■陳良斌

啟蒙現(xiàn)代性敘事與黑格爾的承認(rèn)哲學(xué)

■陳良斌

承認(rèn)哲學(xué);主體間性;啟蒙現(xiàn)代性;解放政治

20世紀(jì)中后葉，西方學(xué)者對(duì)黑格爾承認(rèn)哲學(xué)的重新發(fā)現(xiàn)和全新詮釋，不僅顛覆了黑格爾作為主體性哲學(xué)集大成者的傳統(tǒng)形象，而且通過發(fā)掘承認(rèn)命題與20世紀(jì)主體間哲學(xué)的理論勾連，使黑格爾自身顯現(xiàn)出一種后現(xiàn)代主義的激進(jìn)色彩。一般來說，黑格爾承認(rèn)哲學(xué)的提出主要緣于對(duì)啟蒙所倡導(dǎo)的主體性立場(chǎng)的反思，黑格爾主張從個(gè)體的“我”走向交互承認(rèn)的“我們”，這是他對(duì)啟蒙現(xiàn)代性規(guī)劃開出的一劑“主體間性”藥方。正是在這種意義上，我們有必要對(duì)黑格爾在啟蒙現(xiàn)代性進(jìn)程中的復(fù)雜性地位進(jìn)行重新審視，進(jìn)而廓清這樣的理論問題:黑格爾究竟是一位保守主義的代言者，還是一個(gè)激進(jìn)的現(xiàn)代性異端?

一、啟蒙現(xiàn)代性與承認(rèn)的提出

啟蒙至今，解放政治的歷史敘事對(duì)于現(xiàn)代性的成長(zhǎng)影響至深，以至于吉登斯指出，從近代到現(xiàn)代，無論是激進(jìn)主義、自由主義還是保守主義，“都共同受解放政治的支配”[1](P247)。因?yàn)榻夥耪误w現(xiàn)了一種普遍的人類歷史觀念，即所有人類歷史都趨向一個(gè)作為終極目的的自由王國(guó)。所以，在啟蒙規(guī)劃的召喚下，林林總總的現(xiàn)代性理論其實(shí)都只是“解放政治”母題的一種具體敘事。[2]但各種紛繁的解放敘事顯然都忽略了實(shí)現(xiàn)解放的歷史路徑。啟蒙之后，上帝死了，解放政治的實(shí)現(xiàn)就再也沒有神的羈絆，因此解放政治首當(dāng)其沖要解決的就是主體與客體之間的沖突和矛盾。主客對(duì)立的結(jié)果是人不斷地嘗試主宰自然，但卻無時(shí)無刻不受到自然的制約。隨著近代生產(chǎn)力革命的爆發(fā)，物質(zhì)基礎(chǔ)逐漸達(dá)到極大豐富，西方資本主義社會(huì)完成現(xiàn)代化，開始率先進(jìn)入現(xiàn)代化的高級(jí)階段——大眾消費(fèi)社會(huì)。在這里，大眾消費(fèi)社會(huì)的形成標(biāo)志著物質(zhì)的束縛已經(jīng)達(dá)到極大緩解，主體與客體的矛盾終于得到了真正的和解，如果從物質(zhì)文明與精神文明的語境來說，那么物質(zhì)文明已經(jīng)非常強(qiáng)大，所以在主客體的矛盾得到緩解或解決的背景下，解放政治剩下的最后一個(gè)制約就是主體與主體之間的矛盾。

如何擺脫他者的束縛成為現(xiàn)代性進(jìn)程中揮之不去的一個(gè)主題。在黑格爾看來，主體之間的沖突就是承認(rèn)哲學(xué)所要克服的核心問題。黑格爾的解決之道就是揚(yáng)棄主體間的矛盾沖突，以交互承認(rèn)的方式實(shí)現(xiàn)主體間的和解，這就是承認(rèn)哲學(xué)的解放邏輯。具體來說，主體只有在他者承認(rèn)的中介下才能回到自身，才能獲得真正具體的自由，反過來，他者亦然。同時(shí)，交互承認(rèn)本身所蘊(yùn)含的前提就是將他者視為與主體自身均等的人，否則雙方只會(huì)導(dǎo)致虛假的不平等承認(rèn)的出現(xiàn)，而不會(huì)實(shí)現(xiàn)真正的承認(rèn)。在黑格爾看來，承認(rèn)哲學(xué)構(gòu)成了實(shí)現(xiàn)解放政治的一種可行的歷史敘事，同時(shí)承認(rèn)哲學(xué)也構(gòu)成了對(duì)啟蒙現(xiàn)代性規(guī)劃的一種反思的視角。在此基礎(chǔ)上，黑格爾逐步豐富并完善了他的承認(rèn)哲學(xué)，使之最終成為一個(gè)完整的承認(rèn)哲學(xué)體系。

