馬艷輝

（東北師范大學(xué)歷史文化學(xué)院，吉林 長春 130024）

魏晉南北朝時期忠孝論的轉(zhuǎn)變

馬艷輝

（東北師范大學(xué)歷史文化學(xué)院，吉林 長春 130024）

“忠”、 “孝”作為儒家倫理思想的核心，不僅是史學(xué)家編著史傳的一個重要內(nèi)容，還涉及到對于歷史人物的評價。魏晉南北朝時期，門閥士族占據(jù)統(tǒng)治地位，故而這一時期史家在有關(guān) “忠”、 “孝”的評論上，一方面繼承并淡化漢代 “忠”的觀念，另一方面極力提倡家族間的 “孝”，逐漸形成以孝為首的名教觀念。這些史論中所包含的史家忠孝觀雖未超出儒家之范圍，卻反映出濃厚的門閥意識，具有鮮明的時代特征。

魏晉南北朝；忠；孝；名教；門閥意識

“忠”、“孝”作為儒家倫理思想的核心，不僅對中國社會及歷史產(chǎn)生了巨大影響，并在中國古代史學(xué)中占有十分重要的地位。“忠”、“孝”是史家編著史傳的一個重要內(nèi)容，同時也涉及到對于歷史人物的評價，如司馬遷《史記》“作三十世家”，記“忠信行道，以奉主上”的“輔拂股肱之臣”［1］（P3319）。班固《漢書》在對諸侯臣子的評價上，則以稱贊賢能忠良之士為主。魏晉南北朝時期，門閥士族居于統(tǒng)治地位，其命運(yùn)并不過多與皇朝興亡相聯(lián)系，故而在有關(guān)“忠”、“孝”的認(rèn)識上有了新的發(fā)展，反映出濃厚的門閥意識。這不僅影響到當(dāng)時史學(xué)的發(fā)展，也影響到史家對客觀歷史的評論，即史論的發(fā)展。本文試就現(xiàn)存魏晉南北朝史家在忠孝問題上所發(fā)評論①目前學(xué)界關(guān)于魏晉南北朝忠孝問題的研究論文，大致有以下三類：第一類是直接以史論為研究對象，涉及到忠孝問題，如施丁：《談?wù)劮稌系氖氛摗?，《學(xué)術(shù)月刊》1988年第8期；宋志英：《晉代史論探析》，《南開學(xué)報》（哲學(xué)社會科學(xué)版）2001年第3期等。第二類是研究魏晉南北朝史家、史書時，涉及到忠孝問題。如喬治忠：《孫盛史學(xué)發(fā)微》，《史學(xué)史研究》1995年第4期；龐天佑《論范曄的史學(xué)思想》，《史學(xué)史研究》2001年第4期等。第三類是直接探討魏晉南北朝時期忠孝觀念，間接涉及到史論，如唐長孺：《魏晉南朝的君父先后論》，見《唐長孺社會文化史論叢》，武漢大學(xué)出版社2001年版；甄靜：《論魏晉士人“孝先于忠”的觀念》，《貴州文史叢刊》2006年第4期等。而直接以魏晉南北朝有關(guān)忠孝問題的史論為研究對象的論文，則暫付闕如。，作初步比較、辨析，以求對魏晉南北朝時期的史論發(fā)展有更全面的認(rèn)識，并從中看出這一時期史家忠孝觀念的轉(zhuǎn)變。凡此，如有不妥之處，請學(xué)術(shù)界前輩與讀者批評、指正。

一、“忠”的多元與淡化

“忠”作為儒家倫理思想的核心之一，其早期的內(nèi)涵是很寬泛的，除了涉及到君臣關(guān)系，還與個人道德修養(yǎng)有密切的關(guān)系。如孔子曾以“文，行，忠，信”［2］（P73）來教導(dǎo)弟子，而曾子概括說：“夫子之道，忠恕而已矣！”［2］（P39）到西漢時期，董仲舒把“君為臣綱”作為“三綱”之首，從理論上把“忠”的內(nèi)容變?yōu)槌济駥鞯慕^對忠誠，并受到統(tǒng)治者的推崇，影響不斷擴(kuò)大。

