劉宗賢

(山東社會科學院 儒學研究所，山東 濟南250002)

一、對傳統(tǒng)及儒學傳統(tǒng)的理解

所謂“傳統(tǒng)”，是指世代傳承的具有自身特點的社會歷史因素，如世代延續(xù)的思想道德、文學藝術、風俗習慣、制度規(guī)范等。但并不是所有在歷史上出現(xiàn)過的文化都可以稱之為傳統(tǒng)文化，只有那些具有重要價值、具有生命力的文化才得以積淀、保存、延續(xù)下來，成為后世文化的重要組成部分，被人們稱之為傳統(tǒng)文化。傳統(tǒng)文化是歷史的結晶，但它并不是博物館里的陳列品，而是有著鮮活生命的東西。而以往我們將儒學傳統(tǒng)或民族文化傳統(tǒng)與當代社會發(fā)展割裂開來的觀念，正是源于對“傳統(tǒng)”認識的誤解。過去那種把儒學、傳統(tǒng)文化與馬克思主義、與中國現(xiàn)實社會對立，從而把傳統(tǒng)文化看作建設社會主義現(xiàn)代化包袱的觀點，正是因為把傳統(tǒng)看作僵死的、凝固不變的古代文化的原本。其實我們所說的傳統(tǒng)不應該是這樣的死傳統(tǒng)。事實上，古人在特定的環(huán)境中，對特定的人所講的話，如果沒有后代人的闡釋、引申、發(fā)展，就不可能成為傳統(tǒng)。我們所說的是活傳統(tǒng)，是在社會歷史發(fā)展的代與代之間，一個歷史階段與又一個歷史階段之間，既保持了某種連續(xù)性和同一性，又在社會的創(chuàng)造與再創(chuàng)造中不斷發(fā)展著的文化傳統(tǒng)。這樣的傳統(tǒng)，借用當代美國著名社會學家愛德華·希爾斯的看法，是“圍繞人類的不同活動領域而形成的代代相傳的行事方式，是一種對社會行為具有規(guī)范作用和道德感召力的文化力量”，它“指一條世代相傳的事實之變體鏈”，即“圍繞一個或幾個被接受和延傳的主題而形成的不同變體的一條時間鏈”［1］。與此相近的觀點如，北京大學張世英教授認為，傳統(tǒng)是“在新的參照系下對原本作新的解釋”、“逐步遠離原本的過程”，“傳統(tǒng)的原本在形成為傳統(tǒng)的過程中，不斷參照變化了的環(huán)境”，因而“傳統(tǒng)形成的過程本身便是一個傳統(tǒng)不斷更新、不斷開放的過程”［2］?；谶@樣的觀點，我們可以說，傳統(tǒng)是在社會文化不斷發(fā)展的過程中形成、至今仍在民族性格、社會心理及價值取向中存活著的民族文化的靈魂。而從這樣的關于“傳統(tǒng)”的觀念來看儒家思想，它作為中國傳統(tǒng)文化的主流，不僅是在古代發(fā)展演化中同化了道、法、釋各家學說，而且是經(jīng)過了近現(xiàn)代革命的洗禮，不斷與新的思想意識相結合的。儒家思想并不單純是封建的社會意識形態(tài)或歷代現(xiàn)實社會政治制度的附屬品，它是在中國社會歷史發(fā)展的代與代之間，在一個歷史階段與又一個歷史階段接續(xù)的過程中，中華民族的文化創(chuàng)造，也是生長在中國這塊國土上具有社會行為規(guī)范作用和道德感召力的一種文化力量。它已經(jīng)作為一種普遍的社會倫理意識，存在于我們民族的文化心理結構之中，滲透在我們每個人的血液里，構成我們民族生生不息的內(nèi)在靈魂。

而關于傳統(tǒng)與現(xiàn)代化，現(xiàn)代化本不應該排斥傳統(tǒng)，關鍵是我們應該有一種文化自覺的意識，適應經(jīng)濟的發(fā)展和改革開放的形勢，來進行必要的文化調(diào)整，防止優(yōu)秀文化傳統(tǒng)的失落。例如十年“文革”，不僅毀壞了很多有形的優(yōu)秀文化古跡，更為有害的是造成了無形的文化破壞，即對民族文化心理的踐踏與對民族自信心的動搖。反思“文革”的教訓，我們不能忽視文化作為維系人心的潛在力量。正如黨的十七大報告指出的:“當今時代，文化越來越成為民族凝聚力與創(chuàng)造力的重要資源?！倍l(fā)揮這種創(chuàng)造力和凝聚力有待于我們對民族文化傳統(tǒng)的自覺認識與民族自信心的增強。民族自信心不僅來自于經(jīng)濟的發(fā)展，也來自于對本民族的自我認識，來自于對民族文化的自豪感。當然，這種文化的自覺絕不是盲目的民族主義情緒。