值得注意的是，當(dāng)前國(guó)際學(xué)界對(duì)于黑格爾承認(rèn)體系的建構(gòu)過程始終眾說紛紜①，筆者主張將黑格爾的承認(rèn)哲學(xué)作為一個(gè)成長(zhǎng)的連續(xù)體系，承認(rèn)的脈絡(luò)貫徹黑格爾思想發(fā)展的各個(gè)時(shí)期。因此，按照時(shí)間的順序，承認(rèn)體系的發(fā)展可以大致劃分為耶拿早期和成熟期這兩個(gè)階段，成熟期階段并不存在對(duì)于早期學(xué)說的拋棄。耶拿早期以《耶拿手稿》系列為代表，而成熟期以《精神現(xiàn)象學(xué)》、《法哲學(xué)原理》為代表。在《耶拿手稿》中，承認(rèn)主要表現(xiàn)為兩種類型:愛與沖突。愛將交往雙方統(tǒng)一起來。自我通過他者獲得自身的實(shí)存。因而將自我與自身的內(nèi)在關(guān)系經(jīng)由他者的中介達(dá)成一種同一。因此，每個(gè)人都是通過他者和在他者之中成為自為存在。但是這時(shí)的黑格爾認(rèn)為真正的承認(rèn)只能通過生死斗爭(zhēng)才能獲得，所以個(gè)體之間靠愛的情感來維系的聯(lián)系只能是有瑕疵的。這就必須過渡到另一類型——沖突。這種承認(rèn)類型直接反映了市民社會(huì)的形成及其法律規(guī)范的產(chǎn)生，它們都是以成員間的相互承認(rèn)為前設(shè)的。在這里，為承認(rèn)而斗爭(zhēng)可以被理解成個(gè)體為反抗侵犯(犯罪)或法律而發(fā)起的斗爭(zhēng)。黑格爾規(guī)定了他者對(duì)所有物的侵占或否定構(gòu)成了達(dá)成相互承認(rèn)的必要前設(shè)，承認(rèn)斗爭(zhēng)正是由侵犯而產(chǎn)生的。被侵犯的這個(gè)客體與占有它的自我意識(shí)或自為存在的個(gè)體緊密相連，正是在客體中，個(gè)體找到了自身。事實(shí)上，所有物的侵犯影響著主體在自覺的個(gè)性中最深層的私人結(jié)構(gòu)。隨著侵犯的開始，個(gè)體為了獲得承認(rèn)，一場(chǎng)生死之爭(zhēng)就不可避免地爆發(fā)了。[3](P125－127)黑格爾特別強(qiáng)調(diào)了承認(rèn)斗爭(zhēng)和死亡是實(shí)現(xiàn)純粹自我意識(shí)或精神的必要階段。在這里，黑格爾選擇將承認(rèn)的欲望激進(jìn)化至“斗爭(zhēng)到死”的地步?！俺姓J(rèn)的原則不是自我限制，而是對(duì)他者的否定，它的實(shí)施沒有任何限制?！盵4](P144)可以看出，黑格爾的思想已開始發(fā)生一種轉(zhuǎn)變，他在試圖克服自由主義立場(chǎng)的缺陷，但這種克服不是通過約束它的基本前設(shè)，而是激進(jìn)地將個(gè)人自由推進(jìn)到極端或“否定性”，根據(jù)他的解釋，這種否定性凸顯了個(gè)人的主體性自由，進(jìn)而構(gòu)成了現(xiàn)代自然法的基石。

