周紅宇

(南京大學(xué) 哲學(xué)系， 江蘇 南京 210093)

【哲學(xué)】

心靈為什么必須是實體的？
——貝克萊的心靈理論探析

周紅宇

(南京大學(xué) 哲學(xué)系， 江蘇 南京 210093)

與討論貝克萊反對物質(zhì)實體的非物質(zhì)主義的熱烈場面相比，其心靈理論較少受到關(guān)注。貝克萊在其思想發(fā)展的早期階段，曾一度持有一種休謨式的心靈理論，認為心靈不過是一簇知覺。但這種理論容易產(chǎn)生新的哲學(xué)困難，于是他放棄對心靈作知覺簇分析。在成熟時期的著作中，他將心靈描述為支撐觀念的實體。通過實體論上的創(chuàng)新和“概念”學(xué)說的引入，他保持了其哲學(xué)體系的一致性，給出了在否定物質(zhì)實體的同時可以保留精神實體的理由。

貝克萊；心靈；實體；概念

西方哲學(xué)史上的偉大思想家們往往與一兩句格言聯(lián)系在一起，像笛卡爾的“我思故我在”，洛克的“心靈是一塊白板”，康德的“知性為自然立法”，薩特的“存在先于本質(zhì)”。這些命題以其言簡意賅且能較好地標(biāo)識出哲學(xué)家思想的特質(zhì)，而廣為流傳，深入人心。同樣，一提到貝克萊，人們立刻會想到“存在就是被感知”。然而，對貝克萊哲學(xué)的這樣一種概括是非常有誤導(dǎo)性的。事實上，貝克萊只是說可感事物(sensible things)的存在就是被感知，而根本意義上的存在是作為知覺者的心靈或精神的存在，心靈的存在是感知而不是被感知。貝克萊否定了物質(zhì)實體，認為精神實體是唯一的實體，可感事物作為觀念的集合，恰恰是由于被一些心靈所感知而存在，心靈在本體論上具有優(yōu)先性。

既然“除了精神或能感知的東西以外，再沒有任何其他實體”[1]PHK7*本文對貝克萊的《人類知識原理》(簡稱PHK)的引用只注節(jié)數(shù)，導(dǎo)論部分的節(jié)數(shù)前加intro作為區(qū)分；對其《西拉和斐倫諾之間的對話三篇》(簡稱3D)只注通行的標(biāo)準(zhǔn)頁碼。上述兩部著作的引文均來自：George Berkeley Philosophical Writings,Ed.Desmond M.Clarke,Cambridge University Press,2009.，那么心靈在貝克萊哲學(xué)中便理應(yīng)占有非常重要的位置。但長期以來，與討論他反對物質(zhì)實體的非物質(zhì)主義(immaterialism)的熱烈場面相比，其心靈理論卻較少受到關(guān)注。這種情況的出現(xiàn)與貝克萊本人對心靈問題的論述語焉不詳直接相關(guān)。我們今天看到的《人類知識原理》只有第一部，其實按貝克萊的計劃應(yīng)該有四部，第二部就是打算處理身心之間的區(qū)別這樣的心靈哲學(xué)問題的。但遺憾的是，第二部的未完成手稿被貝克萊丟失在意大利。他在給薩繆爾·約翰遜的信中說：“至于我的《人類知識原理》的第二部，實際情況是：我已經(jīng)在那上面取得了顯著的進展；但大約14年前在意大利旅行期間，我把草稿弄丟了，而且自此以后，關(guān)于同一個主題寫兩次這樣一件令人不愉快的事，我也沒有閑暇去做了。”[2]37