二、近代中國儒學遭遇及其與現(xiàn)代化的關系

儒學與中國現(xiàn)代化的關系問題，一直是儒學研究中未解的難題。儒學似乎為近現(xiàn)代中國承載了過多的重負。其實，儒學在中國近代社會轉(zhuǎn)型中之所以未能成為延續(xù)傳統(tǒng)的活力源泉，其原因不能只從自身來找，還應著眼于儒學作為一種思想體系，與中國社會制度結構之間的歷史交互作用過程。

中國近代如按國內(nèi)傳統(tǒng)說法，從1840年鴉片戰(zhàn)爭算起的話，則近現(xiàn)代社會轉(zhuǎn)型大體經(jīng)過了太平天國、洋務運動、戊戌變法、辛亥革命、五四運動，和中國共產(chǎn)黨領導的新民主主義革命等重大事件。①有的學者用“新陳代謝”一詞概括近代中國社會轉(zhuǎn)型，其過程也以上述事件為主要環(huán)節(jié)。參見陳旭麓:《近代中國社會的新陳代謝》一書中馮契的《序》，上海:上海人民出版社，1998年版，第5－6頁。而建國后的社會主義建設和自20世紀70年代末以來的改革開放，又延續(xù)了近代中國對國富民強的目標追求，以經(jīng)濟建設為中心，把中國的現(xiàn)代化運動推向了一個嶄新的階段。

從這一過程來看儒學，則儒學在近代經(jīng)歷了一個與帝國衰落、解體同步的過程②參見羅榮渠:《東亞跨世紀的變革與重新崛起》一文中的第二部分《東亞現(xiàn)代化進程中的三種基本演變形式》，《東亞現(xiàn)代化:新模式與新經(jīng)驗》，北京:北京大學出版社，1997年版，第3－5頁。，并且總是與政治上的復辟與反復辟、文化上的激進與保守問題相糾纏，直到“五四”新文化運動才“真正從理論上”和“一定程度的實踐上標志著儒學獨尊地位終結”［3］(P21)。

關于儒學從近代以來的遭遇，建國以來國內(nèi)各種史書，特別是政治思想史著述都有所涉及。而近年來出版的儒學史著述，有的認為近代以來中國傳統(tǒng)儒學經(jīng)歷了三次大的沖擊，即:太平天國時期對儒學的第一次沖擊、辛亥革命對儒學的第二次沖擊、五四運動對儒學的第三次沖擊。③參見姜林祥:《中國儒學史》(近代卷)目錄及相關內(nèi)容，廣州:廣東教育出版社，1998年版。有的在探討儒學在近現(xiàn)代中國的命運時指出，從辛亥革命到五四運動期間，儒學亦受到三次沖擊，第一次是:辛亥革命南京臨時政府的成立和《臨時約法》的制定，在法律上、政治上確立了以民主主義思想代替儒學為國家社會指導思想的方針，1912年的教育改革，基本上結束了儒學在學校教育中的官方學說地位;第二次是:辛亥革命后，由于袁世凱在復辟帝制過程中，利用孔子和儒學制造輿論，因而便有由梁啟超擔任撰述主任的《大中華》雜志，及著名記者黃遠生(名基，字遠庸，筆名遠生)為代表的批評儒學，反對尊孔復古，反對袁世凱利用儒學作為復辟帝制的工具及企圖恢復儒學在國家社會中指導地位的斗爭;第三次是:五四新文化運動，以陳獨秀創(chuàng)辦的《新青年》為主要陣地，激烈地批判儒學，基本結束了儒學在思想文化領域中的統(tǒng)治地位。從此，“儒學再次回到民間，開始以自己獨特的學理來尋求知音的艱難歷程”［4］(P1－2)。

參照儒學在日本、韓國近現(xiàn)代社會轉(zhuǎn)型中的遭遇，如果說儒學在日本曾經(jīng)歷了1868年開始的明治維新至1945年二戰(zhàn)結束這一時間段的轉(zhuǎn)折和中斷期，在思想上喪失了作為獨立體系的生命，而后，發(fā)生了形態(tài)的轉(zhuǎn)換，變?yōu)樵谌毡救怂季S結構及民族精神中再生了的實踐化倫理;如果說具有深厚的正統(tǒng)意識形態(tài)色彩的韓國傳統(tǒng)儒學是在1910年韓國淪為日本殖民地時才開始歷史性的中斷，而后又在韓國現(xiàn)代化運動中獲得新生的話，那么，中國傳統(tǒng)儒學的歷史性中斷，應該說是以“五四”新文化運動的反對傳統(tǒng)、呼喊啟蒙為標志的。①此處及下文涉及日本、韓國儒學部分請參見劉宗賢、蔡德貴:《當代東方儒學》第五章，北京:人民出版社，2003年版。