可以肯定的是黑格爾的觀點(diǎn)在耶拿時(shí)期發(fā)生了相當(dāng)?shù)母淖?。尤其是他的?shí)踐哲學(xué)從絕對(duì)倫理性的概念逐漸發(fā)展成國(guó)家理論，這是對(duì)自由原則內(nèi)在批判的結(jié)果，同時(shí)國(guó)家理論因而也為個(gè)人自由給予了更多的空間。這可能是對(duì)黑格爾對(duì)于政治古典主義概念的態(tài)度轉(zhuǎn)變的最好的證明?！盵4](P149－150)因此，承認(rèn)哲學(xué)對(duì)于黑格爾而言，其實(shí)可以被看做為一種克服國(guó)家與個(gè)人之間對(duì)立的努力。從這個(gè)意義上來看，法國(guó)大革命其實(shí)并沒有成功。因此，進(jìn)入成熟期之后，黑格爾進(jìn)一步站在承認(rèn)的立場(chǎng)上將這種對(duì)于個(gè)體自由和權(quán)利的關(guān)注深化下去，而在耶拿早期，黑格爾所構(gòu)筑的國(guó)家概念則始終是高懸于個(gè)人和權(quán)利領(lǐng)域之上，他甚至十分贊同馬基雅維利關(guān)于政治的觀點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)城邦中市民“順從”的重要性，因此，正是承認(rèn)哲學(xué)給黑格爾帶來了這種巨大的轉(zhuǎn)變。在成熟期中，最初的一個(gè)標(biāo)志就是主奴之間“承認(rèn)辯證法”的提出，黑格爾在這里提出了奴隸的解放是經(jīng)由勞動(dòng)的陶冶而實(shí)現(xiàn)的，因而提出了一條承認(rèn)的替代路徑，也就是勞動(dòng)。通過主奴之間的沖突，黑格爾把為承認(rèn)而斗爭(zhēng)發(fā)揮得淋漓盡致，但是他也發(fā)現(xiàn)了沖突模式的局限性，因此，黑格爾希望能找到一條克服的途徑，最終他回到耶拿早期關(guān)于愛的模式，希望以愛來溶解交往的雙方，并將愛視為相互承認(rèn)的理想模式。這種理想模式雖然能夠理想地克服沖突，但它并沒有窮盡倫理的形式與內(nèi)涵，按照黑格爾的設(shè)想，國(guó)家才是相互承認(rèn)的最高階段和實(shí)體性自由的實(shí)現(xiàn)，但是黑格爾對(duì)于國(guó)家相對(duì)應(yīng)的承認(rèn)形式并沒有詳加論證，因此，阿克塞爾·霍耐特(Axel Honneth)按照這種設(shè)想提出了團(tuán)結(jié)的模式[5](P127－134)，作為國(guó)家層面相對(duì)應(yīng)的承認(rèn)類型而與前面的家庭、市民社會(huì)的承認(rèn)類型相對(duì)應(yīng)。

二、承認(rèn)方案與主體性的診斷

啟蒙現(xiàn)代性所帶來的是獨(dú)立自主的“大寫”的人，因此，“啟蒙的根本目標(biāo)就是要使人們擺脫恐懼，樹立自主。但是，被徹底啟蒙的世界卻籠罩在一片因勝利而招致的災(zāi)難之中”[6](P1)。當(dāng)人們?cè)凇岸?zhàn)”后陷入啟蒙價(jià)值的迷思之后，就會(huì)越發(fā)理解黑格爾的深刻。黑格爾對(duì)于啟蒙現(xiàn)代性的主體性立場(chǎng)始終保持一種明確的批判態(tài)度，但他并不簡(jiǎn)單地就認(rèn)為主體性是錯(cuò)誤的、需要拋棄的，而是給出了黑格爾式的辯證式診斷。他認(rèn)為，啟蒙現(xiàn)代性的主體性立場(chǎng)來源于笛卡爾－康德式的主體性理解，現(xiàn)代性傾向于將這種唯名論的主體性原則理解為一種抽象的個(gè)人主義，主張個(gè)體的主觀自由，在黑格爾看來，這僅僅是主體性真理的一部分，因而是片面的。而在國(guó)家的起源上，以盧梭為代表的個(gè)人主義主張將國(guó)家的概念建立在社會(huì)契約論的基礎(chǔ)上，黑格爾對(duì)此更是持否定的立場(chǎng):“他(盧梭——筆者注)所理解的意志，僅僅是特定形式的單個(gè)人意志，他所理解的普遍意志也不是意志中絕對(duì)合乎理性的東西，而只是共同的東西，即從作為自覺意志的這種單個(gè)人意志中產(chǎn)生出來的?！瓰榱朔磳?duì)單個(gè)人意志的原則，我們必須記住這一基本概念，即客觀意志是在它概念中的自在的理性東西，不論它是否被單個(gè)人所承認(rèn)或?yàn)槠淦盟Ｇ??！盵7](P255)(譯文有改動(dòng))據(jù)此，黑格爾認(rèn)為社會(huì)契約論是把倫理國(guó)家與市民社會(huì)誤解和混淆了。為了克服啟蒙現(xiàn)代性的個(gè)人主義傾向，同時(shí)為了能達(dá)到作為倫理共同體的國(guó)家理論，黑格爾主張恢復(fù)源于柏拉圖和亞里士多德的古典共同體的傳統(tǒng)來超越現(xiàn)代性的原子論，也就是提倡整體大于并優(yōu)先于部分，個(gè)體應(yīng)當(dāng)在國(guó)家中獲得真正的自由。但黑格爾并沒有止步于此，他對(duì)現(xiàn)代性的診斷顯然不是簡(jiǎn)單地回到古典國(guó)家，而是采取揚(yáng)棄的方式以辯證的態(tài)度對(duì)古典國(guó)家觀同樣進(jìn)行了批判。黑格爾相信，現(xiàn)代性中也必然要求交互承認(rèn)，同時(shí)也必然包含著主觀自由。這意味著黑格爾的觀點(diǎn)與柏拉圖的立場(chǎng)相反，也就是認(rèn)為善是良善意志，同時(shí)正是因此，善沒有現(xiàn)實(shí)地脫離主觀自由的行為，“其結(jié)果，普遍物既不能沒有特殊利益、知識(shí)和意志而發(fā)生效力并底于完成”[7](P260)。離開了自由，善將始終是抽象的[8](P116)。