然而事情果真如貝克萊所說的那樣，是因為沒有閑暇才沒能完整地論述他的心靈觀嗎？對此，一些學(xué)者表示懷疑。因為，在貝克萊的心靈理論內(nèi)部凸顯出兩重緊張關(guān)系。一方面，貝克萊在他的私人筆記和公開發(fā)表的作品中提出了兩種截然不同的心靈理論。從他的筆記可以看出，他明顯持有一種休謨式的“知覺簇”的心靈觀，但在公開發(fā)表的作品中，心靈被當(dāng)做實體，并且是唯一的實體。另一方面，他有關(guān)心靈的論述也與其哲學(xué)體系的其他部分存在沖突。他反對物質(zhì)實體的論證似乎也適用于心靈實體。如果貝克萊確實面臨著這樣嚴(yán)重的理論困難而無法解決，那么很自然就會有人認為他是迫于不一致的壓力而放棄了對心靈問題作進一步的探討。但得出這樣的結(jié)論顯然是過于倉促了，本文將試圖表明貝克萊通過兩項理論創(chuàng)新較好地維護了其理論的一致性。

一、前后期兩種不同的心靈觀

貝克萊在1707—1708年將自己處于形成中的一些哲學(xué)思想記錄在兩個筆記本上，但他并沒有打算發(fā)表，直到1871年才由A.C.Fraser以《臨時想到的形而上學(xué)思想札記簿》為標(biāo)題首次出版，之后又由A.A.Luce于1944年以《哲學(xué)評論》為標(biāo)題選入9卷本的《貝克萊著作集》。在這兩個筆記本尤其是第二個筆記本中，貝克萊較多地談?wù)摿诵撵`問題。在一些條目中，他明顯持有一種比較極端的休謨式的心靈觀，認為心靈不過是一系列知覺。比如：

(1)+“觀念的存在恰好構(gòu)成了靈魂?！盵1]PHK577

(2)+“請問，仔細檢查一下你的知性，除了若干知覺或思想，你能發(fā)現(xiàn)什么呢……”[1]PHK579

(3)+“心靈是一簇知覺。拿走了知覺，你也就拿走了心靈。放置了知覺，你也就放置了心靈?！盵1]PHK580

(4)+“你說心靈不是知覺，而是那進行知覺的東西。我告訴你，你濫用了‘那’和‘東西’這兩個模糊、空洞且沒有意義的詞。”[1]PHK581[3]88-89

這種休謨式的心靈觀與《人類知識原理》中對心靈進行實體分析的立場截然不同，在那里貝克萊指出：“人們會反駁說，‘靈魂’、‘精神’和‘實體’三個名詞如果不指示任何觀念，那它們就完全沒有所指或無意義了。我可以答復(fù)說，那些詞著實也意謂或指示一種實在的事物，但是那種事物既非觀念也不與觀念相似，它乃是能感知觀念、能意愿，能對觀念進行推論的。我自己所是的，也就是‘我’這個詞所指謂的，與‘靈魂’或‘精神實體’所意謂的是同一個東西?！盵1]PHK139

對于這種前后期、私人筆記與發(fā)表著作之間的不一致，一種解讀認為貝克萊自始至終都堅持私人筆記中提出的知覺簇理論，而成熟時期發(fā)表的作品中的實體分析只是一種假象，是因為不想冒犯宗教界人士或遵從大眾的習(xí)慣用法而迫不得已的一種曲折表達。比如特貝恩(Colin M.Turbayne)就認為貝克萊有官方的(公開的)和真正的(私下的)兩種對心靈的說明。在他看來，《人類知識原理》是以大眾的說話方式隱喻地談?wù)撟鳛榫駥嶓w的心靈，而貝克萊對于心靈的真正分析出現(xiàn)在《哲學(xué)評論》中。根據(jù)特貝恩的解讀[4]88-89，貝克萊認識到哲學(xué)錯誤最深層次的根源是語言的誤用。語言使用的錯誤有兩種：(ⅰ)把抽象名詞當(dāng)做專名；(ⅱ)字面地理解隱喻。貝克萊把詞分成三類：(a)一些詞直接指稱事物；(b)一些詞盡管要指稱事物，但并不直接指稱；(c)其他詞根本就不指稱事物，它們的意義不在于對象，而在于活動者的活動。像“心靈”、“意志”和“知性”這些詞就不屬于上述(a)和(b)兩個范疇。也就是說，心靈、意志和知性根本就不可能是任何事物。他指出：“心靈不能在任何字面意義上被稱為實體，即觀念內(nèi)在于其中的事物。相應(yīng)地，說心靈、意志和知性是事物或?qū)嶓w，其實是和大眾一樣使用隱喻的說話方式。認為它們是事物或?qū)嶓w就落入了哲學(xué)家們關(guān)于隱喻、專名、抽象觀念和范疇錯誤的圈套……因此，心靈不是一個實體，‘心靈實體’這個詞什么也不指謂，說心靈是一個實體是一種隱喻的說話方式，所有這些都可以從貝克萊對哲學(xué)錯誤產(chǎn)生根源的分析中得出?！盵4]91

