速度，都不能說明這是一頭老虎。只有老虎的概念才能將符合虎這類動物的各種特征進(jìn)行歸納整理，最后得到老虎的結(jié)論，否則任何經(jīng)驗(yàn)性的描述都不足以帶給我們這樣一種統(tǒng)一的意識。這種非經(jīng)驗(yàn)性給予的辨別又被稱為先驗(yàn)統(tǒng)覺的運(yùn)用?？档掳丫C合性的我叫做“統(tǒng)覺”。統(tǒng)覺又分為“經(jīng)驗(yàn)”統(tǒng)覺和“先驗(yàn)”統(tǒng)覺。經(jīng)驗(yàn)統(tǒng)覺是瞬息萬變的東西，是內(nèi)部知覺中經(jīng)驗(yàn)性的，不斷變化的自我，這又被稱為內(nèi)感官。先驗(yàn)統(tǒng)覺有兩層意思：一是指人的普遍意識，是人人所共有的“純意識”，而不是個人的特殊意識，在康德看來，這種普遍意識具有客觀有效性。另外一層意思是說，盡管我的經(jīng)驗(yàn)統(tǒng)覺是瞬息萬變的，但總有一個是在一切變化著的意識狀態(tài)中屹立不變的，這被康德稱為先驗(yàn)統(tǒng)覺。所有經(jīng)驗(yàn)對象的統(tǒng)一性都源于先驗(yàn)統(tǒng)覺的統(tǒng)一性。

值得強(qiáng)調(diào)的是，先驗(yàn)統(tǒng)覺的統(tǒng)一性要做到想像中的對象和原來的對象同一，認(rèn)識者本身還必須是同一的；如果認(rèn)識主體本身不一致，那么所綜合之物只能是雜多。比如，要認(rèn)識一頭老虎，我們需要確認(rèn)眼前所見的是剛才看到的那一頭，因此，我們需要再現(xiàn)前一個表象；因?yàn)樵偕木C合只在想象中發(fā)生作用，想象無法構(gòu)成知識，為了構(gòu)成知識，知性功能必須再生表象，而表象只在時間中才存在；這種綜合的最高形式來自“我思”，可見，“持續(xù)不變的‘我’(純粹的知覺)產(chǎn)生了一切和我們相關(guān)的表象”[2]146。這個表象保持了從客觀形式到主觀形式的一致性。我能認(rèn)識一頭老虎，老虎是被經(jīng)驗(yàn)到的。在經(jīng)驗(yàn)中，我意識到自我，我是實(shí)體性的。但是，客體=X和先驗(yàn)統(tǒng)覺的“我”是非實(shí)體性的，并如數(shù)學(xué)公式般起作用。這樣，經(jīng)驗(yàn)的“我”和先驗(yàn)的“我”事實(shí)上是兩個分裂的部分，但卻在康德統(tǒng)覺作用下得到統(tǒng)一，這種統(tǒng)一超越了我們對知識的假設(shè)，我們能設(shè)想他們的存在，是因?yàn)榫C合的作用。

先驗(yàn)的統(tǒng)一是靠先驗(yàn)統(tǒng)覺進(jìn)行的綜合，它是“一切人類知識最根本的原則”，這是康德先驗(yàn)哲學(xué)的核心。因?yàn)橹R必須具有統(tǒng)一性，沒有統(tǒng)一性，完全雜多的東西不叫知識。康德認(rèn)為，知識就其本質(zhì)而言是一個整體，是包括經(jīng)過比較、互相連接的各種表象。如果每一個表象與別的表象毫不相干，都是各自孤立的、分離的，那就不會有知識產(chǎn)生。統(tǒng)覺的先驗(yàn)統(tǒng)一是一切知識的基本條件?？档轮鲝?，統(tǒng)覺的先驗(yàn)統(tǒng)一即概念，是一切知識之所以成立的基礎(chǔ)。

德勒茲從兩方面批判康德有關(guān)統(tǒng)覺的統(tǒng)一概念。首先，統(tǒng)覺的我思只對自身再現(xiàn)了一個事實(shí)；笛卡爾用它證明了自我的存在，最后是上帝的存在；對上帝存在的本體論討論試圖從上帝的概念演繹出上帝實(shí)體的存在，這是笛卡爾所犯的錯誤。根據(jù)德勒茲的看法：“我思”不等于本體論的“我是”。這種差異在康德著名的陳述中也得到證實(shí)：一百個現(xiàn)實(shí)的塔勒(Taler,德國錢幣)與一百個可能的塔勒不同?！耙?yàn)?，后者在這里意味著概念，前者卻意味著對象及其肯定本身……這正如一個商人為了改善他的境況而想給他的庫存現(xiàn)金添上幾個零以增加他的財(cái)產(chǎn)一樣不可能”[3]476-478。“康德的論點(diǎn)是差異性的雜多現(xiàn)象必然服從于范疇，所以我們通過范疇成為自然界的真正的立法者”[8]。顯然，康德對感性和知性的設(shè)定是二元性的，知性只給予知覺形式；內(nèi)容來自于感性，感性內(nèi)容在知性給予其形式前是非決定論的。簡單地說，存在屬于被動的感性，思維屬于再現(xiàn)的主動性。