魏晉南北朝時期，隨著政權(quán)的頻繁更迭、社會動蕩不安的現(xiàn)實(shí)長期得不到改變，君主觀念受到了嚴(yán)重的沖擊。如西晉阮籍的《大人先生傳》提出“無君而庶物定，無臣而萬事理”，“君立而虐興，臣設(shè)而賊生，坐制禮法，束縛下民，欺愚誑拙，藏智自神。強(qiáng)者睽眂而凌暴，弱者憔悴而事人”［3］（P1315），揭穿了君臣之興、禮樂之設(shè)，是用以統(tǒng)治民眾的實(shí)質(zhì)。東晉鮑敬言著《無君論》認(rèn)為“君臣既立，眾慝日滋”［4］（P509）給民眾帶來了深重的苦難，而“古者無君勝于今世”［4］（P493），主張回到無君的古代。在這樣的社會與思想環(huán)境下，魏晉南北朝史家一方面對“忠”給予了高度的肯定和重視，另一方面對“忠”的理解日趨多元，并對所謂“君臣之義”提出了質(zhì)疑。

陳壽《三國志》對效忠前主而拒降被殺的臧洪評價頗高，稱贊他“有雄氣壯節(jié)”，而“兵弱敵強(qiáng)，烈志不立，惜哉！ ”［5］（P237）而東晉史家徐眾則認(rèn)為臧洪“敦天下名義，救舊君之危，其恩足以感人情，義足以勵薄俗”，但他“誓守窮城而無變通”的作法，卻導(dǎo)致“身死殄民，功名不立，良可哀也”［5］（P236）。 南朝宋史家范曄也認(rèn)為臧洪“行跣且號，束甲請舉，誠足憐也”，但其時曹操同袁紹剛剛結(jié)盟，而臧洪期望依靠袁紹，為張超解曹操之圍，可謂“懷哭秦之節(jié)，存荊則未聞也”，缺乏對客觀形勢的正確認(rèn)識，不過依然是“力屈志揚(yáng)”［6］（P1892－1893）。 可見，徐眾、范曄雖然對臧洪的具體作法有異議，不像陳壽那般予以贊揚(yáng)，但都肯定其所為是符合“忠”的標(biāo)準(zhǔn)，雖然其效忠的對象實(shí)為“故主”非東漢皇帝。

東晉史家習(xí)鑿齒在其所撰《漢晉春秋》中，亦極力提倡忠孝，凡忠于其君者，必稱頌之。如曹魏大臣?xì)饍€起兵反對司馬氏代魏稱帝，后以失敗被誅。習(xí)鑿齒身為晉臣，卻評論說：“毌丘儉感明帝之顧命，故為此役。君子謂毌丘儉事雖不成，可謂忠臣矣。夫竭節(jié)而赴義者我也，成之與敗者時也，我茍無時，成何可必乎？忘我而不自必，乃所以為忠也”［5］（P786），稱贊毌丘儉在曹魏危亡之時，竭盡臣節(jié)忘我赴義，是曹魏之忠臣。并由此高度評價敢于直言上諫的高堂隆說：“高堂隆可謂忠臣矣。君侈每思諫其惡，將死不忘憂社稷，正辭動于昏主，明戒驗(yàn)于身后，謇諤足以勵物，德音沒而彌彰，可不謂忠且智乎！ ”［5］（P717）他認(rèn)為高堂隆敢于指出君主的過失，正是“忠且智”的表現(xiàn)。而對于屢諫不用、忿而拒命的張昭則批評道：“張昭于是乎不臣矣！夫人臣者，三諫不從則奉身而退，身茍不絕，何忿懟之有”，認(rèn)為張昭因諫言不被孫權(quán)所用，心生怨忿，在孫權(quán)“悔往之非而求昭”時，又“閉戶拒命，坐待焚滅”［5］（P1223），是有悖于為臣之道的。 北朝北齊史家魏收在《魏書》史論也多稱頌北魏大臣之忠，如他以“忠以為心，盛衰不二，純節(jié)所存，其意蓋遠(yuǎn)”［7］（P607）來稱贊北魏大臣劉庫仁兄弟。 而尉真兄弟“忠勇奮發(fā)，義以忘生”，才能得到君主的寵信，得以“增隆家業(yè)”［7］（P660）。