這種解讀的一個重要理由是，作為經(jīng)驗主義者的貝克萊持有一種實體論的心靈觀是自相矛盾的。經(jīng)驗主義就意味著所有知識都是通過經(jīng)驗獲得的，然而并沒有心靈實體的經(jīng)驗，因而他的哲學(xué)體系邏輯上要求一種反實體論的心靈觀。只有放棄心靈實體，與對物質(zhì)采用現(xiàn)象主義說明一樣，對心靈采用現(xiàn)象主義說明，也即采用休謨式的心靈觀，貝克萊的體系才可以被搞得一致。事實上，貝克萊充分意識到他體系中這種表面的不一致，以及后人可能根據(jù)他自己的原則認為他應(yīng)該持有這種心靈觀。他讓唯物主義者西拉說：“根據(jù)你自己的思維方式和原則可以推出，你只是一系列浮動的觀念，沒有任何實體支撐它們。”[1]3D234貝克萊不贊成這種結(jié)論的理由是：“我知道我這個同一的自我，既可以知覺顏色也可以知覺聲音；一個顏色不能知覺一個聲音，一個聲音也不能知覺一個顏色；因此，我是一個與聲音和顏色不同的獨立原則，并且因為同樣的原因，與所有其他可感物及惰性的觀念都不同。”[1]3D234

值得注意的是，上面引自《哲學(xué)評論》用以說明貝克萊曾持有一種休謨式心靈觀的幾個條目前面都標(biāo)有加號。盡管研究者們對于筆記中加號意義的解釋并不完全一致，但“近來的解釋者普遍認為‘+’意味著‘刪除’或者‘放棄’”[3]65。于是，我們可以合理地認為貝克萊的心靈觀前后發(fā)生過轉(zhuǎn)變。在思想的形成時期，他確實一度在筆記中表達出一種休謨式的心靈分析，認為心靈只不過是一束知覺；但在之后，貝克萊轉(zhuǎn)向了一種實體觀。在這個過程中，筆記中帶有實驗性質(zhì)、處于嘗試階段的休謨式分析，被他之后發(fā)現(xiàn)的更好的實體說明所取代。對于貝克萊持有兩種不協(xié)調(diào)的心靈理論的指責(zé)，Richard.Van Iten反應(yīng)道：“如果一個二十五世紀(jì)的哲學(xué)家，指責(zé)《哲學(xué)研究》時期的維特根斯坦與《邏輯哲學(xué)論》時期的維特根斯坦相抵觸，同樣的情況就會發(fā)生。當(dāng)然他反駁了自己；那是他的意愿，他改變了他的語言觀。貝克萊也是如此，隨著時間的推移，他改變了他的想法。”[5]381