但是，在中國，儒學并沒有因為辛亥革命推翻封建帝制而退出政治舞臺，也沒有因為“五四”運動激烈地批判封建綱常禮教而洗清它與封建思想、舊道德的關系。例如，辛亥革命后，1915年袁世凱復辟帝制，1917年張勛帶領辮子軍進京，擁戴廢帝溥儀復辟。因為在這兩次復辟帝制前(1913年和1916年)，國會都曾討論憲法草案中關于“國民教育以孔子之道為修身大本”的條文，并引起尊孔廢孔的爭論，于是袁世凱尊孔，張勛“請訂孔教為國教”，儒學便被看做封建帝制派利用來為復辟帝制服務的工具。②參見宋仲福、趙吉惠等:《儒學在現(xiàn)代中國》，鄭州:中州古籍出版社，1993年版，第17－20、38－40頁。

類似的實例還可以舉出很多?？傊谖覀円酝娜鍖W研究中，關于近現(xiàn)代中國儒學的遭遇史，幾乎就是其反復被利用，不斷被當做維護反動統(tǒng)治的思想工具的歷史。以至于有的學者只能認為“儒學作為統(tǒng)治思想地位的完全喪失是在新中國成立以后”。在此之前，“無論是五四時期的北洋軍閥統(tǒng)治，還是后來的國民黨政府，仍然把儒學作為統(tǒng)治思想之一。儒學作為政治、倫理道德的指導思想的指導地位并沒有完全喪失”［4］(P61)。

像這樣來看儒學，儒學似乎為近現(xiàn)代中國的歷史承載了過多的重負。然而即使如此，我們?nèi)匀徊荒芑卮穑鍖W作為舊時代中國的主流文化，作為延續(xù)中國近現(xiàn)代社會發(fā)展的背景文化，究竟怎樣通過中斷、更新、轉(zhuǎn)換、提升，來保存自己，并發(fā)揮作用的?我們也不能說明，為什么一直作為“維護反動統(tǒng)治的思想工具”的儒學，卻在抗戰(zhàn)期間能夠發(fā)揮積極作用，成為中華民族共同抵抗侵略的精神力量和思想武器?另外，既然在1949年建國后，儒學已經(jīng)喪失思想統(tǒng)治地位，只是被當做一種學術思想來研究，為什么在震驚世人的十年“文化大革命”中，仍有所謂“批林批孔”、“評法批儒”運動，而儒學仍被當做政治意識形態(tài)中的指導思想來批判?……諸如此類的問題，說明在中國近現(xiàn)代，儒學種種遭遇現(xiàn)象的背后，還有著更深層次的實質(zhì)性問題。

他山之石，可以攻玉。近年來東、西方對東亞現(xiàn)代化及其與儒學關系的研究，或許可以幫助我們走出過去那種單一的，以階級斗爭為軸心研究近代史的思想構架③正像馮契教授指出的:“這種構架標志著一定歷史階段上的中國近代史研究的水平，然而積久不變，便成了束縛人的框框?！币婈愋衤?《近代中國社會的新陳代謝》一書中馮契的《序》，上海:上海人民出版社，1998年版，第3頁。，從而以更廣闊的視野來分析中國近現(xiàn)代時期傳統(tǒng)與現(xiàn)代性的互動關系。

這里想借用美國研究遠東思想的資深專家狄百瑞教授的觀點。狄百瑞在《東亞文明——五個階段的對話》一書中，是把東亞文明作為一個整體來討論的，他以整個東亞文明的形成和發(fā)展為背景來看東亞的近代轉(zhuǎn)化，對中國儒學與現(xiàn)代化的問題提出了兩個值得注意的方面:一是儒學與中央政府的關系問題，二是儒學與國民性、民族性的關系問題。

關于第一方面，他指出，中國的近代化改革，一開始就“缺乏全民族有效的協(xié)調(diào)”［5］(P84)。19世紀自強派(即洋務運動派)的改革努力，往往是局限在一個地區(qū)的部分人的勢力范圍內(nèi)。與自強派零敲碎打的路數(shù)相對照的，是1898年“百日維新”時康有為的綜合性綱領，“這一綱領可以看做是過渡到孫中山和毛澤東的革命綱領”［5］(P92)。但是康有為的改良不可能有任何結果，一方面，這是由于他在朝廷的政治無力所決定的，另一方面，由于清朝廷自由放任的政策，讓地方政府自行動員力量去解決地方的需要，同時朝廷卻頒布各種往往不能與地方的財政現(xiàn)實相符的理想方案和合理性計劃。清政府盡管是一個中央集權的官僚體制，但它這種分散化的先天傾向，使它不能像一個近代民族國家那樣行動自如。面對這樣的現(xiàn)實，康有為的許多洞見便化作烏托邦式的計劃了。但他的看來不切實際的想法卻體現(xiàn)著他的感受。例如，他處心積慮地要定孔教為國教的基礎，是因為他感受到“中國極其需要有統(tǒng)一的象征、道德的能力和宗教的社會紀律”，而在西方和日本，宗教都代表著一種強而有力的統(tǒng)一力量。為了突出儒教的統(tǒng)一和穩(wěn)定社會的作用，使之成為代表傳統(tǒng)的、可供利用的象征性資源，康有為還對孔教使用了“民族精神”(即“國粹”)的觀念。［5］(P95－97)

