劉華初

摘要：杜威通過(guò)對(duì)經(jīng)驗(yàn)的改造，將它分為原初經(jīng)驗(yàn)和反思經(jīng)驗(yàn)兩個(gè)階段，并在反思經(jīng)驗(yàn)中發(fā)現(xiàn)了人的選擇行為。選擇行為的發(fā)現(xiàn)揭示出主體的能動(dòng)性、理性反思和行動(dòng)中的傾向性。杜威對(duì)選擇行為的分析解構(gòu)了傳統(tǒng)哲學(xué)對(duì)確定性的尋求根源，選擇性和偶然性不是要消除的東西，而是生活與經(jīng)驗(yàn)得到生長(zhǎng)以及產(chǎn)生意義的必要前提。杜威認(rèn)為選擇行為導(dǎo)致生活的多樣性，而且日常經(jīng)驗(yàn)中的行為選擇性本質(zhì)上就是個(gè)人對(duì)于社會(huì)、人類對(duì)于自然的自由的體現(xiàn)。

關(guān)鍵詞：杜成；經(jīng)驗(yàn)；選擇行為；自由

中圖分類號(hào)：K712 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1671—6604（2012）04—0024—06

一、選擇行為

杜威的經(jīng)驗(yàn)方法指出，在反思經(jīng)驗(yàn)中存在思想與行為的選擇性，“某種要去完成的東西，是通過(guò)行動(dòng)去爭(zhēng)取的東西，而在行動(dòng)中就顯然要有選擇，選擇就變成了真實(shí)的東西。后者忽視了追求較好效果與證明選擇之真誠(chéng)性的行動(dòng)的這種需要，它把所需求的東西變成了實(shí)體的前提的和最后的特征，而且假定：為了把這個(gè)實(shí)體當(dāng)作真實(shí)的存在而靜觀地去體驗(yàn)它，僅僅需要邏輯上的根據(jù)就夠了”。由于經(jīng)驗(yàn)是我們與自然之間發(fā)生相互作用的關(guān)系的唯一通道，經(jīng)驗(yàn)方法也就是發(fā)現(xiàn)這個(gè)自我傾向性的選擇行為的唯一途徑。無(wú)論這種選擇具體是什么，是這種行為方式，還是那種選擇路徑，或者是有任何獨(dú)特性的事物參與了導(dǎo)致不同結(jié)果的選擇程序，但其結(jié)果總是要回到經(jīng)驗(yàn)域。因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)方法將一切行為的、機(jī)能的產(chǎn)物作為待定物放回到原初經(jīng)驗(yàn)的情境之中來(lái)檢驗(yàn)、審視和考察，并在原初經(jīng)驗(yàn)與反思經(jīng)驗(yàn)的對(duì)比中發(fā)現(xiàn)一種意義，豐富這種意義，并且還擴(kuò)大經(jīng)驗(yàn)域；但是，不會(huì)因?yàn)椴煌倪x擇而有不同的結(jié)果。如杜威所說(shuō)，選擇是一個(gè)事實(shí)，而且其活動(dòng)過(guò)程和后果也是經(jīng)驗(yàn)的方法可以指出的客觀存在。

作為一種有選擇性的行為，它當(dāng)然強(qiáng)調(diào)或者關(guān)注事物、事情的某個(gè)方面而舍棄另外的方面。然而在日常生活和科學(xué)探究中，當(dāng)我們進(jìn)行選擇時(shí)，被舍棄的東西并不是不存在的事物或者事物不具備的特性，而只是對(duì)于當(dāng)前的現(xiàn)實(shí)生活、或者科學(xué)研究來(lái)說(shuō)沒(méi)有直接的目的相關(guān)性而已。這種選擇行為對(duì)于這兩種實(shí)踐活動(dòng)來(lái)說(shuō)都沒(méi)有害處，一旦選擇行為的目的轉(zhuǎn)變而涉及其他方面時(shí)，其關(guān)注的重點(diǎn)也自然會(huì)轉(zhuǎn)變。然而作為哲學(xué)和理智主義的偏見(jiàn)、“選擇重點(diǎn)原則”對(duì)于杜威來(lái)說(shuō)卻不然，因?yàn)樗呀?jīng)接觸到各個(gè)方面而偏愛(ài)認(rèn)知對(duì)象及其特性，輕視或者否定激起欲念、指揮行動(dòng)和產(chǎn)生情操的特性，就會(huì)扼殺其他方面展示出來(lái)的可能性。這與杜威“經(jīng)驗(yàn)”概念中的選擇行為是完全不同的。