二、內(nèi)部原則的不一致

文本證據(jù)顯示，貝克萊轉(zhuǎn)向?qū)嶓w分析的理由是，要為觀念尋找支撐或主體。他指出：“按照公認的原則，廣延、運動，總之，一切可感性質(zhì)，都需要一個支撐，因為它們是不能自存的。不過人們又承認，感官所感知的那些對象，也只是那些性質(zhì)的集合體，因此它們也是不能獨立自存的……按照我們說來，感官所感知的不能思想的事物，并沒有一種異于被感知的存在，因此它們不能存在于任何別的實體中，只能存在于那些無廣延、不可分的實體或精神中，正是這些精神思考、知覺和作用于它們?！盵1]PHK91

由于可感性質(zhì)以及它們的集合都不能自存，都需要一些支撐，傳統(tǒng)哲學(xué)認為屬性是被實體支撐，而支撐被反思為一種內(nèi)在于關(guān)系。相應(yīng)地，每一可感性質(zhì)必須內(nèi)在于一些實體。既然貝克萊否認有物質(zhì)實體，那么，如果每一可感性質(zhì)必須內(nèi)在于一個實體，則它一定是內(nèi)在于精神實體。一方面，貝克萊清除了物質(zhì)實體并將可感對象分析成可感性質(zhì)的集合，它們的存在就在于被感知，而心靈恰恰就是進行感知的感知者；另一方面，由于將可感性質(zhì)等同于觀念，觀念內(nèi)在于心靈中又與常識契合，于是貝克萊便可以順理成章地認為，每一觀念都必須內(nèi)在于一些精神實體。于是引入了所謂的“內(nèi)在原則”(Inherence Principle)：觀念只存在于心靈中。

到此為止，似乎還有一種可能，那就是我們可以質(zhì)疑可感性質(zhì)及其集合不能自存這個前提。貝克萊對抽象觀念的反對使他主張性質(zhì)不能獨立存在，他說：“事物的性質(zhì)或樣式，并不真能與所有其他性質(zhì)分離而各自獨立存在，相反，事實上它們是混合的，并且若干個混合出現(xiàn)在同一個對象中。”[1]PHK,intro7這也就是說，性質(zhì)不能脫離某個特定的它們的集合而獨立自存。如果在這個意義上來理解，我們充其量只能說屬性不能自存，并不能得出它們的集合也不能自存。如果可感性質(zhì)的集合即觀念的集合可以自存，那么心靈實體就沒有必要，休謨式的心靈觀就可以繼續(xù)堅持。但貝克萊指出，“使‘人’這個詞代表觀念，或者使‘我們自己’、‘能思的事物’代表觀念，看起來是不恰當(dāng)?shù)牟⑶胰菀自庥隼щy”[6]21。那么這種困難究竟是什么呢？我們上面已經(jīng)看到，如果心靈不過是一簇知覺或觀念，那么就會出現(xiàn)用顏色知覺聲音或用聲音知覺顏色這樣一些不可思議的事情。面對這樣的指責(zé)，我們可能想到的就是用“同類相知”進行補救，但是這樣又會破壞自我的同一性，而這也正是休謨所面臨的挑戰(zhàn)。

在這樣的背景下，貝克萊引入了差別原則(Distinction Principle)，即心靈與觀念完全不同。他指出：“除了那些無數(shù)的觀念或知識的對象，還有一種認識或知覺它們的東西，并且對它們施加各種操作，比如意欲、想象和回憶它們。這個能感知的能動的存在，我稱之為‘心靈’，‘精神’，‘靈魂’或‘我自己’。通過這些詞，我并不指謂我的任何觀念，而是與它們完全不同的一種東西，這些觀念是在它當(dāng)中存在的，或者說，是被它所感知的；因為一個觀念的存在就在于被感知。”[1]PHK2