關于中國儒學與現(xiàn)代化的另一個值得注意的問題，即儒學與民族性、國民性的關系，狄百瑞指出:“民族主義是近代國家建設過程中的一把鑰匙”，它在近代，可以說決定著人民之支持王朝和迎接近代化考驗的能力。像日本近代，這個問題就表現(xiàn)得十分突出。而與日本相比，無論從“國體”上，還是對民族傳統(tǒng)的認同上，中國的清政府都缺少這方面的優(yōu)勢。所以在近代，清政府不能把民族主義作為一種自我防御的強有力手段。而儒學在中國傳統(tǒng)中作為官僚體制選拔才智的一種手段，沒有建立一種有效的普及學校教育的體制，也使得王朝缺少贏得民心的必不可少的條件。［5］(P87－89)

以上這兩個方面，大概也就是儒學在中國近代社會轉(zhuǎn)型中，未能成為延續(xù)傳統(tǒng)的一個連續(xù)不斷的活力源泉的重要原因了。

為了更深入地說明上述問題，我們有必要進一步引證狄百瑞的觀點。狄百瑞把儒學當做東亞共享的文明;為了說明這種共享的傳統(tǒng)與各國本土文化的關系，他在一種極其廣泛的意義上使用了“對話”一詞。他的所謂“對話”，表達了最廣義的思想分享或思想交流，甚至包括各種思想和制度的相互作用，譬如在關鍵性的歷史轉(zhuǎn)折時刻，一個國家或民族對于思想和文化所作的選擇。［5］(P3)從這種觀點來看，儒學在近代中國之所以沒有像在近代日本那樣，成為一種可供利用的象征性資源，其原因不能只從儒學自身來找，還應著眼于儒學作為一種思想體系，與中國社會制度結構之間的歷史交互作用過程。中國近代的社會轉(zhuǎn)型期，始終沒有形成一個統(tǒng)一的、強有力的中央政府的有效領導，這也就使儒學沒有能夠圍繞現(xiàn)代化目標進行積極的、有選擇的轉(zhuǎn)換。這是中國儒學與日本儒學、韓國儒學的不同之處，事實上，這也是儒學作為傳統(tǒng)文化而在中國屢遭批判、屢受“創(chuàng)傷”的原因。

與狄百瑞上述看法相契的，是美國著名社會學家希爾斯關于“社會中心”的觀點。他說:

中心或中心圈是一個價值觀和信仰王國的現(xiàn)象。它是主宰社會的象征、價值觀和信仰的秩序中心。它之所以成為中心，是因為它是終極的、不可極化的……

中心也是一個行為王國的現(xiàn)象，是某種制度的行為方式。正是通過這種方式，價值觀才得以具體化，才能夠被認識。①E.Shils:《中心與邊緣》，轉(zhuǎn)引自張旅平:《文明的沖突與融合——日本現(xiàn)代化研究》，北京:文津出版社，1993年版，第225頁。

他在這里指出社會中心對于在宏觀上構成社會生活的象征與組織層面制度化的關鍵作用。沒有社會中心，社會互動的有序化和社會組織上的種種制度化，都是不可能實現(xiàn)的。同時，社會中心也是社會共同體文化認同和社會整合的焦點。沒有這個焦點，社會成員對有關國家、共同體、民族的根本認識就會陷于混亂，社會宏觀秩序也缺乏合法性的根基。根據(jù)他這種觀點，再對照儒學在近代中國與各種思想和制度遭遇的過程，我們也可以說:由于中國在近代的轉(zhuǎn)折期始終沒有形成一個統(tǒng)一的、強有力的社會中心，因而儒學也就沒有圍繞這個中心來發(fā)揮中心價值觀和“信仰王國”的作用，它往往自發(fā)地被社會保守勢力向著以往的舊的社會中心整合，因而只能屢遭批判，或隨著社會的推進退居邊緣。