由此看來，黑格爾雖然對(duì)于現(xiàn)代性所標(biāo)榜的自由主義之個(gè)人主義提出了批判，但這并不意味著他所構(gòu)想的國(guó)家共同體是以犧牲個(gè)體為代價(jià)的，同樣，黑格爾雖然主張恢復(fù)古典傳統(tǒng)，卻并不是回到淹沒個(gè)體的古典國(guó)家中去。黑格爾的高明之處就是既看到了兩者都具有合理之處，同時(shí)也抓住了兩者的片面之處，因此他將兩者分別比作抽象的集體主義和抽象的個(gè)人主義，而他的任務(wù)就是在克服抽象個(gè)人主義和抽象集體主義的缺陷之后去獲得真正的自由和解放。在此基礎(chǔ)上，黑格爾的現(xiàn)代性診斷就是對(duì)古典的集體主義與現(xiàn)代的個(gè)人主義進(jìn)行揚(yáng)棄的同時(shí)，提出了第三種選擇。在這個(gè)選擇中，交互承認(rèn)成為黑格爾所倚重的一個(gè)重要的批判維度。黑格爾首先從自為的存在出發(fā)，提出作為主體間性的“我們”。自為的存在在黑格爾那里具有兩重截然不同的含義:一種是直接或抽象的含義，也就是第一人——“我”;另外一種是中介的和更為具體的含義，也就是第一人的復(fù)數(shù)形式——“我們”。黑格爾認(rèn)為，直接的自為存在是抽象的、正式的和空無的，因此實(shí)踐地表達(dá)在行為中就是任性(Eigensinn)或自我主義。正是出于這個(gè)原因，直接的自為存在僅僅是承認(rèn)的出發(fā)點(diǎn)，而不是其基礎(chǔ)。所以交互承認(rèn)的過程是從簡(jiǎn)單的、直接的自為存在發(fā)展到中介的、有限制的主體間性的自為存在，也就是從“我”到“我們”。[9](P152)于是，“我們”是個(gè)體的聯(lián)合，揚(yáng)棄并擴(kuò)大了他們的自我同一，同時(shí)要求和依賴于對(duì)他們個(gè)體自由的保護(hù)。這是對(duì)原初自為存在的一種交互式的豐富和擴(kuò)充。同時(shí)，相互承認(rèn)并不是在我和你之間簡(jiǎn)單地保持一種主體間的對(duì)話，它呈現(xiàn)為一種有機(jī)統(tǒng)一的形態(tài)，即意味著自在存在和自為存在之間的辯證的統(tǒng)一。個(gè)人從而在“我們”之中作為整體獲得更大的同一性。因此，黑格爾是以“我們”的交互承認(rèn)替代了費(fèi)希特和謝林的“我就是我”的觀念論范式。