“內(nèi)在原則”與“差別原則”明顯不一致。與心靈完全不同的觀念，怎么能只存在于心靈中否則便不存在呢？而且，如果知識的對象是觀念，心靈與觀念又截然不同，那我們顯然沒有關(guān)于心靈實體的知識。于是就會出現(xiàn)這樣的境況：一方面可知的對象不具有認知能力，另一方面能知者本身不可知。人們不禁要問：既然心靈實體與物質(zhì)實體同樣不可知，有什么理由肯定前者而否定后者呢？這樣做公平嗎？很明顯，這兩重困難能否順利解決直接關(guān)系到貝克萊的心靈實體的存廢。下文將指出，貝克萊通過實體理論的創(chuàng)新較好地解決了性質(zhì)(觀念)內(nèi)在于心靈的問題；通過引入概念(notion)學(xué)說避免了心靈的不可知。

三、實體論上的革新

根據(jù)西方的形而上學(xué)傳統(tǒng)，邏輯和句法上的主謂區(qū)分，對應(yīng)于本體論上的實體-屬性二分。貝克萊之前以及與其同時代的哲學(xué)家，大體上沿用自亞里士多德中間經(jīng)由經(jīng)院學(xué)者傳承下來的實體-樣式*貝克萊在大體等同的意義上使用“樣式”(mode)、“偶性”(attribute)和“屬性”(quality)。本體論。在這一框架下，出現(xiàn)了笛卡爾和洛克的二元論，他們都承認有物質(zhì)實體和精神實體。但這卻是貝克萊所不能接受的，因為他堅決反對物質(zhì)實體的存在。貝克萊通過存在就是被感知這個原則，即主張只有能被心靈認知的才是實存的來消除物質(zhì)實體，最終將可感事物分析為可感性質(zhì)的集合。對于可能招致的非議，他說：“人們可能會說，我們?nèi)∠怂械挠行螌嶓w。我對此的答復(fù)是，如果遵從大眾對‘實體’這個詞的理解，即在可感性質(zhì)的集合的意義上來理解，那么我們就不能被指責(zé)為取消了實體。但如果在哲學(xué)的意義上來理解，即理解為心外的偶性或?qū)傩缘闹危敲次页姓J我們把它取消了……”[1]PHK37

盡管貝克萊反對物質(zhì)實體，但他還是保留了傳統(tǒng)的實體范疇，并給予它極高的本體論地位。在他成熟時期的著作中，貝克萊把心靈說成是支撐觀念的實體。相反，觀念是轉(zhuǎn)瞬即逝、有依賴性的存在，必須被心靈所支撐。“精神是唯一的實體或支撐，不思的存在或觀念存在于其中，但說這支撐或知覺觀念的實體本身是一個觀念或像一觀念卻明顯是荒謬的。”[1]PHK135但他反對在實體—屬性的意義上來理解心靈與觀念的關(guān)系，否認觀念可以作為屬性來充當(dāng)作為主體的心靈的謂詞，因為那樣一來將得出心靈是有廣延的或有顏色的一類荒謬結(jié)論。他指出：“人們也許會反駁說，如果廣延和形狀只存在于心靈中，那么就會得出心靈是有廣延的和有形狀的，因為廣延是一種樣式或偶性，按經(jīng)院派的說法樣式或偶性是充當(dāng)其存在于其中的主體的謂詞的。我的回答是，那些性質(zhì)存在于心中，只是因為它們被心所感知，也就是說，不是作為樣式或偶性，而是作為觀念?！盵1]PHK49可見，有兩種“存在于”：作為觀念和作為樣式“存在于”。貝克萊認為，可感性質(zhì)存在于心靈中的方式不是作為樣式或?qū)傩裕亲鳛橐粋€觀念，即被知覺的事物存在于知覺它的事物中。因而，說一個觀念存在于一個心靈或被一個心靈支撐，只是說它被那個心靈所知覺。

與此相對，物質(zhì)實體的支撐性卻無法得到說明。貝克萊指出：“據(jù)流行的意見，廣延是物質(zhì)的一個樣式或偶性，物質(zhì)是支撐它的基質(zhì)。不過我希望你解釋，物質(zhì)對廣延的支撐是什么意思……顯然，‘支撐’在此不能按其通?；蜃置娴囊饬x來理解，不能像我們說柱子支撐建筑物那樣來理解。因此，它應(yīng)該在什么意義上來理解呢？”[1]PHK16

