[摘 要]江西作為中國(guó)道教的重要發(fā)源地之一，涌現(xiàn)出了許多道教派別，他們?cè)诘澜听S醮儀式、宮觀建筑和故事傳說(shuō)等道教文化方面產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。這些道教文化活動(dòng)帶著古樸而神秘的色彩，又有非常深刻的生態(tài)直覺(jué)和生態(tài)智慧，這為當(dāng)下的生態(tài)文明建設(shè)提供了啟示。本文主要從道教故事中的生態(tài)隱喻、洞天福地的生態(tài)示范、齋醮儀式中的生態(tài)祈求三方面，來(lái)探討江西道教文化的生態(tài)意義。

[關(guān)鍵詞]江西道教；生態(tài)；生態(tài)隱喻；

[中圖分類號(hào)]B958[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A [文章編號(hào)]1674-6848（2012）05-0089-07

[作者簡(jiǎn)介]張澤兵（1981—），男，江西會(huì)昌人，文學(xué)博士，江西省社科院中國(guó)敘事學(xué)研究中心助理研究員，主要從事敘事學(xué)和文化研究。（江西南昌 330077）

[基金項(xiàng)目]江西省社科規(guī)劃項(xiàng)目“湖泊與文化——贛鄱水系對(duì)贛鄱文化的影響”（08WX24）的階段性成果。

Title： Jiangxi Taoism Culture from the Perspective of Ecology

Author： Zhang Zebing

Abstract： Jiangxi Taoism， as one of the important birthplaces of Chinese Taoism， have many schools. It has a profound impact on Taoism culture， such as praying ceremony， palace architecture， and tales and stories. Jiangxi Taoism culture is of primitive simplicity and mystery， and it has a very deep eco-intuition and eco-wisdom， which provide enlightenment on the current eco-civilization construction. This paper mainly probes into the eco-significance of Jiangxi Taoism culture from the aspects of eco-metaphor of the Taoist story， eco-demonstration of the blessed spot， and eco-praying of the praying ceremony.

Key words： Jiangxi Taoism； ecology； eco-metaphor

江西是中國(guó)道教的重要發(fā)源地之一?！暗澜痰闹饕搭^，接近古代荊楚文化和燕齊文化，道家、黃老和神仙方術(shù)皆發(fā)源于這兩大文化區(qū)域?！雹俳魃钍艹幕蛥窃轿幕挠绊?，道家、黃老、方術(shù)在這一帶有著深刻根基，這促成了道教在江西的發(fā)展。道教在江西已經(jīng)有一千八百多年的歷史，在這漫長(zhǎng)的發(fā)展過(guò)程中，涌現(xiàn)出了許多的道教派別，他們?cè)诘澜探?jīng)書(shū)、符箓治病、齋醮儀式、道場(chǎng)藝術(shù)、修煉方法、人物活動(dòng)、宮觀建筑和神話故事等道教文化方面產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。本文從生態(tài)視閾審視江西道教文化，是為了更好地認(rèn)識(shí)傳統(tǒng)文化的合理價(jià)值。

“生態(tài)”和“生態(tài)學(xué)”的概念是來(lái)自現(xiàn)代西方，但處理人與自然的關(guān)系是伴隨著人類文化的進(jìn)程，也是傳統(tǒng)道教文化處理的重要關(guān)系之一。人與自然的關(guān)系問(wèn)題本質(zhì)上說(shuō)是生態(tài)問(wèn)題。在江西道教文化的傳統(tǒng)中，解決生態(tài)問(wèn)題上有其獨(dú)特之處，帶著許多古樸而神秘的色彩但又有非常深刻的生態(tài)直覺(jué)和生態(tài)智慧。在現(xiàn)代建設(shè)中，人類力量的破壞性表現(xiàn)越來(lái)越突出，生態(tài)危機(jī)日益嚴(yán)重，這也需要我們挖掘傳統(tǒng)的生態(tài)智慧。江西道教中的生態(tài)智慧主要表現(xiàn)為道教故事中的生態(tài)隱喻；洞天福地的生態(tài)示范；符箓齋醮儀式中的生態(tài)祈求。這些都為當(dāng)下的生態(tài)文明建設(shè)提供啟示意義。