在杜威看來(lái)，反省思維是導(dǎo)致選擇性的動(dòng)力，但選擇性不是一種我們需要刻意避免的特性，對(duì)它的否定其實(shí)是導(dǎo)向唯心論的偽裝和欺騙；而誠(chéng)實(shí)的認(rèn)可將導(dǎo)向事實(shí)本身的顯現(xiàn)。公開(kāi)承認(rèn)的選擇乃是在它的優(yōu)點(diǎn)方面進(jìn)行嘗試，而憑借它的結(jié)果對(duì)它進(jìn)行測(cè)驗(yàn)的一種實(shí)驗(yàn)。理論的選擇，即杜威所稱的“反省的選擇”，發(fā)生在對(duì)各種理論和思辨行為中的偏愛(ài)上，表現(xiàn)為簡(jiǎn)單化的傾向，因?yàn)樗非蟀捕ê挽o止，“關(guān)于價(jià)值的這些概念乃是隨意選擇的，因?yàn)檫@個(gè)問(wèn)題就是武斷的”。通過(guò)對(duì)整個(gè)中西方學(xué)術(shù)史的反思，我們可以發(fā)現(xiàn)，西方學(xué)術(shù)史以古希臘哲學(xué)為基礎(chǔ)批判、批判、再批判，反思的力度越來(lái)越深，從而衍生出了越來(lái)越廣博的學(xué)術(shù)體系，其中不僅僅只是反思的，還有不可忽視的原生態(tài)體驗(yàn)，如古希臘悲劇、莎士比亞戲劇，海明威的《老人與?！贰６袊?guó)兩千多年的學(xué)術(shù)歷史總是在研究老子孔子說(shuō)了些什么，孟子批駁墨子卻不質(zhì)疑孔子，而在如何解釋孔子學(xué)說(shuō)之中滲透自己的新想法。沒(méi)有反思的清算無(wú)論如何不會(huì)鍛造出精致的思想，有人不以為然，但請(qǐng)想一想到底是原初經(jīng)驗(yàn)本身深刻，還是反思性地體味這種原初經(jīng)驗(yàn)的“思想容器”深刻？總之，解釋是把未來(lái)與現(xiàn)實(shí)的政治需要關(guān)聯(lián)起來(lái)，從來(lái)沒(méi)有考慮去選擇其他的方式，如西方對(duì)象化的反思方式，這也表現(xiàn)為一種理論上的選擇。原初體驗(yàn)被海德格爾等生存哲學(xué)派以及現(xiàn)象學(xué)派所迷戀，但是沒(méi)有展開(kāi)的原生態(tài)形式在今天常常被錯(cuò)誤地認(rèn)為已經(jīng)包容了博大的反思體系，或者對(duì)這個(gè)巨大差別語(yǔ)焉不詳，這尤其表現(xiàn)在當(dāng)前的中國(guó)哲學(xué)研究中。杜威認(rèn)為各種哲學(xué)理論對(duì)其選擇特征的遺忘或者否認(rèn)是傳統(tǒng)哲學(xué)和形而上學(xué)的“最大的錯(cuò)誤”，并因此而形成了本末倒置，數(shù)典忘祖的歷史。思維不只是理性的，但理性是最基本的，人類正是由于理性，才認(rèn)識(shí)到欲望、情感、興趣、直觀等其他形式，才認(rèn)知到有直覺(jué)的存在和感性活動(dòng)。理性本身的有限性，人的生活的無(wú)限復(fù)雜和豐富內(nèi)容，正所謂“不可言說(shuō)的東西”可以通過(guò)言說(shuō)來(lái)劃界，不可定量的事物可以定性。理性可以擴(kuò)大感性的空間，而不停留于本能。智力活動(dòng)過(guò)程是極其靈活、復(fù)雜、微妙的，它所包含的心理活動(dòng)因素比唯理論所想象的多得多。也許高級(jí)智力機(jī)能真的如孔德所說(shuō)，需要借助于比較的方法從社會(huì)學(xué)上來(lái)研究，“知覺(jué)的產(chǎn)物立刻被一些復(fù)雜的意識(shí)形態(tài)包裹著，其中主要的是集體表象。他們用我們一樣的眼睛和五官，但用不同的意識(shí)。所以他們感知到的外部世界與我們的不同”。對(duì)于實(shí)踐來(lái)說(shuō)，理性是感性活動(dòng)的翅膀，讓人類不再用“四足行走”在飛禽野獸的食物鏈上。