在這里，交互承認(rèn)將主體性轉(zhuǎn)化為主體間性，而這與古典思想中整體大于并優(yōu)先于部分的觀點(diǎn)是一致的，同時(shí)個(gè)體也將充分的交互承認(rèn)作為發(fā)展主觀自由的目標(biāo)，并在普遍性的社會(huì)意識(shí)中達(dá)到頂點(diǎn)。所以，交互承認(rèn)是國(guó)家的一種理想統(tǒng)一體，是對(duì)黑格爾國(guó)家理念的現(xiàn)實(shí)詮釋。承認(rèn)將黑格爾的實(shí)體性自由與主觀自由相統(tǒng)一。一方面，當(dāng)現(xiàn)代性傾向于把主觀自由進(jìn)行原子化解釋時(shí)，黑格爾就通過他者將主體性去中心化;另一方面，在他者中將主觀性改造為倫理的主體間性。擴(kuò)展了和去中心化的主體性不僅向倫理實(shí)體或?qū)嶓w性自由開放，而且在這些實(shí)體中發(fā)現(xiàn)自身，也就是在更大的整體中承認(rèn)自身。因此，實(shí)體性自由不是他律的，而是包含著將自由現(xiàn)實(shí)化的必要條件[8](P266)。于是，只有在交互承認(rèn)中自由和主觀性才能得到充分發(fā)展，進(jìn)而產(chǎn)生了客觀精神。黑格爾相信承認(rèn)的最終結(jié)果就是精神，而我就是我們。在這里，“精神就是規(guī)定的客觀社會(huì)世界，一種客觀理性的結(jié)構(gòu)，或倫理實(shí)體”[8](P118)。

在此基礎(chǔ)上，黑格爾回到對(duì)古典思想和現(xiàn)代性規(guī)劃的診斷和改造上，認(rèn)為兩者都具有重要的啟示，但是他們都是以片面的方式表達(dá)出來的，所以黑格爾的選擇就是由交互承認(rèn)構(gòu)成的自由和公正的共同體來克服雙方的片面性。在黑格爾看來，這種共同體并不是給定的或是一種自然共同體，而是一種已實(shí)現(xiàn)的精神的共同體，它是通過自由來實(shí)現(xiàn)的?，F(xiàn)代性與它的主觀自由以及古典城邦與它的社會(huì)結(jié)構(gòu)概念都表達(dá)了自由共同體的基本維度和內(nèi)涵。但是，它們自身對(duì)于共同體的闡述顯然都是不完善的。在黑格爾看來，啟蒙現(xiàn)代性的主體性思維對(duì)于基于規(guī)范文化的探討是不充分的，因?yàn)檫@樣的主體性會(huì)造成差異的絕對(duì)化。而古典思想的集體主義雖然為其提供了具有參考價(jià)值的結(jié)構(gòu)和內(nèi)容，但是最終會(huì)導(dǎo)致權(quán)威極權(quán)主義而無法容納主觀自由。由此看來，雙方的缺陷其實(shí)都能被另一方所彌補(bǔ):現(xiàn)代主觀性如果能滿足特定文化結(jié)構(gòu)上的條件，也就是整體優(yōu)先于部分，就能克服自身的局限。相反，古典的整體機(jī)構(gòu)只有通過主觀自由的擴(kuò)張同時(shí)經(jīng)由交互承認(rèn)進(jìn)入主體間性作為條件，才能達(dá)到批判的實(shí)現(xiàn)[8](P118)。所以，黑格爾的做法其實(shí)是通過承認(rèn)作為中介，使古代和現(xiàn)代和解，也就是“在倫理實(shí)體提供主觀自由的內(nèi)容與目標(biāo)的同時(shí)，主觀自由是一種為倫理實(shí)體的實(shí)現(xiàn)和現(xiàn)實(shí)化的工具”[8](P268)。只有完成了這種和解的國(guó)家觀，也就是結(jié)合倫理實(shí)體和現(xiàn)代主觀自由，才能最終實(shí)現(xiàn)實(shí)體性的自由——“具體的自由”，對(duì)此，黑格爾在《法哲學(xué)原理》中明確地指出:“國(guó)家是具體自由的現(xiàn)實(shí);但具體自由在于，個(gè)人的單一性及其特殊利益不但獲得它們的完全發(fā)展，以及它們的權(quán)利獲得明白承認(rèn)(如在家庭和市民社會(huì)的領(lǐng)域中那樣)，而且一方面通過自身過渡到普遍物的利益，他方面它們認(rèn)識(shí)和希求普遍物，甚至承認(rèn)普通物作為它們自己實(shí)體性的精神，并把普遍物作為它們的最終目的而進(jìn)行活動(dòng)?！盵7](P260)