一、故事傳說(shuō)中的生態(tài)隱喻

在中國(guó)古代并沒(méi)有現(xiàn)在所謂的生態(tài)學(xué)，因此在表達(dá)生態(tài)思想智慧的時(shí)候并不是那么直接，而是顯得曲折委婉，隱喻則是其中曲折的思考與表達(dá)的重要方式之一。特別是在人類早期，生態(tài)隱喻源自初民的情感與表達(dá)欲望的結(jié)合，他們對(duì)客觀世界的表達(dá)常常采用一種直觀的而非經(jīng)驗(yàn)化或邏輯化的表達(dá)，因此他們的生態(tài)智慧表現(xiàn)為一種內(nèi)化的類比形式。這類似于意大利的維柯在《新科學(xué)》中所謂的“詩(shī)性智慧”。在人類與自然的長(zhǎng)期斗爭(zhēng)和相處之中，人們常用編織神話故事或者寓言故事的方式來(lái)表達(dá)。生態(tài)隱喻是人們渴望人與自然和諧相處的隱喻性表達(dá)，可以說(shuō)，每一個(gè)隱喻都是一個(gè)“具體而微的寓言故事”。在此，筆者也借助生態(tài)隱喻對(duì)江西道教故事進(jìn)行分析。在贛鄱大地上，處理人與自然關(guān)系常常在道教故事中得到隱喻性敘述。

在江西道教的發(fā)展歷史中，許遜和吳猛的故事是最為典型的。許遜和吳猛崇拜是道教在魏晉南北朝時(shí)期的突出事件。他們二人都是歷史中的真實(shí)人物，關(guān)于許遜和吳猛二人的事跡，流傳甚多。據(jù)《太平廣記》的記載：“許真君，名遜，字敬之，本汝南人也……真君弱冠，師大洞君吳猛，傳《三清法要》。鄉(xiāng)舉孝廉，拜蜀旌陽(yáng)令，尋以晉室棼亂，棄官東歸?！雹倭?yè)?jù)《搜神記》載：“吳猛，濮陽(yáng)人。仕吳，為西安令，因家分寧。性至孝。遇至人丁義，授以神方；又得秘法神符，道術(shù)大行。嘗見(jiàn)大風(fēng)，書(shū)符擲屋上，有青烏銜去。風(fēng)即止。”②正是由于二人的事跡比較多，范圍廣，也就常常出現(xiàn)事件嫁接現(xiàn)象。《江西道教史》一書(shū)對(duì)此做了較為詳細(xì)的分析，其結(jié)論是“吳猛與許遜的關(guān)系，在不同的時(shí)期的文獻(xiàn)中，兩者的地位是不同的，總的來(lái)說(shuō)隨著時(shí)間的推移，許遜的地位在不斷地上升?！雹郾M管二人事跡比較多，但有一個(gè)共同而又重要事件就是斬殺蛟龍。關(guān)于許遜斬殺蛟龍的故事在江西鄱陽(yáng)湖周邊地區(qū)廣泛流傳，新建縣志、靖安縣志、進(jìn)賢縣志都記載有許遜捉孽龍的故事，道教以及古代典籍關(guān)于這個(gè)故事的記載也頗多。這個(gè)故事可以說(shuō)是對(duì)江西水災(zāi)為害的隱喻敘事，它折射出地質(zhì)構(gòu)造的差異性對(duì)鄱陽(yáng)湖地域產(chǎn)生了重大的地理影響這一事件。在魏晉南北朝時(shí)期，江西的地質(zhì)構(gòu)造運(yùn)動(dòng)造成鄱陽(yáng)湖平原下沉，梟陽(yáng)平原下沉，湖水淹沒(méi)了古之?；杩h、梟陽(yáng)縣。于是，有了“沉?；?，起吳城”一說(shuō)，地質(zhì)沉降極大地改變了江西的地理面貌。隨著鄱陽(yáng)湖的湖水?dāng)U展，漫過(guò)松門(mén)山，到達(dá)鄱陽(yáng)，鄱陽(yáng)湖的名稱也由此而來(lái)。南昌也在隋唐時(shí)期有了“洪州”之稱。正是這種地理上的重大事件引發(fā)洪澇災(zāi)害嚴(yán)重，導(dǎo)致民間有“孽龍作祟”的傳說(shuō)。許遜、吳猛崇拜的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)正是在于民間期待消除水害，保護(hù)生態(tài)，期待消災(zāi)祥福，天下太平的愿望。這種現(xiàn)實(shí)愿望構(gòu)成了許遜、吳猛崇拜的民間心理基礎(chǔ)。

