徐 岱

(浙江大學(xué) 人文學(xué)部，浙江 杭州 310058)

文藝新論

話語現(xiàn)象與文藝美學(xué)

徐 岱

(浙江大學(xué) 人文學(xué)部，浙江 杭州 310058)

當(dāng)代中國的文藝?yán)碚?，被“路在何方”的困惑糾纏已久。問題來自于由“學(xué)術(shù)話語”制造的種種時尚“話題”，對體現(xiàn)真正思想內(nèi)涵的學(xué)術(shù)“問題”的取代。所謂的“扯淡”之風(fēng)盛行不衰，是導(dǎo)致當(dāng)代中國文論界，在貌似喧嘩的背后實質(zhì)在自言自語的癥結(jié)所在。只有通過對理論主義的批判而終結(jié)這種不良之風(fēng)，才是文藝美學(xué)開辟繼往開來之路的希望所在。

文藝學(xué);美學(xué);德里達(dá);理論主義;解構(gòu)主義;話語現(xiàn)象

一 問題與話題

眾所周知，“學(xué)術(shù)”活動的“常規(guī)形態(tài)”，是民主與平等的討論。而“一個討論應(yīng)該以明確將被討論的問題作為開始。”[1]因此在很大程度上，一部學(xué)術(shù)史可以被看作是相關(guān)研究的問題史；有無真正意義上的“問題”，是區(qū)分學(xué)術(shù)之真?zhèn)蔚幕緲?biāo)準(zhǔn)。糾纏當(dāng)代文藝?yán)碚撘丫玫摹奥吩诤畏健钡睦Щ?，主要就體現(xiàn)于真正的“問題意識”的長期缺席；而癥結(jié)所在，就是以解構(gòu)主義為理論背景的話語現(xiàn)象的泛濫。

1994年，美國兩位來自科學(xué)界的學(xué)者保羅·格羅斯(弗吉尼亞大學(xué)生物學(xué)家)和諾曼·萊維特(拉特格斯大學(xué)數(shù)學(xué)家)出了部“不務(wù)正業(yè)”的書《高級迷信》。此書的內(nèi)容無關(guān)兩位學(xué)者的本行，而是涉及歷史與政治、文學(xué)理論與文化批評等人文社科領(lǐng)域，對當(dāng)時正以一種君領(lǐng)天下之勢而顯得得意忘形的“學(xué)術(shù)左派”(the academic left)，給予了切中要害的無情痛批。所以此書一出就影響巨大，引發(fā)了自然、社科、人文諸界的“跨文化大戰(zhàn)”。這場歷時數(shù)年的紛爭最終以此書的完勝結(jié)束。在某種意義上，它的勝利完成了以解構(gòu)主義為靠山、作為一種美學(xué)范式的批評理論的退場儀式。毫無疑問，兩位科學(xué)家撰寫關(guān)于社會科學(xué)的“越界批判”，既是該書的特色，也是其成功之道：它不像通常社科類著作那樣，以種種隨心所欲地建構(gòu)的理論為依據(jù)，而是以本色的科學(xué)態(tài)度，讓大量實際事實說話，任何巧舌如簧的詭辯相形之下都顯得無比愚蠢。

其實，自從這種學(xué)術(shù)思潮成為全球性的學(xué)術(shù)時尚之際，就有學(xué)者敏銳地指出，“對解構(gòu)主義的正確理解，不可能脫離它的政治動機(jī)。”[2](P.260)需要進(jìn)一步明確的是，“解構(gòu)”既不涉及以政權(quán)為核心的“大政治”，更不涉及以人權(quán)為核心的“元政治”，它只是圍繞著學(xué)術(shù)圈內(nèi)話語權(quán)的“小政治”。但這個見解雖然深刻，仍需具體的分析性批判才能讓人醒悟?！陡呒壝孕拧返呢暙I(xiàn)就在于，它以無可辯駁的事實揭穿了聚集于“解構(gòu)主義”旗幟下的那些所謂的“后現(xiàn)代批評理論”，其實是一幫急于借學(xué)術(shù)公正之名進(jìn)行卑劣的“校園政治”之勾當(dāng)?shù)墓?。事實上，四面出擊的解?gòu)主義的實質(zhì)并不像德里達(dá)本人所自稱以及許多忠實的信徒所相信的那樣，試圖“走出講臺，進(jìn)入社會”;其真實的興趣在于“學(xué)術(shù)圈子的重新洗牌”，取代舊的權(quán)威成為學(xué)術(shù)新貴。

這種“主義”從不真正關(guān)心現(xiàn)實世界。誠如一位學(xué)者撰文批評的：在最厚顏無恥的以解構(gòu)主義為依據(jù)的后現(xiàn)代主義形式下出產(chǎn)的許多學(xué)術(shù)論文，其主題總是大而化之，避而不談任何具體的東西。[3](P.85)不過，此書的真正意義還不在于為“解構(gòu)主義的解構(gòu)”推波助瀾，而是通過揭示這批道貌岸然的學(xué)術(shù)投機(jī)分子的共同手法，進(jìn)一步澄清了美學(xué)范式失衡的癥結(jié)所在。書中指出，辨別一位“學(xué)術(shù)左派”的身份標(biāo)志很容易，這就是這類人的文章熱衷于使用種種時髦而怪異的行業(yè)術(shù)語，尤其是諸如抵制(resistance)、顛覆(subversion)、僭越(transgression)。在適當(dāng)?shù)亩温?，其出現(xiàn)頻率最高的就是“話語”。因為這些新派人物如同過去的善男信女那樣堅信，只要“掌握了詞語(words)、術(shù)語(terminology)和語匯(lexicon)，也就是掌握了世界。”[3](P.84)這種“話語中心論”對人文學(xué)界的傷害在于：熱衷于將沒有實質(zhì)結(jié)果的“話題”偽裝成新的學(xué)術(shù)范式，從而導(dǎo)致真正的學(xué)術(shù)“問題”消亡。