以上這些是魏晉南北朝史家對“忠”的肯定和重視，也是對于傳統(tǒng)儒家倫理思想的繼承。但在此基礎(chǔ)上，他們對于“忠”的理解又有了新的發(fā)展。如東晉史家孫盛將“君”與“臣”置于一個統(tǒng)一體中，而不是單一強(qiáng)調(diào)臣忠于君。他認(rèn)為只有君臣皆遵守道義，即“君使臣以禮，臣事君以忠”，才能“上下休嘉，道光化洽”，建立起牢固的統(tǒng)治秩序。因此他在評論三國時期袁紹的謀臣田豐、沮授時說：“觀田豐、沮授之謀，雖良、平何以過之？故君貴審才，臣尚量主；君用忠良，則伯王之業(yè)隆，臣奉闇后，則覆亡之禍至：存亡榮辱，常必由茲。豐知紹將敗，敗則己必死，甘冒虎口以盡忠規(guī)，烈士之于所事，慮不存己。夫諸侯之臣，義有去就，況豐與紹非純臣乎！詩云‘逝將去汝，適彼樂土’，言去亂邦，就有道可也。 ”［5］（P201）可見，孫盛認(rèn)為臣民不必單方面效忠于君，即“君貴審才，臣尚量主”。而田豐明知袁紹會失敗，卻“甘冒虎口以盡忠規(guī)”，是“慮不存己”的不智行為，應(yīng)該“去亂邦，就有道”，明確反對其為袁紹盡忠的作法。

南朝劉宋史家范曄亦對傳統(tǒng)儒家倫理思想提出修正。他在評論東漢末年的忠臣時說：“風(fēng)霜以別草木之性，危亂而見貞良之節(jié)”，“君子之于忠義，造次必于是，顛沛必于是也”［6］（P2120），對其持褒揚(yáng)與贊賞的態(tài)度，卻反對忠臣不知權(quán)衡利弊的過激行為，即“不識失身之義”。范曄對于“賢人”不知審時度勢、一意孤行所帶來的嚴(yán)重后果，給予了尖銳的批評：“昔魏齊違死，虞卿解??；季布逃亡，朱家甘罪。而張儉見怒時王，顛沛假命，天下聞其風(fēng)者，莫不憐其壯志，而爭為之主。至乃捐城委爵、破族屠身，蓋數(shù)十百所，豈不賢哉！然儉以區(qū)區(qū)一掌，而欲獨(dú)堙江河，終嬰疾甚之亂。多見其不知量也?！保?］（P2211）他認(rèn)為東漢末年張儉以一人之力彈劾中常侍侯覽，雖然其“賢”為天下敬重，行事亦出于忠心，但由于不能審時度勢，反而牽連多人，“伏重誅者以十?dāng)?shù)，宗親并皆殄滅，郡縣為之殘破”［6］（P2210）。

對于臣民如何對君主盡忠，范曄提出：“若義重于生，舍生可也；生重于義，全生可也。上以殘暗失君道，下以篤固盡臣節(jié)。臣節(jié)盡而死之，則為殺身以成仁，去之不為求生以害仁也”［6］（P2094）。 他主張在“義重于生”的情況下，可去奮起舍生，而在“生重于義”、“上以殘暗失君道”的情況下，臣下“全生可也”。這種認(rèn)識與前代儒家思想中所強(qiáng)調(diào)的臣對君的絕對忠誠相較，更強(qiáng)調(diào)從君臣兩方面來看待“忠”，具有了更多辯證的色彩。當(dāng)然，范曄雖然肯定“臣節(jié)”可根據(jù)具體情況而有所取舍，但他仍然對 “殺身以成仁”的忠臣給予了高度的評價。這說明他對于“忠”的認(rèn)識仍不出儒家之范圍。與范曄同時代的史家裴松之在注《三國志》時，對于“忠”的理解卻有不同于上述史家之處。魏明帝想營造許都和洛陽兩城的宮殿，少府楊阜上疏勸諫道：“王者以天下為家，言豐屋之禍，至于家無人也。方今二虜合從，謀危宗廟，十萬之軍，東西奔赴，邊境無一日之娛；農(nóng)夫廢業(yè)，民有饑色。陛下不以是為憂，而營作宮室，無有已時。使國亡而臣可以獨(dú)存，臣又不言也；君作元首，臣為股肱，存亡一體，得失同之。”裴松之針對此段疏文，發(fā)表評論：“臣松之以為忠至之道，以亡己為理。是以匡救其惡，不為身計。而阜表云‘使國亡而臣可以獨(dú)存，臣又不言也’，此則發(fā)憤為己，豈為國哉？斯言也，豈不傷讜烈之義，為一表之病乎！ ”［5］（P708）在這里，裴松之認(rèn)為臣下不顧己身，甚至不顧性命也要勸諫彌補(bǔ)君主之失，才是“忠至之道”。而楊阜所謂“使國亡而臣可以獨(dú)存，臣又不言也”，稱不上是為國盡忠?？梢姡崴芍斫獾摹爸摇辈⒉皇莾H僅是為了君主，而是為國家大利，為天下萬民。