在《藏外道書(shū)》中有《許旌陽(yáng)真君·松沙記》關(guān)于許遜殺蛟龍的一段故事，下面先來(lái)看一下其中的文本記載：

余自修道方明，氣術(shù)為先，陰功為首。傾獲靈劍，掃蕩妖精。蛇蜃之毒，傷害于民。糸潭之上，鑄鐵纂以封蜃穴。夜使鬼神，鑄二鐵柱，暗鎖豫章。一柱在城南，又于西嶺恐蜃奔行，掩溺庶民，立一柱在西山，東面鎖嶺。之前，斬大蛇于西平建昌之界，有子從腹而出，走投入江，遂飛神劍逐之。慮此蛇子無(wú)過(guò)，致神劍不誅。上足吳猛云：“蛇子五百年后，當(dāng)準(zhǔn)前害于人民?！庇璐穑骸耙运蓧癁橛?。松枝低覆于壇拂地，合當(dāng)五百年矣，吾當(dāng)自下觀之。若不傷害于民，吾之靈劍亦不能誅也。今來(lái)豫章之境，五陵之內(nèi)，相次已去，前后有八百人，皆于此得道而獲升仙。當(dāng)此之時(shí)，自有后賢以降伏之?！眳蔷疲骸皩⒑挝餅橛?？”答曰：“豫章大江中心，忽生沙洲，漸長(zhǎng)延下，掩過(guò)沙井口，與龍沙相對(duì)遮掩是也?！逼涞玫罎u修之，各自成功，相次超升金闕。及為洞府名山主者，道首人師，當(dāng)出豫章之地，大揚(yáng)吾道。……①

《松沙記》以第一人稱敘述許遜自己用靈劍誅殺蛇蜃的故事。許遜追殺蛟龍的過(guò)程中遇上蛇子從腹出來(lái)，蛇子剛從腹中出，它沒(méi)有過(guò)錯(cuò)，以致靈劍不能誅。現(xiàn)在沒(méi)有過(guò)錯(cuò)并不等于將來(lái)它不為害民眾，由此引出許遜關(guān)于松枝拂地、江出沙洲、道教將興等著名讖語(yǔ)。在水患不斷的情況下，所謂松枝拂地、江出沙洲這樣的事件發(fā)生不是沒(méi)有可能。許遜曾經(jīng)留下讖語(yǔ)：“鐵柱鎮(zhèn)洪州，萬(wàn)年永不休。八索鉤地脈，一泓通江流。天下大亂，此地?zé)o憂。天下大旱，此地薄收。地勝人心善，應(yīng)不出奸謀。若有奸謀者，終須不到頭?！雹谧徶需F柱鎮(zhèn)洪州指的是許遜、吳錳二人用正一斬邪三五飛步之術(shù)追殲蛟龍于長(zhǎng)沙的故事，后許遜請(qǐng)鐵匠冶鐵柱壓其窟穴，至今鎮(zhèn)蛟鐵柱還保留在南昌的西山萬(wàn)壽宮，真可謂“萬(wàn)年永不休”。讖語(yǔ)中的“八索鉤地脈，一泓通江流”是描述贛鄱大地諸江匯流，后與長(zhǎng)江匯通的景象。贛江、饒河、撫河、信江、修水匯聚鄱陽(yáng)湖，最后流入長(zhǎng)江也算應(yīng)了此讖，只是八索成了五河?！霸S真君讖語(yǔ)有‘天下大亂，此地?zé)o憂；天下大旱，此地薄收。不就是植樹(shù)造林，保護(hù)生態(tài)，蘊(yùn)蓄水源，根治洪旱的科學(xué)箴言么？”③許遜讖語(yǔ)中的鎮(zhèn)蛟鐵柱、柏枝、沙井等現(xiàn)在都成為重要的人文景觀，這些故事、景觀的背后是長(zhǎng)期與水患做斗爭(zhēng)留下的隱喻敘事。