當(dāng)今美學(xué)狀況不盡人意早已不是新聞。但在很大程度上，癥結(jié)在于我們的從業(yè)人員總是熱衷于炒作層出不窮的各種“話題”，以此置換了對許多真正學(xué)術(shù)“問題”的關(guān)注。當(dāng)學(xué)術(shù)研究之地成為文化娛樂場所，人文學(xué)界淪陷為新聞媒介的殖民地，思想的果實必將枯萎。因為話題固然能吸引眾人的眼球，但也具有強(qiáng)烈的時效性和鮮明的文化消費(fèi)性，時過境遷之后只能銷聲匿跡，讓位新的話題。

何謂“話題”？即具體的言語談話時所賴以進(jìn)行的任何主題。它既缺乏、也無須一定的思想內(nèi)蘊(yùn)和學(xué)術(shù)價值。所有的“問題”都可以、也常常以“話題”的形式呈現(xiàn)；但反之卻不然：許多“話題”并非貨真價實的“問題”，因而往往缺乏學(xué)術(shù)討論的“可持續(xù)性”。因而，如果說“問題”的核心在于體現(xiàn)不同價值立場的“思想觀念”，那么“話題”的焦點在于由言語表達(dá)所體現(xiàn)的“話語現(xiàn)象”。究竟什么是“話語”(discourse)？如同理論界的每一次辯論，那些本該首先得以明確界定的所謂“關(guān)鍵詞”或“核心概念”，卻往往不清不楚。盡管如此，這并不妨礙爭論各方以各自為政的方式，進(jìn)行你來我往的激烈攻訐。其實，如今似乎越來越有成為學(xué)界新時尚的“話語”的概念并不神秘，概括地講，它也就是人們在日常世界的不同領(lǐng)域里，所具體運(yùn)用的實際的“語言使用形式”。它出于某種明確的交流意圖的需要，體現(xiàn)了某種言語行為在實際語境中的功能。

所以在理論上，作為語言學(xué)概念的“話語”屬于語用學(xué)的范疇。它不僅同一般言語現(xiàn)象一樣，有著語法上符合相應(yīng)語言規(guī)則的要求，而且還進(jìn)一步體現(xiàn)著文體方面的特點。換句話說，一個被有效運(yùn)用的“話語”現(xiàn)象，必定體現(xiàn)了合適的“文體”風(fēng)格。這就是說，話語只是通過一定的“語段”(language section)構(gòu)成相應(yīng)的“語篇”(language)，成為最終實現(xiàn)語際交流功能的“語境”(context)的組織部分。[4]這也意味著在具體的言語活動中，話語本身只是言語行為的手段而非目的。它不能喧賓奪主地成為某種遮蔽或者轉(zhuǎn)移交往主體視線的“現(xiàn)象”。*語段也叫句群，是由前后連貫、共同表示一個中心意思的幾個句子組成的語言單位。說得更具體一點，語段是由在語義上有邏輯關(guān)系、在語法上有結(jié)構(gòu)關(guān)系、在語氣上銜接連貫的一群句子組合而成的大于句子、小于段落的語言單位。從比較的角度來看，語段對思想與知識的承載力遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于句子；在意思表達(dá)上比篇章更加輕便和靈活，能夠在相同的篇幅內(nèi)容納更多的信息。語篇是通過一定的語法手段和詞匯手段的使用，以“語義連貫”為基礎(chǔ)，由排列成直線的句子組成，是語言交流中基本含義的具體呈現(xiàn)單位。語篇中任何含義的成功呈現(xiàn)主要依賴于語境。語篇與語境相互依存、相輔相成。語篇產(chǎn)生于語境，也是語境組成的部分，是交流過程中一系列連續(xù)的語段或句子所構(gòu)成的語言整體。在這個意義上說，“話語現(xiàn)象”這個概念的出現(xiàn)，本身就是一種不合理的“非常態(tài)”癥狀。如上所述，靠堆砌專業(yè)術(shù)語而形成的“話語現(xiàn)象”，實質(zhì)是一種高談闊論的理論文字。它同常規(guī)的那些科學(xué)理論有著根本差異：與此不同，后者由于是“硬學(xué)科”，通常情形下，不僅在理論上必須經(jīng)受內(nèi)在邏輯一致性的檢測，而且還得接受來自實踐應(yīng)用的經(jīng)驗證實的“雙重檢測”，方能得到同行的信賴；而前者“軟學(xué)科”的身份，只須受到行業(yè)中某些權(quán)威人士的肯定就能獲得在學(xué)界的“通行證”。

但事實是，在現(xiàn)實中，人文與社會科學(xué)方面的理論文字，甚至往往由一些在學(xué)界擁有相當(dāng)影響力的“權(quán)威刊物”的編輯，來決定它的流行。比如20世紀(jì)末的人文學(xué)界最大也最具戲劇性的丑聞，莫過于由物理學(xué)家艾倫·索克爾撰寫并發(fā)表于時髦期刊《社會文本》上題為《跨越邊界：通向量子力學(xué)的變換解釋學(xué)》一文。作為一名有原則的自認(rèn)為屬于學(xué)術(shù)左派陣容的物理學(xué)家，索克爾在讀了《高級迷信》一書后為該書對學(xué)術(shù)左派所作的有理有據(jù)的批判(揭露其所作所為實為學(xué)術(shù)詐騙)而感到不安與沮喪。于是在1994年秋，他放下手上的研究工作花費(fèi)數(shù)周時間炮制了一篇毫無任何嚴(yán)謹(jǐn)?shù)乃枷脒壿嫼驼嬲\的研究態(tài)度，而完全以種種流行的時髦專業(yè)術(shù)語堆砌起來的游戲之作。這篇文章如期地于1996年5月刊登，編者還作了煞有介事的介紹。這終于讓索克爾開了眼界，他的揭示其惡作劇的文字，于文章發(fā)表數(shù)日后在《共同語》(LinguaFrance)上公之于眾。于是引發(fā)了一場波及全球的鬧劇。