杜威認(rèn)為，無(wú)論是科學(xué)的探索，還是哲學(xué)的思考，其意義不在于消除選擇，而只是使選擇少些武斷、更有意義一些。如果選擇具有這樣的品質(zhì)和結(jié)果，以致當(dāng)別人按照所指示的情況進(jìn)行工作時(shí)足以引起他們的反思，那么選擇就消失了它的武斷性；當(dāng)進(jìn)行選擇的理由被發(fā)現(xiàn)是重要的而其結(jié)果是緊要的時(shí)候，它就變得是有意義的了。發(fā)現(xiàn)選擇也可以揭示傳統(tǒng)形而上學(xué)竭力避開(kāi)之的原因，因?yàn)檫x擇和反省行為與選擇一樣都有偶然性。而追求絕對(duì)的形而上學(xué)總是逃避選擇?！罢軐W(xué)上的簡(jiǎn)單化是由于選擇，而選擇標(biāo)志著一種道德上的興趣，所謂‘道德上的興趣就是廣泛地關(guān)心有益的東西。我們經(jīng)常地和不可避免地關(guān)心興盛和衰落、成功和失敗、成就和障礙、好和壞”。通俗的目的論有選擇地挑選好的對(duì)象和終結(jié)來(lái)當(dāng)作自然的終結(jié)，“而忽視和無(wú)形之中否認(rèn)這個(gè)選擇的動(dòng)作”。實(shí)踐的選擇就是在實(shí)踐和經(jīng)驗(yàn)活動(dòng)；原初經(jīng)驗(yàn)之中的行為是沒(méi)有選擇的，因?yàn)槟鞘巧镄缘谋厝弧?/p>

對(duì)于審美的選擇性，杜威的解釋是愛(ài)好。他說(shuō)，“愛(ài)好就是一種動(dòng)作，……每個(gè)動(dòng)作總是冒有風(fēng)險(xiǎn)而擔(dān)負(fù)有一定的責(zé)任，而它們之所以是如此，則是盲目的。因?yàn)樵诖嬖谥袑?duì)于愛(ài)好總是有敵對(duì)的要求的。偏愛(ài)這個(gè)就要排斥那個(gè)，任何愛(ài)好都是無(wú)意中進(jìn)行的選擇。如果不有所拒絕，就沒(méi)有什么選擇，興趣和偏見(jiàn)是有選擇性的，是有所偏愛(ài)的”。愛(ài)好的傾向性需要在評(píng)價(jià)中顯示出其本性，評(píng)價(jià)所愛(ài)好的東西和價(jià)值的標(biāo)準(zhǔn)是其可靠性、選擇所象征的自由和價(jià)值的充實(shí)。選擇性還貫穿在具有強(qiáng)烈個(gè)性的藝術(shù)以及人類社會(huì)的歷史成就的道德生活中，杜威認(rèn)為，對(duì)藝術(shù)和道德的評(píng)價(jià)在于人類的社會(huì)生活和組織之中，“美感和道德方面的批評(píng)也是從原先存在的、在靜觀享受和社會(huì)交際中自然的好出發(fā)的，它的目的是使得有可能有知地和有意義地去愛(ài)好和選擇，而不是盲目地去愛(ài)好和選擇”。