中國儒學的這種遭遇，自然與它的特點有關。不過這種特點正如上文所說的，并不是單純思想文化意義上的，而是從社會大系統(tǒng)結構來看的“價值觀和信仰王國現(xiàn)象”，這種“價值觀和信仰王國”，是在中國封建社會長期的發(fā)展和演化過程中形成的，它是中國儒學的特點，也包含著中國傳統(tǒng)社會的特點，試從下列三個方面予以概括:

一是中國儒學的原發(fā)性。

中國是儒學的故鄉(xiāng)。儒學中最主要的、構成道德的根本和基礎的東西，是從中國特有的家族制度和社會組織中產(chǎn)生出來的。在中國，儒學不像在日本或韓國，是作為一種思想或?qū)W說來接受，而融人本土文化中的，它也不是一種道德說教，而是融人中國人社會生活的思想方式和行為方式。另外，儒學的原發(fā)性，還表現(xiàn)在它具有強烈的傳統(tǒng)的“華夷之辨”思想。歷史上中國長期居于東亞國際關系冊封體制的中心，這養(yǎng)成它內(nèi)向的思維和文化上的優(yōu)越感。近代有的思想家說中國向來沒有國家關系的概念，“自古一統(tǒng)，環(huán)列皆小蠻夷，無有文物，無有政體，不成其為國”①梁啟超:《中國積弱溯源論》(1890年)，《清議報全編》第4冊，橫濱新民社輯印，第4頁;轉(zhuǎn)引自(日)依田憙家:《日中兩國現(xiàn)代化比較研究》，卞立強等譯，北京:北京大學出版社，1997年版，第45頁。，實際上這也是它在近代激烈的中西文化沖突中，在中華帝國已趨解體的情勢下仍漠視天下，抱殘守缺，不能采取開放態(tài)勢的原因。

二是中國儒學的“大一統(tǒng)”性。

儒學的“大一統(tǒng)”性與中華帝國的大一統(tǒng)是相一致的?！按笠唤y(tǒng)”的中華帝國形成“大一統(tǒng)”的文化，而儒學是這種文化在意識形態(tài)方面的主要支撐。

2.4 弓形子宮 弓形子宮是子宮畸形最溫和的一種,產(chǎn)科并發(fā)癥在弓形子宮的女性中可能最不常見。劉奇志等[13]研究認為弓形子宮對妊娠及其結局無明顯影響。但有報道認為，弓形子宮與妊娠中期流產(chǎn)和胎兒畸形有關,對早產(chǎn)的影響尚存有爭議[29]。為研究宮腔切除術對婦女生殖結局的影響，有學者將弓形子宮的形態(tài)與縱隔切除術后的殘留進行比較,結果顯示，與弓形子宮術后正常宮腔形態(tài)的患者相比，初次宮腔鏡手術后存在縱隔殘留的患者出現(xiàn)流產(chǎn)和妊娠失敗的概率較高[30]。因此，臨床中對于反復流產(chǎn)或原發(fā)不孕患者的弓形子宮，若已充分排除其他不孕不育因素，可考慮行宮腔鏡矯形手術以改善妊娠結局。

儒學的大一統(tǒng)性首先表現(xiàn)在制度上。儒學長期通過科舉與封建統(tǒng)治結為一體。它與科舉制度的結合，使其不僅成為一種占統(tǒng)治地位的意識形態(tài)，而且成為統(tǒng)治機構的一個組成部分，具有相當?shù)臋嗤?。不過儒學的權威，并不主要表現(xiàn)為政治統(tǒng)治思想的權威，而是一種核心價值觀的權威。它通過科舉制，灌輸?shù)街R分子的思想中，使得知識分子都遵從儒學的思維方式;它通過社會傳承和家庭教育，以各種方式影響著每一個人，構成人們的社會關系，形成以儒學價值觀為基礎的社會秩序。而它對于統(tǒng)治者，是以基本的自我修養(yǎng)作為統(tǒng)治他人起點的一種政治方法。

此外，歷史上中國儒學的大一統(tǒng)性還表現(xiàn)在它對多民族的中華大家庭“大一統(tǒng)”文化的維系上。這種維系與儒學的制度化相結合，并強化了它的制度化色彩。但更重要的，是它通過制度的維系，加強了對多民族統(tǒng)一國家的心理維系。例如，歷史上元蒙和清朝的統(tǒng)治，在其建國的初期都經(jīng)歷過“漢化”的過程，而所謂“漢化”，其核心是對儒學的尊崇，包括任用儒生，實行漢法，尊孔崇儒，翻譯漢文經(jīng)史或整理儒學經(jīng)典，實行科舉制，整頓國子學等內(nèi)容。通過“漢化”，鞏固了封建帝國的統(tǒng)治，安定了民心，也延續(xù)了中華民族的傳統(tǒng)文化。