重提這段著名案例的意義，在于從“溫故而知新”中讓我們進(jìn)一步認(rèn)識到，作為“軟學(xué)科”的人文研究容易落入種種陷阱和常常面臨形形色色的騙局。要識別這種騙局并不難，記住孟子“盡信書不如無書”的名言：不要迷信文字和權(quán)威。然而事實并非如此，比如英國學(xué)者本·海默爾的《日常生活與文化理論導(dǎo)論》。這本書的題目很吸引人，貌似一本針對當(dāng)下學(xué)術(shù)前沿問題的研究著作；然而仔細(xì)閱讀后，不難總結(jié)出這樣一些特點：術(shù)語堆存、概念疊加、句子晦澀、表達(dá)夸張、行文啰嗦、內(nèi)容空洞，沒有真正體現(xiàn)個性的風(fēng)格，只有嘩眾取寵的文風(fēng)，因而可以作為“話語現(xiàn)象”的典范。作者滔滔不絕的言說和似乎不容置疑的表達(dá)，貌似道出了不少重要的內(nèi)容，并且還似乎呈現(xiàn)出作者在這個領(lǐng)域內(nèi)的學(xué)識素養(yǎng)和理論功底，但事實上經(jīng)不起認(rèn)真推敲。這樣的文字讓外行不感興趣，讓真正的行家不屑一顧，只能吸引一些剛?cè)肷介T且渴望早日有所成就但又既缺乏專業(yè)經(jīng)驗、又缺少行業(yè)操守的年輕學(xué)人的興趣。它的追隨者“通常是從人文學(xué)科中選出來的具有反叛精神的學(xué)生”。[5](P.111)這就是所謂“話語現(xiàn)象”的特點和目的。針對這種現(xiàn)象，美國普林斯頓大學(xué)榮譽(yù)哲學(xué)教授哈里·法蘭克福在2005年出版的《論扯淡》中，給予了獨(dú)到精辟的闡述。

這里所謂的“扯淡”不同于“說謊”，但它比后者的危害更大：它會讓人們不再重視區(qū)分有意義的討論和毫無意義的言論的必要性。當(dāng)扯淡之風(fēng)漸漸地占據(jù)主導(dǎo)，人們就會對關(guān)于重要問題的嚴(yán)肅認(rèn)真的討論，與毫無意義卻又貌似一本正經(jīng)的東拉西扯的言論之間的本質(zhì)差異無動于衷。因為“扯淡”的意思，指的是一位言論者在陳述或談?wù)撘患聲r，其或明顯或隱藏的主觀態(tài)度存在一個共同點：其實并不真正在乎其談話的內(nèi)容、不關(guān)切其所涉及的事實真相?！俺兜迸c“說謊”的相似點在于，兩者都屬于欺騙行為，因而也都試圖向我們掩蓋其真實的主觀企圖。兩者的差異在于：說謊者是有意識地試圖讓我們相信不應(yīng)相信的東西，這至少還表現(xiàn)出了他對真相的某種尊重；而扯淡者則是壓根兒不存在任何這種念頭，因為凡屬扯淡的言論皆毫無真實內(nèi)容，它原本沒什么需要表達(dá)、不存在通過有效交流達(dá)到良好勾通的目的。扯淡的言論本身就是其目的所在：吸引閱讀者的眼球并予以征服。它所帶來的實質(zhì)就是名利雙收：通過獲得顯赫的功名來換取豐厚的利祿。

由于迄今仍影響著全球文論界的這種“話語現(xiàn)象”，其主要制造者大都屬于以解構(gòu)主義為中心的所謂“學(xué)術(shù)左派”陣營，因此有評論者寫道：“可以毫不夸張地說，學(xué)術(shù)左派的所有主張都源于操縱大眾討論話題的欲望?！盵3](P.3)這個結(jié)論妥當(dāng)與否暫且不論,但有一點可以肯定：以“話語現(xiàn)象”為表征的“扯淡文化”，對于人類文明事業(yè)有巨大危害：說謊并不會造成一個人不再適合講老實話，但扯淡卻會造成一個人不去講老實話。[6]法蘭克福教授對此所做的批判性分析讓人震撼；但他在書中提出，扯淡比較像藝術(shù)而不像技術(shù)，對此值得商榷。更嚴(yán)謹(jǐn)?shù)恼f法應(yīng)該是這樣：一篇成功的扯淡文章是“藝術(shù)”與“技術(shù)”二者的有機(jī)融合，這需要有對相關(guān)行業(yè)的行情有相當(dāng)準(zhǔn)確的認(rèn)識，還需要有對“入行”的技術(shù)的良好掌握。這二者的合為一體，意味著一篇具有相當(dāng)藝術(shù)性的“扯淡文章”的誕生。這方面的最佳代表當(dāng)然非德里達(dá)莫屬，稍有遜色但也別有特色的人物有羅蘭·巴特(比如他的《S/Z》)。

無論如何，我們可以借用卡爾·波普爾的一句話，對“話語現(xiàn)象”做出一個小結(jié)：作為現(xiàn)代知識分子，“我們愛炫耀我們自己，使用晦澀難懂的語言，目的無非是讓人刮目相看”。[7]