三、抽象的“我們”與黑格爾的困境

黑格爾站在交互承認(rèn)的立場(chǎng)上完成了對(duì)現(xiàn)代性的診斷和批判，以主體間性的“我們”來替代主體性的“我”成為他的解決方案，但是黑格爾專注于構(gòu)建一種抽象精神的思辨體系，在這種體系中，我們看不到有血有肉的歷史性主體，雖然主體處在黑格爾意義上的理想的承認(rèn)狀態(tài)，擁有具體的自由，但是具體的自由依然是一種抽象的權(quán)利。顯然，黑格爾推崇的是在思想深處爆發(fā)革命，而不是在現(xiàn)實(shí)中體會(huì)真切的主體間性，這也是他與馬克思的最大區(qū)別。馬克思主張哲學(xué)應(yīng)當(dāng)改造世界，而黑格爾的哲學(xué)只是解釋世界。因此，密納發(fā)的貓頭鷹永遠(yuǎn)只是在黃昏才能起飛，哲學(xué)的解釋永遠(yuǎn)落后于歷史的車輪。由此看來，黑格爾的承認(rèn)方案抑或現(xiàn)代性的診斷無論持何種激進(jìn)的語調(diào)，他的立足點(diǎn)始終決定了其本質(zhì)上的保守性和局限性。

在黑格爾的承認(rèn)體系中，比較明確地確立了承認(rèn)的兩種模式，即沖突與愛。沖突的模式換句話說就是為承認(rèn)而斗爭(zhēng)。在主奴關(guān)系中，兩個(gè)主體為了獲得承認(rèn)而不惜以生命為代價(jià)而發(fā)生沖突，雖然由于一方的畏懼而出現(xiàn)了主人和奴隸的結(jié)局，但是這種關(guān)系卻是不穩(wěn)定的，奴隸在黑格爾看來才是真正推進(jìn)歷史的動(dòng)力，奴隸通過勞動(dòng)的陶冶，揚(yáng)棄了自身的欲望，從而超越了主人，但是這種超越只是在奴隸的意識(shí)之中，在奴隸那里，真正的超越顯然必須通過現(xiàn)實(shí)中新一輪的沖突并且戰(zhàn)勝主人才能獲得。于是，奴隸成了主人，但是這樣的顛覆只會(huì)造成惡的循環(huán)。在這里，主奴的關(guān)系無法調(diào)和，在根本上其實(shí)是如何處理個(gè)人主義與集體/共同體價(jià)值的矛盾，因此，黑格爾雖然敏銳地抓住了這個(gè)問題的癥結(jié)所在，并為我們指明了一條主體間的發(fā)展方向，但是他的保守性卻注定了他無法在現(xiàn)實(shí)中真正地解決矛盾所在。

由于前路無果，黑格爾最后傾向于回到耶拿早期所提出的愛的模式來獲得對(duì)沖突模式的化解之道，但是，顯而易見，現(xiàn)實(shí)的沖突不可能依靠愛情來解決。雖然主體們?cè)趷壑袙仐壛俗陨韺?duì)他者的排斥，并在愛之中相互融合，但是，黑格爾卻忘記了處于愛情之中的主體對(duì)于其他主體仍然具有排斥性，而成為親情的愛則局限于血緣的紐帶，對(duì)血緣之外的他者亦具有排斥性。所以，愛注定了它只能存在于婚姻和家庭的范圍內(nèi)，一旦擴(kuò)大至市民社會(huì)和國(guó)家的范圍，就無法利用愛來消解主體間的承認(rèn)沖突，因此愛的模式只能停留在理論的層面，而無法現(xiàn)實(shí)地改造沖突模式下的惡之循環(huán)。因此，黑格爾的方案只會(huì)變成一種空中樓閣。按照黑格爾后期的思路，在倫理國(guó)家的層面應(yīng)該還要建立一種更為高級(jí)的承認(rèn)模式，但他在這里卻戛然而止?；裟吞卣鞘艽藛l(fā)，根據(jù)這條思路發(fā)展出了第三階段的承認(rèn)模式，即團(tuán)結(jié)的模式，但是，團(tuán)結(jié)的承認(rèn)模式并非霍耐特所說的那么完美，這種模式似乎更適用于市民社會(huì)，而非國(guó)家的層面。因此，迄今對(duì)于國(guó)家層面運(yùn)作過程中的主體間承認(rèn)形態(tài)，仍然缺乏確切的規(guī)定。那么回到原點(diǎn)，主體間的承認(rèn)抑或和解究竟該如何來達(dá)成呢?馬克思對(duì)此曾經(jīng)提出了一種替代性方案，那就是根據(jù)歷史的條件來選擇具體的道路，換言之，就是具體問題具體分析，該用沖突的手段來完成的就用沖突去實(shí)現(xiàn)歷史，能夠?qū)崿F(xiàn)承認(rèn)的條件下就使用承認(rèn)來進(jìn)行主體間的和解。