不可否認，貝克萊在他思想發(fā)展的某個階段確實否認有必要設(shè)定實體作為觀念的支撐，這種觀點勢必構(gòu)成對實體的完全拒斥。但我們已經(jīng)看到，休謨式的心靈觀會產(chǎn)生新的哲學(xué)困難。貝克萊如果能實現(xiàn)內(nèi)在原則的自洽，是可以避免采取這種心靈觀的。貝克萊將支撐等同于知覺，用“被知覺”來解釋“存在于”，較好地解決了“內(nèi)在原則”與“差別原則”的沖突?！皩嶓w—觀念本體論”取代“實體—樣式本體論”這一創(chuàng)新，也使他能夠在否定物質(zhì)實體的同時保留精神實體，而這在傳統(tǒng)實體觀看來是做不到的。

特貝恩指出[7]305-306，貝克萊對實體—屬性本體論的突破，得益于他對系詞“是”的新解釋。根據(jù)貝克萊對于“一個骰子是硬的、有廣延的和方的”這樣一個命題，哲學(xué)家們會說“‘骰子’這個詞指謂一個實體或主體，與硬、廣延和形狀不同，它們是實體的謂語并存在于實體中”[1]PHK49。因為，按照傳統(tǒng)的主謂邏輯，主語和實體相對應(yīng)，謂詞則與屬性相對應(yīng)。但貝克萊認為這種說法是沒有根據(jù)且難以理解的。在他看來，“一個骰子并不與它的樣式或偶性有什么不同。說一個骰子是硬的、有廣延的和方的，并不是把那些屬性歸給一個與它們不同并支撐它們的主體，而只是解釋‘骰子’這個詞的意義”[1]PHK49。特貝恩據(jù)此認為，貝克萊“用同一性的‘是’替換作為謂詞的‘是’，因此，不把那一命題解釋成主謂命題，而是解釋成定義和被定義項的表達式”[7]305。貝克萊通過這種方式將實體與屬性等同，進而取消了物質(zhì)實體，但這并不同時取消精神實體，因為，我們已經(jīng)看到，心靈與存在于其中的觀念的關(guān)系并不是一種主謂關(guān)系，觀念不能作為心靈的謂詞。通過主謂神話的破除、新的謂詞理論的提出，貝克萊實現(xiàn)了本體論上的革新。

四、心靈實體可知性的解決

對于心靈，我們或者有觀念或者沒有觀念。如果有觀念，由于貝克萊主張觀念只能與觀念相似，那么心靈必須也是觀念。心靈的知覺簇分析滿足這一要求：“由于它們(指觀念)以及它們的每一部分只存在于心靈中，可以得出，在它們中除了可以知覺到的東西以外，沒有任何其他東西?！盵1]PHK25觀念的這種透明性保證了作為觀念集合的心靈的可知性。但貝克萊成熟時期的作品用實體的語言來談?wù)撔撵`，心靈與觀念完全不同，心靈是能動的，它的存在就是知覺，而觀念則是被動、惰性且不能思想的，依“自身不具備的東西便不能施給它物”[1]3D236這一古老的準(zhǔn)則，心靈的觀念是不可能的。