三是中國儒學的整合性。

儒學的整合性體現(xiàn)著文化整合與政治整合的一致和統(tǒng)一。這本是由孔子思想奠定的基礎。孔子的“為政以德”(《論語·為政》)，不只是對統(tǒng)治者品德的要求，也倡揚了政治治理與社會治理相輔佐的思想。而他講“夷狄之有君，不如諸夏之亡也”(《論語·八佾》)，以及“近者悅，遠者來”(《論語·子路》)，都是突出了先進文化的感染力和同化力。

儒家自孔子之后，“尊王攘夷”思想逐漸成為后世維護“大一統(tǒng)”及對待周邊文化的理論根據(jù)。從漢代的獨尊儒術，到唐宋以后的崇理反佛，既表現(xiàn)了對異質(zhì)文化的排斥傾向，也包含著儒家關于文化對國家統(tǒng)一、政治安定、人心歸向等作用的認識。所以儒學的整合，既是政治的整合，又是社會的整合和文化的整合。例如宋代初期，就曾出現(xiàn)一種以倡導古文運動，反對佛教思想泛濫，主張以經(jīng)明道、經(jīng)世致用為內(nèi)容的文化整合趨勢，②關于宋初文化整合的具體內(nèi)容，參見劉宗賢:《宋初學術的文化整合傾向》，《哲學研究》1996年第11期。這是儒家文化為適應社會發(fā)展而進行的自我調(diào)整。中國的封建社會自唐宋之際開始，其發(fā)展進入了新的轉(zhuǎn)折期，所以進行文化整合也是宋初為了統(tǒng)一國家、消除地方割據(jù)勢力，加強封建專制制度的一種客觀需要。通過整合，批判地繼承了自先秦至漢唐以來的儒家文化傳統(tǒng)，建立了完整的文化體系和能夠以我為主吸收異質(zhì)文化的自我整合機制，使得中國文化更加成熟，也更增強了儒家文化潛在的同化力。

但是儒家的文化整合，既有積極用世、自強不息的精神和含弘光大、厚德載物的包容氣象，又有以我為中心同化周邊文化的傳統(tǒng)慣勢。通過一次次整合，它吸收了其他的或外來的思想學說、宗教思想，充實了自己，保存了中華文化傳統(tǒng)，同時也走向了自我完善和封閉。儒家獨尊，天下一理，是儒學與封建帝國的大一統(tǒng)政治結合的產(chǎn)物，因而儒學的“道統(tǒng)”論在注重社會延續(xù)、文化傳承的同時，也包含著對政治先例的保守和對維護皇權統(tǒng)治的關切。而這些，也正是儒學面對近代西方先進文化的沖擊所表現(xiàn)出的致命弱點。

現(xiàn)在再回到中國近代社會儒學的作用問題上來。中國近代，先是太平天國的革命斗爭使得清政府的統(tǒng)治機構面臨崩潰的邊緣，接著是靠鎮(zhèn)壓太平天國起家的湘系和淮系的私人武裝集團勢力的膨脹，加快了割據(jù)趨向的發(fā)展。最初的近代化改革(洋務運動)，就是在這樣分散的情勢下，由各地方勢力倡導推行的。它缺乏統(tǒng)一的協(xié)調(diào)，也沒有形成有集中領導的現(xiàn)代化運動。從事戊戌變法的維新派向往統(tǒng)一，希望進行整體性的改革，但他們進行改革的載體清政府已日趨解體走向沒落，不可能再重新調(diào)整，成為領導現(xiàn)代化的新的中心。辛亥革命結束了清朝統(tǒng)治，而此時的清政府并不是作為一個強有力的政府被推翻的，只是在西方現(xiàn)代化潮流的沖擊下，作為形存實亡的君主專制政體被革命黨逐出歷史舞臺的。但由孫中山領導的共和制革命，共和制的變革并沒有如愿地在中國取得成功，袁世凱、張勛等保守勢力重新恢復君主制的企圖也不可能再奏效，故辛亥革命后中國陷入更嚴重的軍閥混亂、分裂割據(jù)。中國“從第一次世界大戰(zhàn)后的北伐戰(zhàn)爭開始，才轉(zhuǎn)向統(tǒng)一的方向發(fā)展，通過新民主主義革命而完成了統(tǒng)一”［6］(P130)。而在此期間，由五四運動開始的民族意識的增強，以及北伐戰(zhàn)爭使地方軍閥轉(zhuǎn)向沒落，都起了重要作用，而全國軍民對日本帝國主義的侵略日益表示強烈的抵抗，就更增強了中華民族的凝聚力。