《上饒縣志》記載石人公故事時(shí)講述了道教中與孽龍做斗爭(zhēng)的另一種說(shuō)法。④靈山洞穴的孽龍想做龍王，欲把江西變?yōu)榇蠛?。太上老君派石仙大師?qū)逐孽龍。石仙大師化作樵夫，驅(qū)逐了搭橋的孽龍，孽龍懷恨逃走。后來(lái)，孽龍趁石仙大師與李老真君下棋賭頭的時(shí)候，變作小鳥(niǎo)，設(shè)計(jì)用定海劍變的冬茅草殺了石仙大師。這個(gè)故事可以說(shuō)是江西人民與水患做斗爭(zhēng)的另一個(gè)版本，孽龍成為水患泛濫的象征，正是這種生態(tài)隱喻講述了人民與水災(zāi)斗智斗勇的經(jīng)過(guò)。在這些道教故事中我們發(fā)現(xiàn)，當(dāng)人與自然的力量失去平衡，自然力量過(guò)于強(qiáng)大，危害人類的時(shí)候，生態(tài)隱喻表現(xiàn)為與自然作斗爭(zhēng)，力求人與自然的和諧相處。這種情形與現(xiàn)代的生態(tài)危機(jī)不一樣，現(xiàn)代生態(tài)危機(jī)是人的力量過(guò)于強(qiáng)大，破壞自然，但生態(tài)訴求的實(shí)質(zhì)都是為了達(dá)到人與自然的和諧共處。

二、“洞天福地”中的生態(tài)典范

洞天福地思想是道教文化的重要組成部分，它所反映的道教世界觀、宇宙觀、生存觀含有豐富的生態(tài)智慧?！暗澜潭刺旄５乩碚摦a(chǎn)生于東晉時(shí)期，至唐末五代達(dá)成其最終形態(tài)。從現(xiàn)存文獻(xiàn)看，六朝的陶弘景，唐代的司馬承禎及唐末五代的杜光庭可以視為這一理論三大重要發(fā)展階段的代表性人物。”①洞天福地具有重要的生態(tài)示范意義，一方面它為人們提供精神上的垂范，讓人保持保持對(duì)自然的敬仰，另一方面，洞天福地是充分利用大自然的構(gòu)造，順勢(shì)而為，在自然中找到理想的安身之所，洞天福地的建筑結(jié)構(gòu)風(fēng)格對(duì)于民間聚落產(chǎn)生的影響也是其生態(tài)示范作用之所在。

在《云笈七簽》第二十七卷中收有司馬承禎著《洞天?！さ靥斓貙m府圖》，其中記載了道教的洞天福地，即十大洞天，三十六小洞天，七十二福地。這些洞天福地與天界上清、太清、九宮、地下界等共同構(gòu)筑起道教的世界觀念。洞天福地在江西的分布占據(jù)著比較大的比重。三十六洞天的第八廬山洞，名洞靈真天，在江西廬山；第十二西山洞，名天柱寶極玄洞天，在新建縣；第十五鬼谷山洞，名貴玄司真洞天，在貴溪縣；第十七玉笥山洞，名太玄法樂(lè)洞天，在永新縣；第二十五幕阜山洞，名玄真太元洞天，在修水縣；第二十八麻姑山洞，名丹霞宛陵洞天，在南城縣。七十二福地的第九郁木洞，在峽江縣；第十丹霞洞，在南城縣；第三十二龍虎山，在貴溪縣；第三十三靈山，在上饒縣；第三十八逍遙山，在南昌縣；第三十九東白源，在奉新縣；第四十七虎溪山，在彭澤縣；第五十一元晨山，在都昌縣；第五十二馬蹄山，在鄱陽(yáng)縣。可見(jiàn)，洞天福地在江西不僅所占比例較大，而且重心仍然在贛中、北部，主要集中在環(huán)鄱陽(yáng)湖周邊地區(qū)。五大水系在贛鄱平原上匯聚，這種地貌結(jié)構(gòu)和生態(tài)環(huán)境為道教提供了大量環(huán)境優(yōu)良的修煉之洞府，修道之人對(duì)江西山水也可謂情有獨(dú)鐘。