由此對于建安十三年（208年）張昭勸孫權(quán)投降曹操之事，裴松之贊賞說：“臣松之以為張昭勸迎曹公，所存豈不遠(yuǎn)乎？夫其揚(yáng)休正色，委質(zhì)孫氏，誠以厄運(yùn)初遘，涂炭方始，自策及權(quán)，才略足輔，是以盡誠匡弼，以成其業(yè)，上籓漢室，下保民物；鼎峙之計，本非其志也。曹公仗順而起，功以義立，冀以清一諸華，拓平荊郢，大定之機(jī)，在于此會。若使昭議獲從，則六合為一，豈有兵連禍結(jié)，遂為戰(zhàn)國之弊哉！雖無功于孫氏，有大當(dāng)于天下矣。昔竇融歸漢，與國升降；張魯降魏，賞延于世。況權(quán)舉全吳，望風(fēng)順服，寵靈之厚，其可測量哉！然則昭為人謀，豈不忠且正乎！ ”［5］（P1022）他認(rèn)為曹操有完成統(tǒng)一的能力和實(shí)力，假若孫權(quán)聽從張昭的意見，則天下一統(tǒng)、免于戰(zhàn)火。另外，從竇融、張魯歸降所受封賞的事實(shí)來看，他推斷孫權(quán)歸降后，仍可保其富貴。故而裴松之稱贊張昭之謀略，是合乎忠的標(biāo)準(zhǔn)。綜上可見，裴松之提倡“忠”不同于上述史家，并不拘泥于一家一姓之忠，而是以天下、百姓利益為前提之忠。

隨著門閥制度的確立和發(fā)展，士族可以從家族方面獲得所需要的一切，保家遠(yuǎn)比殉國重要的多。南朝梁史家沈約在其所撰《宋書》史論中提出：“出身事主，雖義在忘私，至于君親兩事，既無同濟(jì)，為子為臣，各隨其時可也”［8］（P1904）。 他認(rèn)為當(dāng)“君”與“親”，即“忠”與“孝”發(fā)生沖突時，“為子”還是“為臣”，完全由門閥士族自己選擇，并不以忠節(jié)責(zé)人。不過為了維護(hù)統(tǒng)治者的利益，沈約還是要提倡“忠”。在對反對蕭道成稱帝的宋臣袁粲的評論中，沈約指出：“辟運(yùn)創(chuàng)基，非機(jī)變無以通其務(wù)，世及繼體，非忠貞無以守其業(yè)”，認(rèn)為提倡“忠貞”對于鞏固封建統(tǒng)治具有重要的作用。他稱贊“袁粲清標(biāo)簡貴”，“及其赴危亡，審存滅，豈所謂義重于生乎！雖不達(dá)天命，而其道有足懷者”，從君臣之義的角度對其進(jìn)行肯定。而其最終目的卻是借贊揚(yáng)袁粲，為梁武帝歌功頌德，即“昔王經(jīng)被旌于晉世，粲等亦改葬于圣朝，盛代同符，美矣”［8］（P2234）。 與他同時代的史家裴子野卻認(rèn)為“袁景倩，民望國華，受付托之重；智不足以除奸，權(quán)不足以處變，蕭條散落，危而不扶”，“出萬死而不辭，蓋蹈匹夫之節(jié)，而無棟梁之具矣！ ”［9］（P4208）裴子野從儒家“窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼濟(jì)天下”的人生價值角度立論，要求袁粲有所作為，而赴死不過是“匹夫之節(jié)”，不值得大加贊賞。