杜威并沒(méi)有像科斯特洛所質(zhì)疑的那樣，忽視選擇的當(dāng)下性意義。選擇的直接效果也沒(méi)有切斷未來(lái)廣闊的可能空間，而且未來(lái)的特征歸根結(jié)底是由當(dāng)下判斷所開(kāi)啟。杜威其實(shí)完全贊同科斯特洛的說(shuō)法，“這些實(shí)踐判斷的題材到目前為止都是不完全的……這個(gè)題材的一個(gè)本質(zhì)部分永遠(yuǎn)都只是一種可能性，我們之所以要進(jìn)行判斷，是因?yàn)槲覀儽仨氝x擇和拒絕，而我們所拒絕的東西永遠(yuǎn)在我們實(shí)際證實(shí)的經(jīng)驗(yàn)范圍之外”，并且謙虛地說(shuō)愿意收回任何可能說(shuō)過(guò)的與此矛盾的說(shuō)法?？扑固芈逭J(rèn)為實(shí)踐判斷決定了當(dāng)下的選擇，也不存在未來(lái)的所有的可能性問(wèn)題。不過(guò)，我們?nèi)匀荒軌蛳胂笠粋€(gè)邏輯的可能性構(gòu)成的空間，所謂最佳、次優(yōu)等性質(zhì)上的等級(jí)分別就是在這樣的一個(gè)可能空間中參照進(jìn)行選擇和判斷的材料以及資源條件來(lái)確定的，否則就回到了決定論。也正是因?yàn)檫x擇判斷關(guān)閉未來(lái)其他選擇的可能空間，從而打開(kāi)這個(gè)選擇項(xiàng)所指向的未來(lái)可能域，選擇的意義和背負(fù)的責(zé)任就凸現(xiàn)出來(lái)。

二、發(fā)現(xiàn)“選擇行為”的意義

杜威認(rèn)為，反思經(jīng)驗(yàn)的選擇性是導(dǎo)致人類普遍追求“安全”、“穩(wěn)定”的心理偏好的根源，而且人類更偏好于將給我們帶來(lái)安穩(wěn)的東西“自然”地看作是永久的、美好的，而變化、動(dòng)蕩不安都成為我們盡可能要逃避的危險(xiǎn)。我們的情緒受到了這種誘惑，我們的理智和實(shí)踐選擇也受到了影響。原初經(jīng)驗(yàn)是粗糙的，“充滿著紛亂和復(fù)雜的東西”，所以追求確定性和規(guī)范性的靜止思維的哲學(xué)模式避之而選擇“永恒的實(shí)在”?！斑x擇的發(fā)現(xiàn)”把我們從理智上的迷惑中解脫出來(lái)，“當(dāng)我們和我們自己的時(shí)代以及所處的文化同化之后，我們就染上了許多理智上的習(xí)慣”。

選擇行為的發(fā)現(xiàn)指出了“先驗(yàn)”的虛假性，因?yàn)橹灰祟惐旧淼纳锾匦员磉_(dá)出來(lái)，就必然導(dǎo)致固有的選擇性，比如我們對(duì)顏色和聲音的感知在一個(gè)有限的域內(nèi)，我們對(duì)甜的偏好，對(duì)視覺(jué)的強(qiáng)烈依賴程度，對(duì)大小的劃分以自身尺度為基本標(biāo)準(zhǔn)，對(duì)時(shí)間的長(zhǎng)短也是以自身壽命為基本尺度，所以不會(huì)體會(huì)到遠(yuǎn)離這個(gè)尺度范疇的自然發(fā)生的現(xiàn)象，比如，周期極其漫長(zhǎng)的石頭變化（也可說(shuō)其變化極其緩慢以致我們根本覺(jué)察不到，但變化是實(shí)實(shí)在在的，在地理地質(zhì)年代中可以看得清楚），或者肉眼看不到的細(xì)菌的生長(zhǎng)死滅，等等。生物屬性的固有選擇性還是我們表現(xiàn)在原初經(jīng)驗(yàn)之中的特征，而作為人，思維本身同樣具有選擇性，表現(xiàn)出反思行為的選擇傾向，我們不再如動(dòng)物一樣任由自然力量支配，也不任由情緒、意志和沖動(dòng)主導(dǎo)，決策和主導(dǎo)的權(quán)力讓位給思維、反思能力。這個(gè)選擇傾向不同于表達(dá)在原初經(jīng)驗(yàn)中的生物性特征，而是精神主動(dòng)性的外顯。人類的文明歷史中充滿著選擇的蹤跡，凡是存在反思的智慧和精神面對(duì)情境問(wèn)題表現(xiàn)出有限性的時(shí)候，就是精神進(jìn)行選擇和決斷的場(chǎng)所，在反思的思維模型中，問(wèn)題表達(dá)為多重疑難，而受到理論指導(dǎo)的思維無(wú)法把握完全，疑難導(dǎo)向了若干個(gè)不同的方向，每個(gè)都指向一個(gè)行動(dòng)及其可能效果，考驗(yàn)思維的時(shí)候到來(lái)了。固然有情緒、潛意識(shí)的沖動(dòng)的影響，但進(jìn)行選擇的決策是在理論的框架內(nèi)做出的，是反思經(jīng)驗(yàn)的結(jié)果。這里，可能性的展開(kāi)為選擇提供了空間。