這些洞天福地在道教中具有特別的意義，洞府為仙人研修、習(xí)道、藏經(jīng)之處，那里有洞室通達(dá)上天，也是仙人周游四海的秘密通道和居所。比如南昌的西山，是為道家第十二洞天名曰天寶極元峰。黃帝的樂(lè)官伶?zhèn)愲[居洪崖煉丹；王喬乘鶴休憩之處；葛玄于此修真求仙。廬山又名匡廬，是道家第八洞天，名山靈詠真之天。西周時(shí)楚人匡裕在此求仙學(xué)道，最后飛天成仙。據(jù)《九江府志》載，匡裕在春秋時(shí)師從住下史老聃，得長(zhǎng)生之術(shù)。兄弟七人同結(jié)廬于南障山中修煉。周定王嘗問(wèn)：“神仙之在世者幾何？”老聃舉五岳之仙對(duì)：“裕，其一也”。王召之不見(jiàn)，后使使者訪其隱所，僅有草廬存焉。邦人遂呼匡山，又曰廬山。漢武帝封匡續(xù)為“南極大明公”，立祠為祀。張陵辭官后于此修道。《酉陽(yáng)雜俎》記載：“齊建元初，延陵季子廟中得木簡(jiǎn)，長(zhǎng)一尺，廣二寸，有字隱起曰‘廬山道士張陵拜謁。木堅(jiān)白，字黃?！雹谟秩鐛{江的玉笥山，道書(shū)第十七洞天，曰大秀法樂(lè)之天。相傳漢武帝在此受西王母上清寶錄圖，梅福、朱孺子也曾修真于此。這些洞天福地都是修身求仙之所，每一處被賦予洞天福地的洞府都有仙人活動(dòng)的故事傳說(shuō)。

洞天福地有其積極的生態(tài)意義，一方面，這種溝通天人的特殊空間，提供了修煉的絕佳場(chǎng)所，成為溝通天人的通道。“‘洞天福地不僅是人與其所追求的神仙境界之間的媒介，在道教信奉者心目中更演變?yōu)榫哂猩裣梢饩车奈幕?hào)?！雹酃砉壬较鄠魇枪砉茸拥碾[居之地，麻姑山是麻姑得道之所，也是蔡經(jīng)真人的得道的地方，廬山為匡廬得道升仙之處，幾乎每一處洞天福地都有人成仙得道。還有許多地方雖然未被列入洞天福地，但也對(duì)修煉求仙之人起著示范之功用。如江西會(huì)昌漢仙巖，相傳為八仙之一的漢鐘離得道之處；另一方面，它成為人間仙界的典范，為人們模仿仙界提供了可供參考的現(xiàn)實(shí)空間?！暗澜獭刺旄５厮枷氩粌H是對(duì)現(xiàn)實(shí)的人間仙境理想的聚落環(huán)境的追求，而且其中具有豐富的生態(tài)思想聚落認(rèn)識(shí)，對(duì)中國(guó)古人“環(huán)境選擇”提供了經(jīng)驗(yàn)和參考，對(duì)傳統(tǒng)的營(yíng)造美好人居環(huán)境有著巨大影響?！雹龠@種空間布局比較集中地體現(xiàn)在道觀園林建筑上。從建筑材料上看，道觀建筑就地取材，利用自然資源的優(yōu)勢(shì)，石材和木材是其主要材料。豐富的山水資源和縱橫交錯(cuò)的河流港汊，為木石建筑的道觀建筑奠定了基礎(chǔ)。在選址方面不毀山，不填湖，不擋水，不破壞自然，融入自然之中，注重與周圍環(huán)境的協(xié)調(diào)，融美學(xué)與文化與建筑之中。道觀園林一般因地制宜，采取引景、設(shè)景、借景等造園方法，以“幽”、“奧”出奇制勝，而又與山林融為一體。道觀園林依山形而設(shè)，層巒疊嶂，假山花木，相映成趣，仿佛神仙便往來(lái)于其間，超塵脫俗。這充分體現(xiàn)了中國(guó)風(fēng)景園林注重“情與景融，天與人合”的特色。道教的仙境環(huán)境清靜幽雅，里面既有亭臺(tái)樓閣，也有清泉流水，既有奇花異草，也有繚繞云霧，這種遠(yuǎn)離塵世喧囂的靜謐之處是人與自然和諧相處的典范之所。在裝飾方面將生活環(huán)境中的各種元素融入其中，道教人物栩栩如生，配以祥云、奔鹿、立鶴、游禽，以及竹、蓮、芙蓉等花卉，這種生態(tài)化的裝飾反映贛鄱道觀建筑文化的生態(tài)特征。