根據(jù)經(jīng)驗論的基本原則，一切知識的對象只是觀念，既然我們沒有心靈的觀念，那么心靈就是無法認識的。為了解決心靈的可知性，貝克萊引入了“概念”(notion)一詞，認為即使我們沒有心靈的觀念，至少有它的概念。這足以使“心靈”這個詞成為有意義、可以理解的。他指出：“嚴(yán)格來講，我們對一個能動的存在或活動沒有一個觀念，但對它們我們有一個概念。我對我的心靈及其施于觀念的活動有某些知識或概念，這只限于我知道或理解那些詞的意義。”[1]PHK142而且，“在廣義上，我們也可以說對精神有一個觀念，或者不如說有一個概念，也就是說我們理解這個詞的意義”[1]PHK140。不難看出，“概念”并不是一種異于“觀念”的認識形式，好像通過“概念”這種特異的能力我們就可以認識心靈。我們沒有心靈的觀念并不意味我們的認識能力存在缺陷，因為即使我們的認識能力增強，通過新的認識能力把握的仍是觀念，而心靈的觀念是不可能的，結(jié)果我們還是不能由此認識心靈。其實，所謂有心靈的概念就相當(dāng)于說可以理解“心靈”這個詞的意義。喬納森·本內(nèi)特(Jonathan Bennett)準(zhǔn)確地指出，“貝克萊的真實立場因此可以表達為：我有一個我自己的概念，這其實是說，我可以理解‘我自己’這個詞并且可以知道關(guān)于我自己的真理”[8]215。

貝克萊引入“概念”解決心靈可知性的方式是令人困惑的。如果有心靈的概念只意味著理解“心靈”這個詞的意義，那么我們并沒有因此認識心靈的存在及其本身，像“圓的方”和“獨角獸”這些詞的意義我們也可以理解，可并不能因此斷定它們存在。讓我們換一種思考方式，在貝克萊慣常區(qū)分大眾的常識與哲學(xué)家思辨的視角下，看看是否能理解得更好些。一方面，按照嚴(yán)格的經(jīng)驗論，由于沒有心靈的觀念，我們確實不具有心靈的知識；另一方面，在大眾的常識的意義上，我們都理解“心靈”的意義，也就是有心靈的“概念”，但并不認為心靈不可知。貝克萊寫到：“心靈實體是不可知的，因為它不是一個觀念”[6]53；“但是，說我們不知道用‘我們’或‘自我’或‘心靈’等等意謂著什么，就大錯特錯了”[6]54。前一句話表達了哲學(xué)家的觀點，而后一句話則是常識主張的寫照。一貫以反對哲學(xué)思辨和遵循常識為己任的貝克萊，在這個問題上的立場是顯而易見的，他提醒說，“我們認為我們不能認識靈魂，因為我們沒有想象的或可感的觀念可以附著于那個聲音之上。這是偏見的產(chǎn)物”[6]27。他在三篇對話的序言中闡述寫作目的時也說：“以最容易、最熟悉的方式將我所提出的概念學(xué)說引入心靈的探討，一直是我的目標(biāo)；尤其是因為它們承載了太多反對哲學(xué)家偏見的重任，這些偏見是如此的盛行，以至于蓋過了常識和人類自然而然的概念?！盵1]3D168

隨之而來的一個疑問就是，“概念”是否也適用于物質(zhì)實體呢？貝克萊完全意識到了這一點，他筆下的西拉責(zé)難說，“你承認有精神實體，盡管你沒有它的觀念。但你否認有物質(zhì)實體這樣的東西，因為你沒有它的概念或觀念。這種處理公平嗎？行事一致，你或者承認物質(zhì)或者拒絕精神”[1]3D232。貝克萊認為，他“并不是僅因為沒有它的概念就否定物質(zhì)實體，而是因為它的概念是矛盾的，或者換句話說，因為有一種關(guān)于它的概念是不合理的……在物質(zhì)實體的概念或定義中，包含了明顯的不合理和矛盾。但精神的概念并不能這樣說。觀念應(yīng)該存在于不能知覺的東西中，或由不能活動的事物產(chǎn)生，是悖謬的。但說一個能知覺的事物應(yīng)該是觀念的主體，或者一個能動的東西產(chǎn)生它們，則是不謬的”[1]3D232。物質(zhì)實體的概念在邏輯上是不可能的，也就是說是自相矛盾的。對物質(zhì)實體的描述是矛盾的，這是其邏輯上不可能的充分理由，因為邏輯上不可能的東西不可能存在，因而不存在物質(zhì)實體。而心靈實體并不存在這樣的問題。