杜威認(rèn)為，唯理論最基本的哲學(xué)謬誤（philo— sophic fallacy）就是對(duì)經(jīng)驗(yàn)中存在選擇行為的否定，追求確定性和絕對(duì)，避免從事選擇、否定選擇的必要性。將自我思維變成關(guān)于自然的形而上學(xué)。但是，“不暢通的、不完善的和模糊地充滿了可能性的世界中的種種事實(shí)，給予追求絕對(duì)體和最后體的行動(dòng)以尖銳的諷刺”。杜威還認(rèn)為，“經(jīng)驗(yàn)的方法發(fā)現(xiàn)和指出了選擇活動(dòng)，正和它發(fā)現(xiàn)和指出任何其他的事情一樣。因此，它保護(hù)著我們，使我們不致把后來(lái)的機(jī)能轉(zhuǎn)變成為先有的存在：這樣一種轉(zhuǎn)變可以稱之為最根本的哲學(xué)錯(cuò)誤，不管這種轉(zhuǎn)變是以數(shù)理的潛存、美感的精蘊(yùn)、自然界純物理的秩序或是以上帝的名義進(jìn)行的，那都是一樣”。通過(guò)經(jīng)驗(yàn)方法從而發(fā)現(xiàn)我們選擇性行為的存在給我們以警覺(jué)，從而將我們的理智從各種習(xí)慣和經(jīng)驗(yàn)方式的“片面性”中解放出來(lái)，讓我們認(rèn)識(shí)到我們的行為、反思本身都是受到我們作為人這種有機(jī)智能生物的各種限制，還有具體經(jīng)驗(yàn)發(fā)生的場(chǎng)景時(shí)行為選擇依賴于特定條件發(fā)生的變化，從而產(chǎn)生完全不同的可能后果。并且去除掉這種頭腳倒置的“先驗(yàn)”謬誤（即把產(chǎn)生的后果當(dāng)作根本的和在先的原因）?！胺参覀円暈閷?duì)象所具有的性質(zhì)，應(yīng)該是以我們自己經(jīng)驗(yàn)它們的方式為依歸的，而我們經(jīng)驗(yàn)它們的方式又是由于交往和習(xí)俗的力量所導(dǎo)致。這個(gè)發(fā)現(xiàn)標(biāo)志著一種解放，他純潔和改造了我們直接的或原始的經(jīng)驗(yàn)對(duì)象。習(xí)俗和傳統(tǒng)在科學(xué)和道德的信仰中的力量從來(lái)未曾受到過(guò)一次嚴(yán)重的考核，直到通過(guò)分析才揭示了個(gè)人的信仰方式對(duì)于所信仰的事物的影響，以及這些方式在不知不覺(jué)中為社會(huì)習(xí)俗與傳統(tǒng)所固定的廣度”。