除了愛與沖突的承認(rèn)模式，黑格爾其實(shí)還潛在地提出了另一種勞動(dòng)模式，只是他對(duì)于勞動(dòng)與承認(rèn)的關(guān)系沒有繼續(xù)探討下去。勞動(dòng)模式在耶拿早期首先是作為個(gè)體占有物品的手段，實(shí)現(xiàn)了主體自身的對(duì)象化，并物化為排斥所有他者的符號(hào)，從而開啟了所有權(quán)概念的肇端，為主體實(shí)現(xiàn)與他者之間的交互承認(rèn)奠定了物質(zhì)基礎(chǔ)。其次，勞動(dòng)是作為實(shí)現(xiàn)了滿足他者需求的工具手段，是主體體驗(yàn)承認(rèn)的媒介，也是對(duì)交互承認(rèn)的補(bǔ)充，或者在某種意義上也可以看做是交互承認(rèn)的一種構(gòu)成元素。此外，黑格爾還在勞動(dòng)的異化和工具/機(jī)器的異化的探討中，將異化勞動(dòng)看做是對(duì)人的否定，同時(shí)也是對(duì)交互承認(rèn)的一種否定而對(duì)待。而在奴隸的解放中，黑格爾則強(qiáng)調(diào)勞動(dòng)在奴隸顛覆主奴之間不平等承認(rèn)的過程中起到了非常重要的作用，正是在勞動(dòng)的陶冶下，奴隸意識(shí)由為他的存在成功地轉(zhuǎn)向了自為的存在[10](P247－248)。因此，這時(shí)的勞動(dòng)顯然是被視為對(duì)承認(rèn)模式的一種替代，這種替代模式的潛在價(jià)值卻在愛以及國(guó)家對(duì)承認(rèn)辯證法的超越之后被擱置了。黑格爾的保守性決定了他對(duì)勞動(dòng)模式的放棄，但是勞動(dòng)的模式在日后卻激發(fā)了馬克思的靈感，勞動(dòng)范疇最終成為馬克思承認(rèn)構(gòu)架的一塊基石。

綜上可知，黑格爾試圖從“我”到“我們”的主體間性來調(diào)和個(gè)人與集體之間不可避免的矛盾，但是，“我們”終究是抽象的“我們”，同樣，黑格爾那里也有世界歷史，但我們看到的只是抽象的歷史。對(duì)此，杜威則十分恰切地抓住了黑格爾的癥結(jié)所在，他認(rèn)為黑格爾的調(diào)和似乎“能應(yīng)付對(duì)于極端個(gè)人主義和極端社會(huì)主義的一切異議，免除柏拉圖和邊沁兩人的錯(cuò)誤”，但是，黑格爾的“錯(cuò)誤在于以一般的觀念概括特殊的情境”，他抽象的倫理國(guó)家的設(shè)想“把附屬于普通觀念的意義和價(jià)值放在特殊的具體情境上面，遮蓋了它的缺陷，隱蔽了迫切改革的需要”。所以，它“縱然不是有意的，卻抵抗著法國(guó)革命所掀起的激進(jìn)思想的潮流，而筑起了用以支持當(dāng)時(shí)的政治局勢(shì)的一個(gè)堡壘”[11](P114－115)。

注釋:

①迄今為止，國(guó)際學(xué)界對(duì)于《耶拿手稿》中的思想是否與此后黑格爾成熟時(shí)期的哲學(xué)體系一脈相承，也即承認(rèn)主題是否貫穿黑格爾整個(gè)思想體系始終存有較大的分歧，而這也成為當(dāng)前黑格爾承認(rèn)學(xué)說的研究熱點(diǎn)之一。一方認(rèn)為耶拿時(shí)期的理論體系是黑格爾早期不完善的思想，并為其自身所拋棄，因此承認(rèn)理論只存在于早期，這方以霍耐特和哈貝馬斯為代表;另一方則以羅伯特·皮平(Robert Pippin)、特瑞·平卡德(Terry Pinkard)、羅伯特·威廉姆斯(Robert Williams)等人為代表，他們認(rèn)為耶拿時(shí)期所建構(gòu)的思想體系為黑格爾成熟時(shí)期的宏大哲學(xué)體系奠定了重要的基石，而承認(rèn)學(xué)說則是黑格爾思想體系中一直被遮蔽的一條重要的理論線索，它貫穿于其思想的始終。

[1](英)吉登斯．現(xiàn)代性與自我認(rèn)同[M]．趙旭東，譯．北京:三聯(lián)書店，1998．

[2]姚大志．朝向二十一世紀(jì)的西方哲學(xué)[J]．浙江學(xué)刊，2002，(1)．

[3]G．W．F．Hegel．Hegel and the Human nature:A translation of the Jena Lectures on the Philosophy of Spirit(1805 － 1806)with commentary．Ed．＆ trans．Leo Rauch．Detroit:Wayne State University Press，1983．

[4]Vladimir Milisavljevi，The Struggle for Recognition in Hegel’s Jena Writings， Belgrade Law Review(Annals of the Faculty of Law in Belgrade)， International Edition，2007．

[5](德)霍耐特．為承認(rèn)而斗爭(zhēng)[M]．胡繼華，譯．上海:上海人民出版社，2005．

[6](德)霍克海默，阿多諾．啟蒙辯證法[M]．渠敬東，曹衛(wèi)東，譯．上海:上海世紀(jì)出版集團(tuán)，2006．

[7](德)黑格爾．法哲學(xué)原理[M]．范揚(yáng)，張企泰，譯．北京:商務(wù)印書館，2007．

[8]Robert R．Williams．Hegel’s Ethics of Recognition．Berkeley ＆ Los Angeles:University of California Press，1997．

[9]Robert R．Williams．Recognition:Fichte and Hegel on the Other．Albany:State University of New York Press，1992．

[10]G．W．F．Hegel．System of Ethical Life(1802/3)and First Philosophy of Spirit(Part of the system of Speculative Philosophy 1803/4)．Albany:State University of New York Press，1979．

[11](美)杜威．哲學(xué)的改造[M]．許崇清，譯．北京:商務(wù)印書館，1958．

20世紀(jì)中后葉，西方學(xué)者對(duì)黑格爾承認(rèn)哲學(xué)的重新發(fā)現(xiàn)和全新詮釋，不僅顛覆了黑格爾作為主體性哲學(xué)集大成者的傳統(tǒng)形象，而且發(fā)掘出黑格爾內(nèi)蘊(yùn)的一種后現(xiàn)代主義的激進(jìn)色彩。一般來說，黑格爾承認(rèn)哲學(xué)的提出主要緣于對(duì)啟蒙所倡導(dǎo)的主體性立場(chǎng)的反思，黑格爾主張從個(gè)體的“我”走向交互承認(rèn)的“我們”，這是他對(duì)啟蒙現(xiàn)代性規(guī)劃開出的一劑“主體間性”藥方。黑格爾推崇在思想深處爆發(fā)革命，而不是引向現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐，因而無論語調(diào)如何激進(jìn)，他的理論基點(diǎn)就決定了其承認(rèn)哲學(xué)本質(zhì)上的保守性和局限性。

B516．35

]A

]1004－518X(2012)07－0039－05

陳良斌 (1981—)，男，東南大學(xué)馬克思主義學(xué)院講師，法學(xué)博士，主要研究方向?yàn)轳R克思主義社會(huì)理論。(江蘇南京 211189)

本文系教育部人文社會(huì)科學(xué)研究青年基金項(xiàng)目(項(xiàng)目批準(zhǔn)號(hào):12YJC720004)、江蘇省社科基金青年項(xiàng)目(項(xiàng)目批準(zhǔn)號(hào):11MLC008)、江蘇省教育廳高校哲學(xué)社會(huì)科學(xué)研究指導(dǎo)項(xiàng)目(項(xiàng)目編號(hào):2011SJD710001)、東南大學(xué)人文社科重大引導(dǎo)項(xiàng)目(項(xiàng)目編號(hào):SKYY20110010)的階段性成果。

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