五、結(jié)語

在具有深厚歷史感和辯證思維的哲學(xué)史著作中，英國古典經(jīng)驗論往往被描述為一個逐步削弱實體的過程。洛克持有物質(zhì)實體和精神實體的二元論；貝克萊看到洛克哲學(xué)中的不徹底性，堅持我們只能直接知覺到觀念這個經(jīng)驗論的基本原則，否定物質(zhì)實體，但保留了精神實體；休謨把貝克萊否定物質(zhì)實體的方式應(yīng)用到精神實體，經(jīng)驗論原則得到徹底貫徹，實體最終被完全拋棄。按照這種理解方式，貝克萊被當(dāng)成一個橋梁或中介，一個貫徹經(jīng)驗論原則的半途而廢者。貝克萊哲學(xué)的獨特地位和價值因此遭到了不應(yīng)有的忽視和遮蔽。

我們已經(jīng)表明，貝克萊在其思想發(fā)展的早期階段，一度采用一種休謨式的心靈分析，但這種分析會引出新的哲學(xué)困難。由于實體理論的創(chuàng)新和概念學(xué)說的引入，貝克萊能夠較好地保持體系內(nèi)部的一致而又避免心靈實體的不可知，因而在成熟時期的作品中他對心靈采用實體分析?？梢?，貝克萊最終堅持心靈的實體觀而放棄知覺簇說明，并不是他不夠敏銳或缺乏徹底精神，而實為經(jīng)過一番探索后權(quán)衡比較而作出的抉擇。艾耶爾的觀點是不公允的，他說：“使對物質(zhì)的東西必須給出一種現(xiàn)象主義說明的考慮，使對自我給出現(xiàn)象主義說明成為必然的，貝克萊看到了前者，卻沒看到后者。”[9]216貝克萊自身的理論發(fā)展向我們昭示：休謨之路是一條可能的道路，但并不是唯一的路，也不一定是最好的路。

[1] George Berkeley.George Berkeley Philosophical Writings[M].Ed.Desmond M Clarke.Cambridge:Cambridge University Press，2009.

[2] Frankel Henry.Berkeley’s Concept of Mind as Presented in Book II of“The Principles”[J].Southern Journal of Philosophy，15(1)(Spring 1977,)):37-51.

[3] Robert Mckim.Berkeley’s notebooks[M]//Ed.Kenneth P Winkler.The Cambridge Companion to Berkeley.Cambridge:Cambridge University Press，2005.

[4] Colin M Turbayne.Berkeley’s Two Concepts of Mind[J].Philosophy and Phenomenological Research，Vol.20，No.1 (Sep.，1959):85-92.

[5] Richard J van Iten.Berkeley’s Analysis of Mind[J].Philosophy and Phenomenological Research，Vol.24，No.3 (Mar.，1964):375-382.

[6] George Berkeley.The Works of George Berkeley V.1[M].Ed.A C Fraser.Oxford:Clarendon Press，1901.

[7] Colin M Turbayne.Lending a Hand to Philonous:The Berkely，Plato，Aristotle Connection[M]//Ed.Colin M Turbayne.Berkeley:Critical and Interpretive Essays.Minneapolis:University of Minnesota Press，1982.

[8] Jonathan Bennett.Locke，Berkeley，Hume Central Themes[M].Oxford:Clarendon Press，1971.

[9] Alfred Jules Ayer.Language，Truth and Logic[M].New York:Dover Publication，1952.

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1007-8444(2012)06-0736-06

2012-05-10

周紅宇(1984-)，碩士研究生，主要從事英美哲學(xué)研究。

責(zé)任編輯：王榮江