其實(shí)，對(duì)于我們思維模式的選擇或者有限性，康德已經(jīng)指出了“人為自然立法”的真相：我們的思維圖式規(guī)定著、制約著我們對(duì)自然界事物的感覺(jué)和知性認(rèn)識(shí)：時(shí)間空間，知性范疇?？档码m然認(rèn)識(shí)到了這種先驗(yàn)性并不能解決所有的認(rèn)識(shí)論問(wèn)題，以及試圖給道德律令頒布立法的困難，但還是認(rèn)可了這種先驗(yàn)性的基礎(chǔ)假定，更沒(méi)有對(duì)先驗(yàn)范疇的檢驗(yàn)方法，而仍然是先驗(yàn)的。也許我們對(duì)基本生活在18世紀(jì)的康德提出更高的要求本身超出了那個(gè)時(shí)代的思想條件。并不是任何哲學(xué)思想都可以在任何時(shí)代被提出來(lái)的，假如康德知道相對(duì)論和量子理論，他還會(huì)堅(jiān)持時(shí)空的先驗(yàn)感性直覺(jué)觀嗎？他會(huì)不會(huì)由此而取消所有的先驗(yàn)性而走向建構(gòu)理論？在麥哲倫環(huán)球航行之前，“地球是圓的”只能停留于一種假設(shè)，而試圖基于這個(gè)假設(shè)的任何開(kāi)創(chuàng)都顯得虛無(wú)縹緲；如果人類不是借助于各種望遠(yuǎn)鏡從而“看到”了宇宙的邊緣，有誰(shuí)會(huì)確信宇宙的有限性；如果不是在用隔板隔開(kāi)的箱子的兩個(gè)格子里“看到”了同一個(gè)基本粒子的“涂鴉”，誰(shuí)會(huì)相信人構(gòu)成我們整個(gè)物質(zhì)世界的基本粒子是那樣的“奇怪”；但這些是真實(shí)的，就像我們看到的紅蘋(píng)果，你可以用嘴咬它一口確證其真實(shí)性。天才不是上帝！天才也是被出生在一個(gè)具體的時(shí)代，他所能夠受到的教育、思想起準(zhǔn)線、面對(duì)的問(wèn)題等等都處在那個(gè)時(shí)代的水準(zhǔn)線上，而無(wú)法像上帝一樣全能地游離于時(shí)代之外。這一點(diǎn)對(duì)于資本泛濫的當(dāng)今時(shí)代，哲學(xué)大師的出現(xiàn)就更是艱難異常，因?yàn)榻^大多數(shù)的天才選擇了被資本俘虜，而不是選擇沉浸于思想的星空。

選擇行為的發(fā)現(xiàn)蘊(yùn)涵著杜威實(shí)用主義與分析哲學(xué)的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。它對(duì)可能世界的啟發(fā)意義可以使我們?cè)谶M(jìn)行有關(guān)選擇行為的存在理由的探究中進(jìn)一步發(fā)掘出其邏輯價(jià)值，只有認(rèn)識(shí)到具有不同于現(xiàn)實(shí)狀況的可能性，才會(huì)說(shuō)這里存在選擇。關(guān)于可能世界、可能事件、邏輯可能與現(xiàn)實(shí)可能，這些在分析哲學(xué)中占用重要地位的命題邏輯，在某種意義上可以歸化為現(xiàn)實(shí)與潛在、必然與或然，而它們都與選擇行為有著深刻的內(nèi)在聯(lián)系。譬如，普特南的“孿生地球”就是邏輯可能，智能動(dòng)物世界也是邏輯可能，但它們都不可能是現(xiàn)實(shí)的，也不存在現(xiàn)實(shí)上成立的條件。它們只是發(fā)生在我們的思維之中，是對(duì)我們現(xiàn)實(shí)事件和現(xiàn)實(shí)世界的語(yǔ)言描述解釋的系統(tǒng)中概念和觀念的語(yǔ)詞的邏輯領(lǐng)域的擴(kuò)充和延展，從而形成的與現(xiàn)實(shí)事件和現(xiàn)實(shí)世界相似的一種純粹語(yǔ)言結(jié)構(gòu)，它沒(méi)有所指，但有意義。有的邏輯可能是完全荒謬的，因?yàn)樗鼈儾粌H沒(méi)有所指，而且沒(méi)有意義。可見(jiàn)，語(yǔ)言體系的范疇要大于意義體系，即有的語(yǔ)言構(gòu)造在語(yǔ)言上是成立的，被語(yǔ)言體系所包容的，但并不被現(xiàn)有意義體系包容，意義體系更接近思維，語(yǔ)言體系更接近于純粹邏輯，語(yǔ)言體系的構(gòu)造在最大一層是由邏輯支撐的，其次是有意義支撐的，那就是人類現(xiàn)實(shí)的生活世界的支撐，再次是客觀的生活世界的支撐（去掉前者的假想但有意義的成分），即有所指的世界。