對(duì)傳統(tǒng)聚落的重視產(chǎn)生更為廣泛影響的是江西道教的形勢(shì)派。江西形勢(shì)派與福建理氣派一起并稱中國(guó)風(fēng)水的最為重要的兩大門(mén)派。形勢(shì)派也稱巒頭派，其風(fēng)水理論側(cè)重于觀測(cè)山川地勢(shì)，以尋找龍、穴、砂、水、向?yàn)橹饕繕?biāo)，該派創(chuàng)始人為楊筠松，主要代表人物還有曾文遄、賴大有、謝子逸等。楊筠松及其眾多門(mén)徒皆為道教中人。楊筠松因唐末戰(zhàn)亂客居江西贛州，著有《撼龍經(jīng)》、《疑龍經(jīng)》、《立錐賦》、《三十六龍》、《黑囊經(jīng)》等書(shū)。據(jù)《四庫(kù)全書(shū)總目提要》：“《撼龍經(jīng)》專言山垅落脈、形勢(shì)，分貪狼、門(mén)、祿存、文曲、廉貞、武曲、破軍、左輔、右弼九星，各為之說(shuō)?！赌埥?jīng)》上篇言干中尋枝，以關(guān)局水口為主；中篇論尋龍到頭，看面背朝迎之法；下篇論結(jié)穴形勢(shì)，附以疑龍十問(wèn)，以闡明其義?！对岱ā穭t專論點(diǎn)穴，有倚蓋撞沾諸說(shuō)，倒杖分十二條，即上說(shuō)而引伸之附二十四砂……”②這一套風(fēng)水方法成為客家人在遷涉過(guò)程中選擇村落定居點(diǎn)和土樓布局的總體指導(dǎo)原則。尤其是楊筠松的楊公符，在土樓的“厭鎮(zhèn)法術(shù)”方面被廣為應(yīng)用，而楊筠松本人也被客家人尊奉為土樓的保護(hù)神——楊太伯公，他與土地神一同受到客家子孫的頂禮膜拜。依照自然風(fēng)水地理形勢(shì)建造宅，營(yíng)造人與自然和諧相處的最佳人居環(huán)境，這種建筑指導(dǎo)思想即使在現(xiàn)代都市社會(huì)依然有其生命力，其生命力的重要基礎(chǔ)之一就在于生態(tài)。

三、齋醮儀式中的生態(tài)祈求

每一種宗教都有其儀式，道教也不例外。齋醮科儀是道教獨(dú)具特色的宗教儀式?！段簳?shū)·釋老志》記載，張道陵創(chuàng)教之初，因傳授《天宮章本》中的某些齋祠醮法，使弟子“各成道法”，于是，“其事大行”?！磅础蹦耸堑澜碳漓肴濉⑺挠?、五星列宿的一種儀典。早期道教舉辦醮儀的目的是治病、宥罪。醮儀最早是在夜間，露天設(shè)供祭諸神的。經(jīng)上清派、靈寶派道士推演，逐漸形成整套的儀范和程式。南朝陸修靜再加增修，大行于世，在閤皂山建立“靈寶玄壇”，用“元始宗壇”印和“元始萬(wàn)神”銅印。大唐《六典》中列有七種齋儀：黃箓、金箓、明真、三元、八節(jié)、涂炭、自然等齋。其時(shí)“齋”已成為一種宗教活動(dòng)的儀式。唐以后，“齋”與“醮”開(kāi)始并成。宋代江西的王欽若常用道教科儀建壇禮神，他著的《羅天大醮儀》，使得中國(guó)道教齋醮儀式有了更系統(tǒng)更具規(guī)范的宗教性儀式。之后道教才有了普天大醮、周天大醮、羅天大醮等盛大的祭祀儀。據(jù)《羅天大醮儀》所論，普天大醮應(yīng)供奉3600醮位（即神位），周天大醮供奉2400醮位，羅天大醮供奉1200醮位。三種大醮做法、規(guī)模雖有區(qū)別，但其目的都基本相同，一是護(hù)國(guó)佑民、二是延壽度亡，三是消災(zāi)禳禍，四是祈福謝恩。另外還有金箓大醮，玉箓大醮、黃箓大醮等大型道教儀式。近代龍虎山上清宮的婁近垣，整編齋醮科儀12卷，輯集成《黃箓科儀》，成為近現(xiàn)代科儀的典范。從道教齋醮科儀的歷史來(lái)看，江西道教在其中起著不可忽視的作用。