二 問題的展開

需要繼續(xù)思考的是，這種“話語現(xiàn)象”的蔚然成風(fēng)說明了什么？它的癥結(jié)何在、危害性又有多大？概括而言，“話語”即“理論”，它的橫行霸道呈現(xiàn)了“批評理論”的陰魂不散，本質(zhì)上就是“理論主義”的延續(xù)。所以，在這種“主義”的發(fā)源地的法國文論界，一些有識之士對此特別敏銳。曾在美國紐約哥倫比亞大學(xué)教書的法國學(xué)者安托萬·孔帕尼翁就是其中一位代表，他所著的《理論的幽靈：文學(xué)與常識》雖然沒有明確標(biāo)示出兩種概念，但全書的宗旨仍很清楚：試圖通過切割和經(jīng)驗常識聯(lián)姻的“理論”與超越常識之上的“理論主義”的關(guān)系，為前者在文學(xué)批評活動中的存在提供一種合法性。

因此在書里我們不僅能讀到這樣的見解：作為“主義”的理論對常識發(fā)動攻勢反而自受其害。面對常識這條不死的九頭蛇，理論越是繁衍枝蔓，越是內(nèi)斗不止，便越有可能忘記文學(xué)本身，結(jié)果在從批評走向科學(xué)的過程中一敗涂地。此外還能找到這樣的結(jié)論：無論有意無意，一切理論皆建立在一套主觀偏愛體系上，因為(作為“主義”的)理論與其說是理論還不如說是某種信念、教條，或者說是意識形態(tài)。這種與科學(xué)學(xué)說大相徑庭的理論的結(jié)果于是也就可想而知：“答案過耳，問題猶在，并沒有什么真正的變化?！盵8](PP.244,36,15,8)或許可以補(bǔ)充一點：唯一變化的是如同巴黎、羅馬、紐約等每年一度的時裝展示，不同的理論你方唱罷我登場。直到這場游戲最終因騙局被戳穿而無奈出局?？着聊嵛踢@本著作的最大亮點在于其直言不諱且點出實質(zhì)。比如他認(rèn)為，“文學(xué)理論無法應(yīng)用，所以也無法‘證偽’，它應(yīng)該被當(dāng)作文學(xué)來看?！盵8](P.245)雖說這話符合那些不以“主義”自居的文學(xué)理論的現(xiàn)實狀況，但畢竟有點幼稚。

事實上，不僅“文學(xué)/美學(xué)理論”有其作為理論的文化職責(zé)，而且經(jīng)驗表明，所有的“理論”自覺不自覺地往往都會走上“超越常識”之路，成為一種通過玩耍文字游戲和組裝概念配件的趾高氣揚(yáng)的“理論主義”。在其背后興風(fēng)作浪的，則是被“德里達(dá)病毒”所主宰的解構(gòu)主義幽靈。換句話說，在“話語現(xiàn)象”-“理論主義”-“解構(gòu)主義”間，存在著“三位一體”的關(guān)系，其中“解構(gòu)主義”是其核心。薩林加羅斯說得好：解構(gòu)主義就像一個真正的人工病毒，因為病毒沒有生命，我們就不能殺死它。[5](PP.125,115)這就是何以在“批評理論”壽終正寢之后，它的陰魂仍然在美學(xué)與文藝?yán)碚摻缗腔灿问?，并且在相?dāng)程度上仍然影響著不少學(xué)者的原因。但問題是，如果不能有效地防止它如同癌細(xì)胞那樣無限擴(kuò)散，最終它會剝奪我們的文化生命，使美學(xué)成為它的陪葬物。所以，有必要認(rèn)真對待“話語現(xiàn)象”，梳理其同“解構(gòu)主義”的血緣關(guān)系;而這得從“理論主義”說起。雖說這個概念是在“理論之后”的今天才逐漸被人所知，但即使在以德里達(dá)為“教宗”的所謂“理論的時代”，美學(xué)界許多真正有人文學(xué)識和良知的學(xué)者，對其實質(zhì)也早有深刻認(rèn)識。

什么是“理論主義”？通常意義上，“‘理論主義’(theoreticism)是一個寬泛的字眼，既涵蓋了解構(gòu)主義的性情和傾向，也包括了它的態(tài)度”,是一個不同于通常意義上屬于科學(xué)領(lǐng)域中作為經(jīng)驗總結(jié)、通過邏輯推理而對客觀規(guī)律進(jìn)行歸納的、作為一種系統(tǒng)性學(xué)說的“理論”，而是“理論‘至上’主義”。這種由德里達(dá)創(chuàng)建的主義的最大特色，是與科學(xué)理論對邏輯和經(jīng)驗的尊重背道而馳的；被“至上”化了的理論意味著對邏輯的玩耍和對經(jīng)驗性事實的排斥。誠如美國學(xué)者拉爾夫·史密斯所指出的：(德里達(dá)的)解構(gòu)主義最值得警惕的一面是它拋棄了實驗精神，轉(zhuǎn)而喜歡他所說的“理論主義”或公開訴諸于一種無實質(zhì)內(nèi)容的理論，不是把它視為一種調(diào)查研究的工具，而是視為一種獨(dú)立的反經(jīng)驗性知識本身。通過這種“不受事實約束”的冠冕堂皇的說法，理論主義為自己僅僅憑借主觀意愿來操縱資料，以達(dá)到所需要的目的掃清了障礙。因此，“理論主義否認(rèn)客觀理解的可能性，而沉溺于一套策略。”它不是將理論視為一種研究手段，而是將“關(guān)于事實的主觀解釋”當(dāng)作“客觀事實本身”。[2](P.264)