其后，南朝梁史家蕭子顯在其所撰《南齊書》史論中，則對兩世為劉宋皇室姻親卻背宋投齊，身至高位的褚淵作了辯護(hù)。他首先把褚淵與袁粲作了對比，提出“世之非責(zé)淵者眾矣”。接著他指出魏晉以后“主位雖改，臣任如初”，“君臣之節(jié)，徒致虛名”。門閥士族在仕途上“貴任素資，皆由門慶，平流進(jìn)取，坐至公卿”，其利益不受皇朝更迭影響，則“殉國之感無因，保家之念宜切”。蕭子顯認(rèn)為褚淵是高門大族，“清涂已顯，數(shù)年之間，不患無位”，是“有國常選”，因而沒有必要為劉宋皇朝殉節(jié)。最后他甚至認(rèn)為要臣子殉節(jié)，“責(zé)人以死”，是“人主之所同謬，世情之過差也”［10］（P439）。

南朝陳史家姚察在評論于蕭齊代劉宋時拒絕把御璽交給齊高帝，但仍在齊、梁為官的謝朏時說：“謝朏之于宋代，蓋忠義者歟？當(dāng)齊建武之世，拂衣止足，永元多難，確然獨(dú)善，其疏、蔣之流乎。洎高祖龍興，旁求物色，角巾來仕，首陟臺司，極出處之致矣！ 覽終能善政，君子韙之。 ”［11］（P266）他認(rèn)為謝朏對于劉宋是忠臣，其雖在蕭齊出仕，卻獨(dú)善其身，近于處士。到梁武帝時，才“首陟臺司”，而這樣“極出處之致矣”，都是正確的。在這里，姚察僅討論謝朏個人與統(tǒng)治者的關(guān)系，忽視皇朝的更迭，這與沈約、蕭子顯之論，可謂異曲同工。

總的看來，魏晉南北朝史家在關(guān)于“忠”的評論上，受現(xiàn)實(shí)社會及門閥政治的影響，并不像漢儒極力倡導(dǎo)普遍的明確之“忠”，對于“忠”之觀念日趨多元且淡化。

二、“孝”與名教的結(jié)合

相較“忠”的被漠視，同樣作為儒家倫理思想核心的“孝”，在魏晉南北朝時期則被門閥士族極力提倡，甚至形成親先于君，孝先于忠的觀念［12］。由此門閥士族還進(jìn)一步將“孝”與名教聯(lián)系起來，即把先秦儒家的“正名”思想同自然結(jié)合起來，強(qiáng)調(diào)名分本于自然，為不可移易之準(zhǔn)則，從理論上把“孝”提到了封建倫理規(guī)范中前所未有的高度。

東晉史家袁宏在其所撰《后漢紀(jì)》史論中，對此作了充分闡述。他寫道：“夫君臣父子，名教之本也。然則名教之作，何為者也？蓋準(zhǔn)天地之性，求之自然之理，擬議以制其名，因循以弘其教，辯物稱器，以通天下之務(wù)者也。是以高下莫尚于天地，故貴賤擬斯以辯物；尊卑莫大于父子，故君臣象茲成器。天地?zé)o窮之道，父子不易之體。夫以無窮之天地，不易之父子，故尊卑永固而不逾，名教大定而不亂，置之六合，充塞宇宙，自今及古，其名不去者也。未有違夫天地之性而可以序定人倫，失乎自然之理而可以彰明治體者也?！保?3］（P509）袁宏首先說明“君臣父子”是“名教之本”，即名教的核心乃是君臣父子關(guān)系。接著他又把君臣父子的關(guān)系同自然結(jié)合，賦予君臣父子關(guān)系以自然的屬性。最后強(qiáng)調(diào)天地的關(guān)系是不會改變的，因此“尊卑莫大于父子，故君臣象茲成器”，即父子關(guān)系與仿效其而來的君臣關(guān)系也是不會改變的?？梢娫暾J(rèn)為父子關(guān)系是原始的、天生的，而君臣關(guān)系是后天發(fā)展而來的，把家族放在比皇朝更為重要的位置上。也就是說，這種以父子關(guān)系為本的名教思想，才是魏晉南北朝時期的最高道德規(guī)范。