綜上所述，中國現(xiàn)代化進程在開始階段遇到困難或滯后，不能歸咎于儒學，而其關鍵在于國家不統(tǒng)一，缺少一個強有力的社會中心的推進。關于這一點，有的學者在研究東亞現(xiàn)代化問題時早已指出。他們說:“從19世紀60年代至1949年，中國的現(xiàn)代化始終是在缺乏統(tǒng)一中心或分裂狀態(tài)下進行的。”“在中國近代整個現(xiàn)代化過程中，現(xiàn)代化從沒有被中央政府在全國范圍提倡，沒有成為國策。”［7］(P221)日本的依田憙家教授則強調(diào):統(tǒng)一國家是近代國家實現(xiàn)的前提。日本在近代化初期就克服了幕藩體制的割據(jù)狀態(tài)，通過明治維新成立了統(tǒng)一國家，因而有了這個前提;而中國近代化在開始時就沒有這個前提。①參見(日)依田憙家:《日中兩國現(xiàn)代化比較研究》，卞立強，等譯.北京:北京大學出版社，1997年版，第124、130、20頁。

那么儒學呢?怎樣看待近代以來儒學在中國的遭遇?

如上所述，儒學的文化傳承性、大一統(tǒng)的文化特性和文化整合性，這是儒學的三個特點，也是儒學的社會功能。概言之，歷史上儒學是靠國家的統(tǒng)一、民族的團結來發(fā)揮文化整合作用，以便進行文化傳承的。當然，其傳承的環(huán)節(jié)有如家庭、教育、社會下層民眾的心理意識、愛國愛家的觀念等。而其關鍵，是大一統(tǒng)的中華文化，及其所依附的封建帝國政治制度。而近代，中華帝國衰落了，儒學失去了政治支撐。同時，社會現(xiàn)代化進程從一開始以及大部分時間是在分裂割據(jù)的局面下進行的，沒有形成新的支持現(xiàn)代化運動的社會中心，所以曾作為“大一統(tǒng)”文化核心的儒學便不能被集中地、有組織地進行轉(zhuǎn)換，只能或遭批判，或被用來整合舊的體制。

傳統(tǒng)儒學與帝國政治的結合，使近代以后中國不可能像日本那樣，既主動吸取西方近代的政治文明，又自覺轉(zhuǎn)換儒學在國民教育中的作用;加之儒學一貫的內(nèi)向思維的自我整合方式，和中國文化的自我中心論，長期以來把自己的文化看做最文明的東西，對中國文化缺乏冷靜的反思，對西方文化不能有意識地進行融合，因而近代中國激烈的中西文明沖突就是不可避免的了。沖突的結果形成了:或是擯棄中國文化傳統(tǒng)的西化論，或是保守中國政體和“國粹”的中體西用論;此外，就是主張承續(xù)文化“道統(tǒng)”的當代新儒家，雖然他們在中國文化學術的薪火相傳方面有其特殊貢獻，但他們沒有政治和社會中心依托的命運，也只能是“花果飄零”。近年來有人稱當代新儒家為“文化保守主義”，但是，單純的“文化”保守能否形成真正的主宰社會價值觀和信仰的秩序中心?歷史已經(jīng)證明是不可能的。歷史終歸還是按其固有的邏輯發(fā)展，近代中國經(jīng)歷了激烈的價值沖突，最后終于走了一條革命的路。而新民主主義革命，馬克思主義的中國化，又潛在地包含著中國傳統(tǒng)文化對時勢的適應。在中國，真正形成了指導現(xiàn)代化的社會中心，是在改革開放以后，也只有在此時，曾經(jīng)背著沉重歷史包袱的古老中國才真正敞開國門，與世界接軌，中國的現(xiàn)代化由此逐漸步入正軌，儒學也再度恢復了生機。

三、當代儒學資源整合與民族精神重塑

改革開放以后，中國敞開國門與世界接軌，曾經(jīng)背著沉重歷史包袱的古老中國開始正視自己的傳統(tǒng)，儒學也再度恢復了生機。但是，當我們重新研究近代以來儒學與中國現(xiàn)代化關系問題時，卻發(fā)現(xiàn)對于儒學地位的估價，我們似乎又回到了原來的起點。隨意瀏覽一下當今學術界有關儒學或中國哲學的話題，便發(fā)現(xiàn)許多學者都不約而同地觸及到這樣的問題，即“儒家在中國社會中的社會定位和自我期待”，“儒家的價值及其發(fā)展的前景”［8］，或曰“‘中國哲學’如何能夠相切于現(xiàn)當代中國人的精神生活和歷史實踐，如何能夠為后者提供某種文化價值、意義資源和精神理念”［9］。這些問題的重新提出，原因就在于近代以后，在社會歷史的變遷中，中國儒學雖然經(jīng)歷了一個中斷的過程，卻并未經(jīng)歷一次與經(jīng)濟、社會現(xiàn)代化同步的自覺的有領導的整合與轉(zhuǎn)換。而新中國成立以后，由于政治上的敏感性及長時間內(nèi)對待傳統(tǒng)文化的極左態(tài)度，又使我們在誤失現(xiàn)代化機遇的同時，也失掉了改造整合儒學傳統(tǒng)的機會。所以，改革開放以后，當現(xiàn)代化事業(yè)進展到不能不觸及制度、精神思想和文化層面的時候，我們就再次遇到儒學轉(zhuǎn)型的問題。