這就是理論主義與它的近親“理智主義”(intellectualism)的區(qū)別所在，通過認(rèn)識這種不同，有助于我們更準(zhǔn)確地把握理論主義。杜威曾經(jīng)在批評現(xiàn)代哲學(xué)流派時指出，“哲學(xué)的最大缺點就是有一種理智主義”。這種主義“就是指這樣一種學(xué)說，它認(rèn)為一切經(jīng)驗過程都是認(rèn)識的一種方式，而一切的題材、一切自然，在原則上就要被縮減和轉(zhuǎn)化，一直到最后把它界說成為等同于科學(xué)本身精煉的對象所呈現(xiàn)出來的特征的東西。”[9](P.16)這段話講得有點繞，但它的意思其實是指一種對待實際事物的認(rèn)識論，這種方法的根本特點就是將經(jīng)驗事物“化整為零”地孤立起來，最終分解成一種概念化的抽象實在。雖說看起來它是對原對象的“本質(zhì)”性呈現(xiàn)，但事實上已面目全非。最能說明其問題的一個例子，就是“水”的概念。比如在日常經(jīng)驗中，“水”是指有關(guān)人類生活中產(chǎn)生熟悉影響和用處的某些東西所具有的意蘊(yùn)而言，例如它是可以飲用的，可以用來洗滌衣物、撲滅火燭等等;但是氫二氧(H2O)卻隔斷了這些聯(lián)系，僅僅體現(xiàn)出獨(dú)立于人類日常事務(wù)以外的一種工具性的效能。

由此看來，“理智主義”也即康德所謂的絕對排斥任何感覺元素的“知性”活動。這使它區(qū)別于一般的“理性”概念，因為后者中還保留著感性的痕跡。所以康德在《判斷力批判》中特別強(qiáng)調(diào)：知性不能把握美?？档碌恼J(rèn)識論由三大部分構(gòu)成：感性論、知性論和理性論?？档抡J(rèn)為：“我們的全部知識開始于感官，從那里前進(jìn)到知性，而終止于理性?！敝缘膶ο笫亲匀唤绲谋厝唬栽诳档抡軐W(xué)中，知性為認(rèn)識能力立法，提供自然的概念和原理，形成科學(xué)知識；理性為欲求立法，提供自由的概念和原理，產(chǎn)生道德實踐。審美判斷力居于知性和理性之間?？档掳雅袛嗔Ρ茸鳌皹蛄骸保馑际牵号袛嗔Σ煌谥苑懂?為自然立法)和理性范疇(為自由立法)。用康德的話說：知性先天地向自然立法，這證明了我們所認(rèn)識的自然只是現(xiàn)象，知性因此同時指出自然的一個超感性的基體，但在這里，這個基體卻是全然未能得到確證的。判斷力通過借以斷定自然的先驗原理——按照自然可能的特殊規(guī)律——揭示了自然的超感性基體(在我們之內(nèi)一如在我們之外)依靠心智能力是可確定的。但理性通過其先天的實踐法則使這個基體變?yōu)橐汛_定的。這樣，判斷力就使從自然概念領(lǐng)域到自由概念領(lǐng)域的過渡成為可能。

由此可見，由知性發(fā)展而來的“理智主義”，雖然強(qiáng)化了在康德式認(rèn)識論中的性質(zhì)，將抽象活動提升到了不合適的水平，但歸根到底仍作為認(rèn)識論而為其認(rèn)識對象保留著一個位置。所以杜威指出：康德把一切雜亂無章的東西都?xì)w結(jié)到一個領(lǐng)域——感覺領(lǐng)域中去，而把一切整齊和有規(guī)則的東西都?xì)w結(jié)到理性的領(lǐng)域中。[9](P.34)所謂“知性”所扮演的角色，就是一種將感覺轉(zhuǎn)換為理性的“清道夫”的工作，在其中，經(jīng)驗世界作為認(rèn)識的對象依然是目的所在。但這種態(tài)度恰恰在理論主義中不復(fù)存在。這個貌似由理智主義發(fā)展而來的主義的核心，就在于對待經(jīng)驗世界的態(tài)度。在一名理論主義者看來，“解釋一個現(xiàn)象就是將它和比它更一般的原則相聯(lián)系”。所以，把握“理論主義”思想的一個關(guān)鍵所在，即是：現(xiàn)實在有關(guān)它的理論之外沒有獨(dú)立的存在。[10]換句話說，所謂理論“至上”的意思，也就是“理論”決定世界的存在。這早已不是康德的認(rèn)識論意義上的主體性學(xué)說的主張，而是以貌似超越“主客二元說”的“主觀決定論”。由此來講，如果說通常意義上的(科學(xué))“理論”，體現(xiàn)了理性思考對經(jīng)驗中的“普遍性”的關(guān)心；那么“理論至上主義”所關(guān)注的，則是作為事物本質(zhì)的“一般性”。

雖然在日常使用中，“普遍”與“一般”這對概念貌似有相似之處。但尋根究底而言，彼此之間的差異相去甚遠(yuǎn)。用杜威的話說：從哲學(xué)意義上講，“‘普遍’與‘一般’有著很大的不同”。[11]究竟如何不同？所謂“一般”，也就是能夠呈現(xiàn)為可見的具體存在物的抽象性；所謂“普遍”，也就是內(nèi)涵于眾多現(xiàn)象里的不可見的具體性。舉例來說，醫(yī)療教學(xué)中使用的男女老少人體模型，就屬于“一般”。它們雖然可見，但卻是一種“超現(xiàn)實”的存在，不是任何一個人類生命體的真實呈現(xiàn)。因為它是這些“人”的概念的抽象化處理，不帶有真實生命現(xiàn)象的特殊性。反之，普遍性所指的事物雖然無法像人體道具那樣，以個別具體的方式直觀地呈現(xiàn)出來，但它卻以一種“不可見的抽象性”的方式，存在于所有真實的個體生命之中，體現(xiàn)著這些真實事物的帶有本質(zhì)意義的共性。俄羅斯思想家別爾嘉耶夫強(qiáng)調(diào)：“精神的普遍性不意味著一般、抽象?！盵12]在某種意義上，“普遍”與“一般”的區(qū)別，也就是外在物質(zhì)世界與內(nèi)在精神領(lǐng)域的差異。真正的思想家永遠(yuǎn)無須為“一般”操心，讓他們殫精竭慮的是呈現(xiàn)于特殊性中的那個“普遍性”。