與袁宏同時代的史家孫盛亦持有類似的觀點(diǎn)，他在史論中宣稱“資父事君，忠孝道一”［5］（P539），將“資父”放在“事君”之前。因此孫盛很重視為親服喪，極力主張恢復(fù)儒家倡導(dǎo)的禮制。他針對魏文帝曹丕在服喪期間，“大饗六軍及譙父老百姓於邑東”，評論道：“昔者先王之以孝治天下也，內(nèi)節(jié)天性，外施四海，存盡其敬，亡極其哀，思慕諒闇，寄政冢宰，故曰‘三年之喪，自天子達(dá)于庶人’；夫然，故在三之義惇，臣子之恩篤，雍熙之化隆，經(jīng)國之道固，圣人之所以通天地，厚人倫，顯至教，敦風(fēng)俗，斯萬世不易之典，百王服膺之制也?！跐h文，變易古制，人道之紀(jì)，一旦而廢，缞素奪于至尊，四海散其遏密，義感闕于群后，大化墜于君親；雖心存貶約，慮在經(jīng)綸，至于樹德垂聲，崇化變俗，固以道薄于當(dāng)年，風(fēng)頹于百代矣。且武王載主而牧野不陳，晉襄墨缞而三帥為俘，應(yīng)務(wù)濟(jì)功，服其焉害？魏王既追漢制，替其大禮，處莫重之哀而設(shè)饗宴之樂，居貽厥之始而墜王化之基，及至受禪，顯納二女，忘其至恤以誣先圣之典，天心喪矣，將何以終！ 是以知王齡之不遐，卜世之期促也。 ”［5］（P61）孫盛認(rèn)為守孝三年是“萬世不易之典，百王服膺之制”，自漢文帝變更古制，就“道薄于當(dāng)年，風(fēng)頹于百代矣”。他激烈批評魏文帝服喪期間“設(shè)饗宴之樂”的行為，破壞了禮制是“墜王化之基”，“誣先圣之典，天心喪矣”，并將曹魏國祚期短歸根于此。他還針對曹魏時曹真、陳群、王朗等大臣以暑熱勸止魏明帝為其父魏文帝送葬之事，批評說：“夫窀穸（墓穴）之事，孝子之極痛也，人倫之道，于斯莫重。故天子七月而葬，同軌畢至。夫以義感之情，猶盡臨隧之哀，況乎天性發(fā)中，敦禮者重之哉！魏氏之德，仍世不基矣。昔華元厚葬，君子以為棄君于惡，群等之諫，棄孰甚焉！ ”［5］（P88）孫盛認(rèn)為葬父之事，是“孝子之極痛也”，是人倫中最重要的事。更何況是魏文帝作為天子的葬禮，“敦禮者重之哉”，而魏明帝聽從陳群等人的諫言是非常錯誤的。

南朝梁史家裴子野也主張堅守儒家倡導(dǎo)的為親服喪的禮制，他針對劉宋大臣殷景仁在喪起職之事，評論說：“三年之喪，有生之巨痛，既貫天道，實(shí)惟民極。中世汙隆，或行或否，末世企勉，還尚典刑。而國之重臣，多從權(quán)制，因習(xí)漸染，遂以成俗。棄衰麻而服冕弁，匪金革而徇冦戎，君子辱乎上，小人通乎下，名教倒置，將安用之。茍非有為，已之可也。 ”［14］（P315）裴子野認(rèn)為在喪起職本是“國之重臣”不得已而為之，卻漸成普遍現(xiàn)象，而這種作法將“名教倒置”，是應(yīng)該制止的。裴子野還進(jìn)一步提出“天地之大德曰生，生民之至德曰孝”，并闡述了他心目中圣人所制定的禮樂，即“朝夕安否，嘗藥侍膳，父子之禮也；陳詩齒族，糾合宴私，兄弟之樂也”。他認(rèn)為這種禮樂若能貫徹，則“孝悌興于國門，德教加于百姓”，“禍亂不作”［14］（P318）。 此外，裴子野還作有《喪服傳》之集注和《裴氏家傳》之續(xù)寫,以自覺發(fā)揚(yáng)名教。