齋醮科儀這種道教宗教儀式飽含著深邃的生態(tài)智慧，從中傳達(dá)出對(duì)于人類與宇宙萬(wàn)物和諧共處的美好愿望，這種生態(tài)祈求也是值得重視的?！褒S醮科儀是道教獨(dú)具特色的宗教儀式，飽含著道教中人對(duì)大自然的宗教情懷和與宇宙萬(wàn)物和諧共存的意識(shí)，通過(guò)祈求神圣的自然之天和神靈之天，為人類消災(zāi)賜福，以求達(dá)到人類與宇宙萬(wàn)物共存的最佳生存狀態(tài)。在災(zāi)醮法事中，齋法、醮法的行持、齋醮法壇的壇儀格式無(wú)不潛藏著深邃的生態(tài)智慧?！雹冽S醮的目的是為了將被破壞的自然秩序得到恢復(fù)，災(zāi)異的發(fā)生是因?yàn)椤疤斓厥弧薄?/p>

道教對(duì)災(zāi)異的解釋承接了漢代今文經(jīng)學(xué)家和讖緯的思路。在春秋戰(zhàn)國(guó)，災(zāi)和異是分開(kāi)的。災(zāi)是自然災(zāi)害，異是自然界的變異現(xiàn)象，當(dāng)時(shí)僅僅是把災(zāi)異當(dāng)作一種特別現(xiàn)象記錄下來(lái)而已，并沒(méi)有別的意思。今文經(jīng)學(xué)多發(fā)揮經(jīng)學(xué)典籍中的天人之事，所以對(duì)《春秋》中所記載的災(zāi)異事件做了比較大的發(fā)揮，賦予了災(zāi)異事件更多的功能。董仲舒對(duì)災(zāi)異做了理論上的總結(jié)，將災(zāi)難分為災(zāi)和異，小者為災(zāi)，大者為異。國(guó)家失政之初，災(zāi)出現(xiàn)，國(guó)家現(xiàn)敗亡之象，怪異出現(xiàn)。讖緯所記載的災(zāi)異包括水災(zāi)、旱災(zāi)、饑兇、瘟疫、火災(zāi)、蟲(chóng)災(zāi)、兵亂、亂政等等，出現(xiàn)的異常星象包括月蝕、日蝕二日并照、彗星守咮、白虹貫日、熒惑守心、火星犯軫、流星入辰星、彗守箕等等。災(zāi)異本身的含義格外沉重，它負(fù)載的是天命皇權(quán)理論的非合理性，天人關(guān)系的破裂，生命失去安全的保障等等信息。由災(zāi)異引發(fā)的是無(wú)窮的關(guān)于生命的思考與對(duì)死亡的恐懼，災(zāi)異是對(duì)穩(wěn)定秩序的一種破壞。作為土生土長(zhǎng)的道教，它的許多生存基礎(chǔ)和理論依據(jù)于讖緯有割舍不斷的聯(lián)系，道教齋醮科儀也可以在某種程度上是對(duì)災(zāi)異理論的一種儀式性彌補(bǔ)，以生態(tài)祈求來(lái)恢復(fù)遭到破壞的人與自然、人與神靈之間的關(guān)系，遵循和諧相處的法則。以宗教儀式的方式傳達(dá)出尊重自然，尊重神靈，這種含著美好愿望的宗教祈求為保護(hù)自然提供了良好的文化基礎(chǔ)。這也為塑造健康的民族心理根基有不可忽視的作用。

對(duì)于齋醮儀式的運(yùn)用我們可以龍虎山天師道為例。龍虎山天師道是江西道教的重鎮(zhèn)，在宋代的時(shí)候，龍虎山天師道頻繁運(yùn)用符箓齋醮科儀來(lái)造福社會(huì)?！端螘?huì)要》說(shuō)：“大中祥符八年，召信州道士張乾曜于京師上清宮，置壇傳箓度人?！雹谒紊褡谠倭顝埗貜?fù)，在殿內(nèi)建醮。宋徽宗在崇寧四年下詔：“信州龍虎山張氏，自今相襲為山主傳授法箓者，即度為道士，仍賜紫衣、師號(hào)，著為令?！雹墼诖笥^元年第四次召?gòu)埨^先去宮中建醮去妖?！叭》度胨?，以飲有疾者，凡飲者皆愈?！雹佼?dāng)年大旱，受命禱雨有應(yīng)。張可大在宋寧宗端平年間多次應(yīng)詔到京齋醮、劾治鄱陽(yáng)湖水災(zāi)、錢塘江潮患、蝗災(zāi)，使得龍虎山聲名大振，做法事者絡(luò)繹不絕。以上所舉張乾曜（第二十五代天師）、張敦復(fù)（第二十八代天師）、張繼先（第三十代天師）、張可大（第三十五代天師）等人都是張陵后裔，是龍虎山具有較大影響的天師。從這些例子中我們可以看到，齋醮儀式已經(jīng)成為抵抗災(zāi)難的重要手段，是恢復(fù)人與自然和諧關(guān)系的重要方式。