眾所周知，哲學(xué)是對智慧的愛，而形而上學(xué)是對于存在之普遍性的認(rèn)識。[9](P.35)在漫長的西方哲學(xué)史上，形而上學(xué)之所以曾作為思想的中心，就在于這種認(rèn)識有其積極意義。日常生活經(jīng)驗表明：普遍性是經(jīng)驗的基本要素，它不是作為哲學(xué)概念，而是作為人們天天與之打交道的世界的屬性。譬如，我們經(jīng)驗到的是雪、雨或熱，一條街道、一間辦公室或一個工頭，愛或恨，而并非特指的“這場雪”或“這個雨”等等。[13]相反，關(guān)于某個事物本質(zhì)的“一般”，它作為概念的產(chǎn)物則是理智的結(jié)果。也因此，盡管我們知道，一首杰出的愛情詩往往是作者為其心中特定的對象而做，但這并不妨礙我們一起分享，因為其中有彼此共同擁有的東西。所以對這樣的說法我們覺得理所當(dāng)然：“詩人從生活中擷取特定的個體，準(zhǔn)確地描述其個性，然而由此卻啟示了普遍的人性。”[14]而由概念制造的“一般”則不具有真實的生活跡象。

把話說得再直白些：“普遍”與“一般”雖然都指向事物的“共同性”，但前者將這種特性落實于特殊性之中，尊重事物的個體性存在；而后者則永遠(yuǎn)只停留在某些形跡可疑的“理論家”的手中，作為他們的概念玩物。這也正是哲學(xué)與理論的本質(zhì)差異。關(guān)鍵所在，就在于像杜威所強(qiáng)調(diào)的：“意義是普遍的也是客觀的?！钡珵榱四軌蛘J(rèn)識到這種并非以物質(zhì)實體形態(tài)呈現(xiàn)的東西，哲學(xué)家“發(fā)明”了普遍性的概念。換句話說，“普遍的和穩(wěn)定的東西之所以是重要的，乃是因為它們具有促使產(chǎn)生獨(dú)特的、不穩(wěn)定的、轉(zhuǎn)瞬即逝的東西的工具作用?！盵9](P.76)不是把普遍性當(dāng)作實在本身，而是作為認(rèn)識事物所蘊(yùn)涵的意義的重要手段。這就是普遍與一般的根本差異。所以，哲學(xué)解釋學(xué)代表人物伽達(dá)默爾說得好：在差異中尋找出共同的東西，這就是哲學(xué)的任務(wù)。事實上，從中我們也能夠發(fā)現(xiàn)兩種哲學(xué)的不同：作為一種智慧活動與作為一種僵化教條。導(dǎo)致彼此分道揚(yáng)鑣的關(guān)鍵，就在于對待經(jīng)驗世界的態(tài)度。杜威哲學(xué)的重要性就在于清楚地意識到，經(jīng)驗方法的全部意義與重要性，就在于從事物本身出發(fā)來研究它們。換句話說，“它們是被發(fā)現(xiàn)出來的，被經(jīng)驗到的，而不是利用某種邏輯把戲推究出來的?！盵9](P.4)所以，從經(jīng)驗出發(fā)以普遍性為歸屬的認(rèn)識論是有效的，反之，忽視日常經(jīng)驗世界的“邏輯把戲”除了自欺欺人沒有意義。

可以補(bǔ)充一句：這同樣是美學(xué)的任務(wù)。以金庸小說中的俠客形象為例：從陳家洛、張無忌、胡斐到郭靖、楊過、段譽(yù)、蕭峰和令狐沖，這些讓人過目不忘的俠客盡管性格不同各有特點，但對于許多能夠“通宵達(dá)旦”讀金庸的讀者們來說，都能從這些形形色色的各路大俠身上，讀出一種只有金庸小說中獨(dú)有的“大俠本色”。這就是不同于“個別中的抽象的一般”的“特殊中的普遍性”。所以，同理論主義的廢棄常識而不顧大相徑庭，作為哲學(xué)一門分支的美學(xué)研究并不無視日常的經(jīng)驗世界，恰恰相反，而是從經(jīng)驗世界出發(fā)最終回歸其中。所以著名學(xué)者石里克干脆聲明：“哲學(xué)不是一種理論，而是一種活動?！盵15]它不僅密切關(guān)注、而且參與到日常生活之中。而這也正是真正嚴(yán)肅而負(fù)責(zé)的思想活動，同熱衷于在書齋里玩耍文字游戲的理論主義的重要區(qū)別。任何一種健康的思想學(xué)說，在實質(zhì)上都是對日常生活世界中的問題的反應(yīng)，因而會表現(xiàn)出對“常識”的尊重而不是鄙棄。與之形成鮮明對照：所有的理論主義，無一例外地都以對常識的拋棄來顯示其優(yōu)越。[16](P.10)