另一位南朝梁史家沈約在《宋書》的《鄭鮮之傳》中引其語宣稱：“名教大極，忠孝而已”，提出“求忠臣必于孝子之門，蓋以類得之也”［8］（P2212），并首創(chuàng)《孝義傳》，記載了一批孝義人物的事跡。沈約認(rèn)為“夫仁義者，合君親之至理，實(shí)忠孝之所資”［8］（P2214），而其撰述的目的就是要這種孝行“昭被圖篆”，以有利于聲教。他在表面上提出忠孝可并行，但在《宋書·顏延之傳》卻批評顏延之的兒子顏峻為宋世祖撰檄文，將其父置于危險的境地，是“自忍其親，必將忍人之親；自忘其孝，期以申人之孝”的作法，“以此為忠，無聞前誥”［8］（P1904），并非是“忠”的表現(xiàn)?？梢娚蚣s實(shí)際上也認(rèn)為孝是先于忠的，撇開忠而極力提倡孝，是其矛盾之處。他又進(jìn)一步指出“若夫孝立閨庭，忠被史策，多發(fā)溝畎之中，非出衣簪之下。以此而言聲教，不亦卿大夫之恥乎”［8］（P2259），透露出門閥士族所提倡忠、孝的虛偽性。

南朝梁史家蕭子顯在其所撰《南齊書》中亦設(shè)《孝義傳》，并引用孔子“父子之道，天性也，君臣之義也”的話，認(rèn)為“人之含孝稟義，天生所同，淳薄因心，非俟學(xué)至”［10］（P955），并以父子關(guān)系為本，提出“孝為行首，義實(shí)因心”。這就是說，以父子關(guān)系為本的孝是高于君臣之義，明確將孝作為門閥士族的最高道德原則。蕭子顯稱頌“色養(yǎng)盡力，行義致身，甘心垅畝，不求聞達(dá)”的行為，進(jìn)一步指出在“澆風(fēng)一起，人倫毀薄”時，提倡孝義，對于“扶獎名教，未為多也”［10］（P967）。

與上述史家不同，南朝劉宋史家范曄在對“孝”的認(rèn)識上，則主要強(qiáng)調(diào)了“義養(yǎng)”的概念。他提出：“夫鐘鼓非樂云之本，而器不可去；三牲非致孝之主，而養(yǎng)不可廢。存器而忘本，樂之遁也；調(diào)器以和聲，樂之成也。崇養(yǎng)以傷行，孝之累也；修已以致祿，養(yǎng)之大也。故言能大養(yǎng)，則周公之祀，致四海之祭；言以義養(yǎng)，則仲由之菽，甘于東鄰之牲。夫患水菽之薄，干祿以求養(yǎng)者，是以恥祿親也。存誠以盡行，孝積而祿厚者，此能以義養(yǎng)也”［6］（P1293），認(rèn)為孝敬贍養(yǎng)父母是孝道的根本，繼承了前代儒家關(guān)于孝道的看法。不同的是，他認(rèn)為孝與不孝的區(qū)別在于不在于外在供養(yǎng)，而在于內(nèi)心的真實(shí)情感，這是對前人觀點(diǎn)的發(fā)展。范曄還進(jìn)一步提出“大養(yǎng)”與“義養(yǎng)”的概念，認(rèn)為若能修身養(yǎng)性報效國家，成就利國利民的大業(yè)，是最大的“孝行”；而通過正當(dāng)途徑去孝敬父母，比用不義之行去贍養(yǎng)父母更能體現(xiàn)孝心，是為“義養(yǎng)”。范曄反對為了孝道而行不義之事，認(rèn)為是“孝之累也”。這是對東漢以來有關(guān)孝道認(rèn)識的進(jìn)一步深化，也是對東漢末年借孝道盜取虛名，即“舉孝廉，父別居”，這種名不副實(shí)現(xiàn)象的一種抨擊。

北朝北齊史家魏收在其所撰《魏書》中也設(shè)有《孝感傳》，他認(rèn)為“孝”很重要，所謂“塞天地而橫四海者，唯孝而已矣”，卻并沒有完全將 “孝”同“忠”割裂或聯(lián)系起來。魏收認(rèn)為孝與不孝的區(qū)別在于孝養(yǎng)父母，即“始敦孝敬之方，終極哀思之道，厥亦多緒，其心一焉”，強(qiáng)調(diào)內(nèi)心的真實(shí)感情，這才是真正的孝行。置于“負(fù)土成墳，致毀滅性”，他認(rèn)為是“乖先王之典制”，不應(yīng)提倡，主張“觀過而知仁矣”［7］（P1887）。 這同范曄之論有異曲同工之處，較之于其他南朝史家關(guān)于“孝”的評論，更為平實(shí)也更符合實(shí)際。