當今我們所面對的是，“五四”以后，建國以來，一方面狠狠地批判了儒家，使得它在社會生活層面斷絕和遠離了傳統(tǒng)中國人的生活經(jīng)驗，但在思想、生活、制度、價值觀的深層里，人們卻還時時處處感到儒家思想負面影響的存在。歷史上，儒家曾是以制度化的形態(tài)出現(xiàn)的，它與科舉制結合，成為封建社會占統(tǒng)治地位的意識形態(tài)，成為封建統(tǒng)治機構的組成部分，作為權威性的價值觀灌輸于士人和官員的思想中。而今天中國在進行制度改革，建設新的政治文明時，仍回避不了儒家曾作為封建政治文化的影響。特別是多年來在十分敏感的政治文化領域，官本位、個人迷信、帝王思想、等級觀念、專制作風這些封建意識形態(tài)留給政治及制度方面的影響幾乎還沒有觸動。在思想道德領域，文革以后，傳統(tǒng)的嚴重斷裂，加之市場經(jīng)濟大潮的沖擊，使得道德失控、社會價值觀取向失衡的趨勢加劇，社會生活中善惡不分、重利輕義、不講誠信、物質(zhì)第一、工具主義，無視道德的現(xiàn)象隨處可見。這種現(xiàn)狀，使我們感到，多年來對儒學的過激批判其實只是動搖了中華優(yōu)秀文化傳統(tǒng)的根基，結果是流失了好的傳統(tǒng)和風氣，保留和再生了壞的影響與惡習。

有人說，我們今天的社會是“一個價值觀支離破碎、缺乏長遠的精神寄托的社會”，“精神空洞”，“傳統(tǒng)早已摧毀”，“欺騙與腐敗獲得了默認的合法性”。這話似有危言聳聽的意味，但它也從側面說明，我們今天的價值觀，連同政治制度和社會，確實需要一次大力的整合。整合是中國社會轉(zhuǎn)型的需要，通過整合在實踐中重新處理傳統(tǒng)與現(xiàn)代的關系，以便糾正以往在“制度變革與思想演變之間的錯位”［8］。這已是中國現(xiàn)代化過程中一個繞不過去的關口。而作為中國傳統(tǒng)文化主體的儒學文化無疑在社會轉(zhuǎn)型和文化整合中居于無可替代的重要地位。作為綜合國力的重要組成部分，民族精神是衡量綜合國力的重要標志，誰放棄自己的民族精神，誰就會失去精神家園。正像黨的十七大明確提出的，“弘揚中華文化，建設中華民族共有精神家園”［10］(P34)，我們要全面認識中國傳統(tǒng)文化，重新審視儒學，使之與當代社會相適應、與現(xiàn)代文明相協(xié)調(diào)，使其成為重塑民族精神的重要資源。

［1］(美)E·希爾斯.論傳統(tǒng)·譯序［M］.傅鏗，呂樂，譯.上海:上海人民出版社，1991.

［2］張世英.傳統(tǒng)與現(xiàn)代［J］.文史哲，1994，(3).

［3］姜林祥.中國儒學史(近代卷)［M］.廣州:廣東教育出版社，1998.

［4］宋仲福，趙吉惠.儒學在現(xiàn)代中國［M］.鄭州:中州古籍出版社，1993.

［5］(美)狄百瑞.東亞文明——五個階段的對話［M］.何兆武，等，譯.南京:江蘇人民出版社，1996.

［6］(日)依田憙家.日中兩國現(xiàn)代化比較研究［M］.卞立強，等，譯.北京:北京大學出版社，1997.

［7］張旅平.文明的沖突與融合——日本現(xiàn)代化研究［M］.北京:文津出版社，1993.

［8］干春松.制度化儒家:問題與方法［J］.哲學動態(tài)，2003，(10).

［9］鄭家棟.“合法性”概念及其他［J］.哲學動態(tài)，2004，(6).

［10］胡錦濤.高舉中國特色社會主義偉大旗幟 為奪取全面建設小康社會新勝利而奮斗——在中國共產(chǎn)黨第十七次代表大會上的報告［G］//中國共產(chǎn)黨第十七次代表大會文件匯編.北京:人民出版社，2007.