所以，美國學(xué)者愛德蒙森曾一針見血道破問題的實質(zhì)：“理論經(jīng)常是通過向日常經(jīng)驗所提供的以及非知識階層所擁的東西說‘不’開始的?！盵17]以至于著名小說家米蘭·昆德拉以嘲諷的口吻，將那些理論主義批評家命名為，把文學(xué)藝術(shù)等人類文化只是看作“理論思潮衍生物的教授”。[18]事實上，這種做派不僅讓人文學(xué)術(shù)重新落入舊形而上學(xué)主客觀對峙的二元論舊巢；而且還進(jìn)了一步，將主觀抽象物置于真實世界之上。舉例來說，2009年，香港學(xué)者梁文道出版了一部題為《常識》的書，坊間一時熱賣博得讀書人一片叫好。究其原因，難免讓人有些啼笑皆非。此書內(nèi)容名副其實，所言皆為布衣百姓和草根群眾所熟悉的老生常談。人們的欣賞不言自明地證明了一個道理：常識之為常識多屬于“老生常談”，雖無法滿足人們的獵奇之心，但卻有人類文化的積累和經(jīng)驗世界的總結(jié)，不能輕易鄙棄。借用斯諾的話來幽一默：“老生常談也有一種不幸的妙處：它很真實?！盵19]當(dāng)然，梁文道的書名不是首創(chuàng)，在1778年的北美大陸，托馬斯·潘恩的一本小冊子《常識》，在當(dāng)時的英國一度成為除《圣經(jīng)》之外最具影響力的書。原因同樣無他：它以通俗直白的語言表述直抵問題的本質(zhì)，道出事實的真相。該書作者也憑借他所具有的這些“常識”而應(yīng)邀參與了著名的《人權(quán)宣言》。

這也反映出問題的癥結(jié)所在：因為脫離經(jīng)驗世界而缺乏現(xiàn)實感，導(dǎo)致以理論主義為依據(jù)的話語現(xiàn)象不可能產(chǎn)生真正的“問題意識”。因而它們需要以不斷制造出各種“話題”來吸引人們的眼球，通過標(biāo)新立異來證明它的存在價值。面對此種情形，屢屢讓人想到伊格爾頓的這句描述：“一種概念式樣瞬息之間即取另一種而代之，快得一如發(fā)型的變化。”[20]許多年前，盧梭曾經(jīng)嘲諷地說：“什么是哲學(xué)？最有名的哲學(xué)家的著作內(nèi)容是什么？這些智慧之友的教誡又是什么？我們聽到他們說的話，難道不會把他們當(dāng)作一群江湖騙子?！盵21]這段話中提到的“哲學(xué)”對于通常意義上的哲學(xué)家并不公正，但用在作為話語現(xiàn)象的“理論”倒十分貼切。

三 問題的癥結(jié)

半個多世紀(jì)以來，由專業(yè)行話所編織的“話語現(xiàn)象”帶給美學(xué)的巨大傷害，有目共睹。用美國學(xué)者理查德·沃林的話說，在經(jīng)過了太多磨難的今天，有良知的知識人建立起這樣的共識：真理必須進(jìn)入世人的談話中，它必須不僅在專家那里而且在一般公眾面前證明它的優(yōu)點。[16](P.10)所以，在對理論主義實施彈劾之后，思想界必須理直氣壯地承認(rèn)，“常識仍然是一種了解自然世界的方式”。[22]其實，我們對世界最真實也最重要的認(rèn)識，是來自于直觀而不是憑借思想的“高空作業(yè)”得到的抽象的偽哲學(xué)。比如，當(dāng)你感覺到清風(fēng)拂面，你用手指撫摸青草，你用鼻子嗅，用眼睛看，用嘴巴嘗，用耳朵聽身邊的世界，然后在這些感覺的基礎(chǔ)上你開始理解這個世界。真正“明白”諸如“世界”或者“存在”這些聽上去那么沉重的概念，究竟意味著什么。所以，小說家毛姆曾強(qiáng)調(diào)：哲學(xué)家傾向于在書房中闡釋他們的理論，只是從他們間接了解的生活材料中得出結(jié)論，而在我看來，如果他們也面臨普通人所遭遇的人生浮沉，那他們的著作會有更確切的意義。[23]這倒是經(jīng)驗之談。

由此我們也就不難理解，何以往往以底氣十足的理論姿態(tài)出現(xiàn)的“話語現(xiàn)象”，其實是一種不僅毫無意義、而且對精神生活危害極大的“扯淡”。著名學(xué)者理查德·羅蒂曾對這個問題給予了很好的說明。他在拿實用主義同解構(gòu)主義做比較時表示：“我還不得不承認(rèn)，能夠把德里達(dá)原料加工成一套論辯行話的那些人，迫切需要把他們自身看作用最新理論武器全副武裝起來的人?！盵24]換句話說，所謂“話語現(xiàn)象”的實質(zhì)，也即一種“論辯行話”。沒有那副貌似雄辯的、以解構(gòu)派理論主義為核心的思想資源充當(dāng)后臺，這些“話語現(xiàn)象”就無法通過一套令人眼花繚亂的“論辯行話”來欺世盜名。所以，由“話語現(xiàn)象”的泛濫所造成的“扯淡之風(fēng)”的盛行，其根源仍在于解構(gòu)主義的幽靈。這個幽靈的癥結(jié)出在其創(chuàng)立者德里達(dá)身上。伽達(dá)默爾說得好：唯我獨(dú)尊是人性中天生的缺點。[25]人人都渴望出人頭地，這是現(xiàn)代美學(xué)界山頭林立、門派迭出的重要原因。