江西道教對(duì)于儀式還表現(xiàn)在神霄派對(duì)符箓和內(nèi)丹的重視上。神霄派因傳習(xí)神霄雷法而得名，形成于北宋中期，創(chuàng)始人是南豐道士王文卿。神霄派以神霄玉清真王、青華帝君為宗師，以徽宗為教主，主張神權(quán)、皇權(quán)、政權(quán)合一，以五雷法、符箓、煉丹為主要方術(shù)。神霄派重視各種術(shù)數(shù)，吸收天心派的“變存遺治訣”、“變神訣”、“五雷靈符”、“北帝符”、“火鈴符”等，又吸收金丹派的思想，以內(nèi)丹修煉為根本，以符箓法術(shù)為用，融合內(nèi)丹和符箓。道教的符箓與法術(shù)看似神秘，在神秘的背后是對(duì)自然的模擬，“符箓是表述宇宙的生存、萬(wàn)物運(yùn)化的圖式?！偱c人類生存的生態(tài)環(huán)境中的天文、地理、星宿、氣象、動(dòng)物、植物密切相關(guān)。符箓中的天書(shū)、神書(shū)、內(nèi)書(shū)、外書(shū)皆與自然之物有關(guān)。……可以說(shuō)，道教之符箓是天人感應(yīng)的產(chǎn)物?！雹趦?nèi)丹理論體系的顯著特色之一，是將人體的內(nèi)在運(yùn)行環(huán)境系統(tǒng)與外部自然運(yùn)行環(huán)境系統(tǒng)統(tǒng)一起來(lái)，內(nèi)在的和諧與外在和諧相結(jié)合，形成完整的養(yǎng)生修煉方式。生存智慧的實(shí)質(zhì)是生態(tài)智慧，對(duì)環(huán)境的適應(yīng)是一切智慧最原始和最深刻的根源。內(nèi)丹術(shù)使得人們觀照世界的意識(shí)從外部世界中實(shí)現(xiàn)超越，“自我”的欲望受到引導(dǎo)，將內(nèi)在世界與外在世界連接在一起，恢復(fù)先天狀態(tài)，修復(fù)個(gè)體心理在實(shí)踐中的不良傾向。“普通人由于在身心方面的片面發(fā)展造成他與自然之間的隔閡而使得他與自然日益疏遠(yuǎn)，內(nèi)丹家所謂返本還元、歸根復(fù)命即是向自然的回歸，其深刻的含義也在于此。”③這種受到引導(dǎo)的自我欲望不再放縱不受束縛，這也就避免了人與自然陷入對(duì)抗、征服的關(guān)系之中。

通過(guò)以上對(duì)江西道教文化的生態(tài)分析，我們更加認(rèn)識(shí)到道教文化遺產(chǎn)的生態(tài)智慧值得我們肯定和挖掘。在當(dāng)今社會(huì)的現(xiàn)代進(jìn)程中，道教文化依然在民間繼續(xù)產(chǎn)生不小的影響，對(duì)于其中的生態(tài)智慧值得重視?！摆M鄱文化和贛鄱藝術(shù)，它的靈魂其實(shí)是生態(tài)，或者叫生態(tài)意識(shí)，這樣才可以把古今統(tǒng)攝起來(lái)，才可以把地方和歷史統(tǒng)攝進(jìn)來(lái)。”④這樣去看待贛鄱土地上生長(zhǎng)發(fā)育起來(lái)的道教文化，才能將贛鄱大地上的生態(tài)文化傳統(tǒng)的歷史與現(xiàn)實(shí)統(tǒng)一起來(lái)。

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