總之，魏晉南北朝史家關(guān)于“忠”、“孝”的評論，跟其所處社會、時代有關(guān)。東晉皇朝是在隨之南遷的北方世家大族和江東原有的世家大族支持下建立，進(jìn)入南朝雖然庶族地主興起，但門閥士族依然占據(jù)優(yōu)勢地位。而北魏鮮卑族拓跋部本是游牧民族，在同中原各族的融合發(fā)展過程中，逐步走向封建化、門閥化，故北朝的門閥地主的勢力不如南方強(qiáng)盛，門閥意識也不像南朝那樣濃厚［15］。值得注意的是，這一時期史家關(guān)于“忠”、“孝”的討論，其思想雖未超出儒家之范圍，但因現(xiàn)實(shí)社會及政治的發(fā)展，孝的地位逐漸超過了忠，在當(dāng)時人們的觀念中占據(jù)首要位置，成為門閥士族保家為先的理論依據(jù)。這正反映出魏晉南北朝時期門閥士族占據(jù)統(tǒng)治地位的現(xiàn)實(shí)情況，對于我們更全面認(rèn)識這一時期史論的發(fā)展，尤其是儒家倫理觀念在史學(xué)中的發(fā)展變化，具有重要的參考價值。

［1］司馬遷.史記[M].北京：中華書局，1959.

［2］孔子.論語.[M].楊伯峻 譯注.北京：中華書局，1958.

［3］全三國文[M].嚴(yán)可均 校輯.北京：中華書局，1958.

［4］葛洪.抱樸子·外篇[M].楊照明 校箋.北京：中華書局，1954.

［5］陳壽.三國志[M].北京：中華書局，1959.

［6］范曄.后漢書[M].北京：中華書局，1965.

［7］魏收.魏書[M].北京：中華書局，1974.

［8］沈約.宋書[M].北京：中華書局，1974.

［9］司馬光.資治通鑒[M].北京：中華書局，1956.

［10］蕭子顯.南齊書[M].北京：中華書局，1972.

［11］姚思廉.梁書[M].北京：中華書局，1972.

［12］唐長孺.魏晉南朝的君父先后論[A].唐長孺社會文化史論叢[C].武漢：武漢大學(xué)出版社，2001.

［13］袁宏.后漢紀(jì)[M].北京：中華書局，2002.

［14］許嵩.建康實(shí)錄[M].上海：上海古籍出版社，1987.

［15］劉琳.北朝士族的興衰[A].魏晉南北朝史研究[C].成都：四川省社會科學(xué)院出版社，1986.

On the Transition of Ideas about Loyalty and Filial Piety in Wei，Jin and the Northern and Southern Dynasties

MA Yan-hui

（School of History and Culture，Northeast Normal University， Changchun 130024，China）

Loyalty and filial piety are two key concepts in Confucian ethnics.They not only make up a vital part in history compiling but also make a difference to appraise of historic figures.In Wei,Jin and the Northern and Southern Dynasties,feudal lords and aristocrats took dominance of the society.Hence historian in that time,on the one hand,inherited but diluted the idea of “l(fā)oyalty” in Han Dynasty,and on the other hand enthusiastically advocated the idea of filial piety and established a doctrine that filial piety was the foremost ethical virtue.The ideas about loyalty and filial piety contained in those historian theories remained largely Confucian,but they reflected strong ideologies of feudal lord and aristocrats distinctive of that time.

Wei, Jin and the Northern and Southern Dynasties；loyalty；filial piety；Confucian ethics；ideologies of feudal lord and aristocrats

K03

A

10.3969 ／j.issn.1674－8107.2012.01.019

1674－8107（2012）01－0114－06

2011－10－10

國家社科

“魏晉南北朝史論的時代特點(diǎn)與理論價值”（項(xiàng)目編號：09CZS001）。

馬艷輝（1982－），女，河南洛陽人，副教授，歷史學(xué)博士，主要從事魏晉南北朝史、史學(xué)理論及史學(xué)史研究。

韓 曦）