德勒茲對康德的第二點(diǎn)批評是關(guān)于知性的功能?？档路Q之為“主動”的功能，盡管它的作用在于將事實(shí)再現(xiàn)為一個整體。康德說道：“我不能決定我的存在是自我的主動的存在；我所能做的是將思維的自發(fā)性再現(xiàn)給自我；我的存在仍舊僅僅是被決定的經(jīng)驗(yàn)，那就是作為外觀的存在?！盵2]169這表明，當(dāng)我運(yùn)動時再現(xiàn)的我，也僅僅是行為的表現(xiàn)，我的喜怒哀樂只保持了我的外在行為。這些“行為”只屬于經(jīng)驗(yàn)自我的再現(xiàn)，由此，我們獲得知識。我們的一切希望、記憶和欲望都不屬于我們自己，它們只屬于我們的自我再現(xiàn)。對于康德來說，雖然我們有自我意識，然而，我們?nèi)匀皇亲晕业哪吧耍骸爱?dāng)‘我是’時，我對自己一無所知，我不過被呈現(xiàn)給自我而已?！盵2]169我們的內(nèi)在感官在感性范圍內(nèi)，自我被康德視為由我統(tǒng)攝，屬于知性功能范圍。德勒茲稱這個分裂的主體為“碎片化的我”[6]87，這一方面是先驗(yàn)和不可知的(除非通過它的作用：綜合)，另一方面是內(nèi)在的，主動的。德勒茲有關(guān)康德的三次綜合的整個批判產(chǎn)生于試圖廢除統(tǒng)覺的先驗(yàn)統(tǒng)一，從而為差異性的感性經(jīng)驗(yàn)謀求合法地位。他指責(zé)康德企圖不顧一切代價拯救他的再現(xiàn)論：“不可能保持康德式的分配，這種行為最大的成就在于拯救表象世界，綜合被理解為主動的并導(dǎo)致自我同一性的新形式，而被動被理解為簡單的非綜合的接受能力?！盵6]87德勒茲認(rèn)為，如果我們不再維護(hù)知性的積極功能和感性的被動功能的內(nèi)在二元論，感性必須服從知性的問題就不復(fù)存在。

結(jié)語

如果說康德用綜合統(tǒng)一了感性經(jīng)驗(yàn)的差異，德勒茲則解構(gòu)了這種統(tǒng)一，預(yù)設(shè)了差異對同一的僭越。以德勒茲為代表之一的后現(xiàn)代思想家，無疑引領(lǐng)了一個以康德和黑格爾為批判對象，對主體性哲學(xué)深刻質(zhì)疑、對一切曾經(jīng)堅(jiān)如磐石的同一性主旨、宏大敘事結(jié)構(gòu)進(jìn)行解構(gòu)的差異性時代。在德勒茲看來，康德讓客體必須服從表象的一切綜合推理，其哥白尼革命意義并不徹底，真正意義的哥白尼革命應(yīng)該完全消解一切人為設(shè)置的虛假圖景，使主體獲得真正解放：讓“差異成為自身(difference in itself)”[5] 96。

德勒茲對康德三次綜合的批判性改寫從根本上動搖了先驗(yàn)意識的主動原則、主張概念和范疇以外的經(jīng)驗(yàn)性要素的現(xiàn)實(shí)意義。這一批判反映出后現(xiàn)代理論在世界觀與方法論上的整體思想特征：站在差異性立場思考問題；主張?jiān)诓町惻c同一性之間建構(gòu)互補(bǔ)的視域融合，以更寬廣的視角和廣博的心胸接納差異。不過，雖然德勒茲肯定了差異的絕對性，卻忽略了差異同樣是主觀的產(chǎn)物，如果同一始于柏拉圖的表象哲學(xué)構(gòu)造的虛無幻像，那么，與同一互為邏輯前提的差異是否最終也只能是某種先驗(yàn)假設(shè)？在消解了康德的同一命題之后，差異的先驗(yàn)性也暴露無疑。顯然，在康德的同一性消失之處，正是德勒茲的差異誕生之地。

[1]Immanue，Kant.Kritic der reinen Vernuft，hrsg von[M].Wilhelm Weischedel，F(xiàn)rankfurt am，Main：Suhrkamp，1981.

[2]Gills，Deleuze.Critique of Pure Reason[M].New York：Palgrave，2003.

[3]康德.純粹理性批判[M].鄧曉芒，譯．北京：人民出版社，2004.

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[6]Gills，Deleuze.Desert Islands and Other Texts：1953-1974[M].New York：Semiotext(e) ，2004.

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