但解構(gòu)主義的問題不是一般意義上的狂妄，而是前無古人或許也后無來者的癲狂。這是它與以獲得有意義的思想成果為目標(biāo)的、貨真價實的理論活動的本質(zhì)區(qū)別。一位誠實的思想者會這樣表示：“我們并不放棄任何帶有批判眼光的嚴(yán)謹(jǐn)態(tài)度，相反，我們要把這種態(tài)度推衍到極限?？墒俏覀兪菢銟銓崒嵉剡@樣做的，不以什么批判者和大宗師自居?！盵26]相反，理論主義者的共同特點就是傲慢。比如把福樓拜的小說名著當(dāng)作社會學(xué)讀本的法國人布爾迪厄曾以“糞土當(dāng)年萬戶侯”的氣派宣稱：“《情感教育》這本著作雖被成千上萬次地評論過，卻無疑沒有被真正讀過?！盵27]如果說思想者的謙遜明智，體現(xiàn)了追求真知灼見的哲學(xué)真誠；那么理論主義者的無知狂妄，則呈現(xiàn)了他們對個人權(quán)力赤裸裸的渴望和追求。美國學(xué)者克里格一針見血地指出：所有的理論主義者“都懷抱著自己的帝國主義雄心”。[28]若干年前，小說家史鐵生在《寫作的事》中寫道：很多理論的出發(fā)點并不是為生命的意義而焦慮，而只是“為了話語的權(quán)力而爭奪”。這番出自一顆純粹之心的話，直言不諱地道出了事情的本來面目。

所以，盡管“同任何其他理論一樣，美學(xué)理論也必須符合實際。但許多理論都不是這樣，它們宣稱從事實出發(fā)，對事實作了真實的描述，實際上都在歪曲事實”。比如，理論家們總是熱衷于“貶低那些被多數(shù)人視為具有重要藝術(shù)價值的成分”，在表面上看似提供更好的解讀，實質(zhì)上只是為了標(biāo)新立異以引人注目。問題的癥結(jié)在于這些作者的內(nèi)在動機(jī)。誠如一位美學(xué)家所強(qiáng)調(diào)的：“許多理論的提出都是為了反駁另外一些理論，因此，這些理論的片面性和走入極端，部分又是來自于那種想完全摧毀其他理論之片面性的侵略性企圖?！蔽ㄆ淙绱巳藗兛吹?，一度占據(jù)了西方學(xué)界話語權(quán)的理論主義者們，“常常像一個鐘擺那樣，從一個極端走向另一個極端”。[29]原因其實很簡單：理論主義者們既不對讀者、也不對作品負(fù)責(zé)，他們所關(guān)注的只是自己的身份與聲譽(yù)的市場價格。以“批評理論”陣營中的主角之一、曾渴望讓美國“變成理論生產(chǎn)中心”的詹明信為例，他曾坦誠表示，他所擔(dān)心的是：不要因為在文章里“沒有把自己的立場、觀點發(fā)揮到淋漓盡致，因而在理論與意識形態(tài)的競爭中被淘汰出局”。[30]這已足夠說明問題。

由此可見，理論主義同經(jīng)驗世界的脫離勢所必然，由它主宰的“話語現(xiàn)象”的空洞乏味也就不足為奇。但這顯然有悖于美學(xué)研究的學(xué)術(shù)倫理。所以杰出的20世紀(jì)美國戲劇家阿瑟·米勒有句名言：一部劇本應(yīng)該對有常識的人講得通。[31]這番經(jīng)驗之談不僅僅屬于藝術(shù)創(chuàng)作，它同樣也能為美學(xué)家所分享。理解了這點，我們就能夠?qū)θ绾伪鎰e“話語現(xiàn)象”心中有數(shù)，對“什么樣的學(xué)術(shù)表述屬于貨真價實的學(xué)術(shù)文章”這樣的問題不再會有困惑。這些文章有著相似的品質(zhì)：不僅“言之有物”，而且“說得在理”。樸實本色，沒有華麗的辭藻和復(fù)雜的術(shù)語，直抵問題的實質(zhì)。這再次提醒我們：歸根到底，美學(xué)中浮躁的“話語現(xiàn)象”是對真正的“問題意識”的遮蔽和吞沒。因此，結(jié)論早已不言而喻：只有抵制住理論主義的誘惑，當(dāng)代美學(xué)才能擺脫泛濫成災(zāi)的“話語現(xiàn)象”的糾纏，將真正的美學(xué)問題提到議事日程。尊重常識，回歸經(jīng)驗，這是當(dāng)代美學(xué)超越空洞的“話語美學(xué)”(或者用羅蒂的話說是“行話美學(xué)”)，重返以問題為導(dǎo)向的美學(xué)研究的當(dāng)務(wù)之急。

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DiscoursePhenomenaandLiteraryandArtisticAesthetics

XU Dai

(Faculty of Humanities, Zhejiang University, Hangzhou 310058, China)

Contemporary Chinese literary and artistic theories have been long entangled in the question “Where is the way”. The problem lies in the fashion “topics” of various kinds brought about by “academic discourses”, which have taken the place of academic “issues” with real ideological connotations. The so-called “nonsense talk” is continuously prevalent in contemporary Chinese literary and artistic field, which is the crux of the problem that causes too much soliloquizing with an air of growing popularity. The hope that only lies in the future development of literary and artistic aesthetics is to stop such a bad practice through criticism of theoreticism.

literature and art studies; aesthetics; Jacques Derrida; theoreticism; deconstructivism; discourse phenomena

2011-10-13

徐 岱(1957—)，男，山東文登人，浙江大學(xué)“求是特聘”教授、浙江大學(xué)人文學(xué)部主任，兼任中國文藝?yán)碚搶W(xué)會、中國中外文藝?yán)碚搶W(xué)會副會長、浙江省美學(xué)學(xué)會會長，著有《基礎(chǔ)詩學(xué)》《批評美學(xué)》等著作多部，主要從事美學(xué)與詩學(xué)、文化研究、中國現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)研究。

I01

A

1674-2338(2012)01-0001-08

(責(zé)任編輯：吳 芳)