三、選擇與自由

杜威的選擇最終導(dǎo)向他的自由與“解放”。選擇總是在若干種可以選擇的可能性之中擇其部分而舍棄其他部分的行動(dòng)，認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)就是將我們的理智與已經(jīng)形成的習(xí)俗識(shí)別出來(lái)，從而發(fā)現(xiàn)我們的理智所具有的主動(dòng)性。思維的能動(dòng)性不再是天賦的，固定不變的，而是我們?cè)诮?jīng)驗(yàn)之中通過(guò)思維與行動(dòng)而建構(gòu)起來(lái)的。選擇行為本身就是變動(dòng)的，它既是在原初經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)之上的展現(xiàn)，也是通過(guò)與世界的結(jié)束改變世界，同時(shí)改變思維和行動(dòng)方式本身的力量，從而實(shí)現(xiàn)人類社會(huì)的圓滿經(jīng)驗(yàn)；所以就像杜威所說(shuō)，我們的傳統(tǒng)習(xí)慣中既有好的方面，也有壞的方面，而壞的習(xí)俗也是我們?cè)谖磥?lái)經(jīng)驗(yàn)中通過(guò)選擇行為需要改造的。人類的理智就為此而行動(dòng)并承擔(dān)責(zé)任，因?yàn)檫x擇對(duì)后果的影響發(fā)生在人的身上，改變其生存的環(huán)境或者理智本身?？梢钥吹?，杜威的自由與“解放”具有崇高的人文價(jià)值，在他看來(lái)，這是哲學(xué)（和宗教）不可推脫的責(zé)任。

在杜威改造后的經(jīng)驗(yàn)理論中，選擇行為就是一種對(duì)他最不認(rèn)同的理智專斷主義的解脫，它是一個(gè)預(yù)示著一種新型“個(gè)人主義”的偉大解放。個(gè)人主義的選擇曾經(jīng)使得人們把信仰、政治和經(jīng)濟(jì)的社會(huì)控制力分開(kāi)，給予每個(gè)人有表達(dá)個(gè)人思想的自由、展示個(gè)人能力和價(jià)值的機(jī)會(huì)與權(quán)力，然而隨著經(jīng)濟(jì)社會(huì)的發(fā)展，個(gè)人的權(quán)力和自由變成與經(jīng)濟(jì)成功（或者賺錢(qián)的能力）簡(jiǎn)單地等同起來(lái)了，不僅不再是社會(huì)生活中相互和諧的手段，而變成社會(huì)出現(xiàn)階層分裂的根源。變動(dòng)的社會(huì)情境需要人們重新發(fā)揮理智的選擇力量，把個(gè)人的潛力解放出來(lái)，在這種新個(gè)人主義中，人通過(guò)反思從而發(fā)現(xiàn)具體的自我，自我的動(dòng)作、思考和向往的方式，“我們不可能恢復(fù)到原始的淳樸狀態(tài)。但是可以得到一種在眼睛、耳朵和思維上被培養(yǎng)出來(lái)的淳樸狀態(tài)，這種狀態(tài)是只有通過(guò)嚴(yán)肅的思維鍛煉才能獲得的”。理智正確的選擇行為不僅是保持個(gè)人能夠真正自我實(shí)現(xiàn)的自由，是實(shí)現(xiàn)社會(huì)各種要素調(diào)節(jié)的控制手段，它還將釋放出欲望、信仰和追求的能力。

在選擇行為的發(fā)現(xiàn)中包含著杜威的自由理論，個(gè)人的經(jīng)驗(yàn)所具有的行為選擇性本質(zhì)上就是個(gè)人自由的體現(xiàn)，按照杜威的意識(shí)觀，杜威認(rèn)為自由個(gè)人有相對(duì)于社會(huì)的差異性選擇。雖然個(gè)人誕生于一個(gè)社會(huì)的群體之中，但是個(gè)人經(jīng)驗(yàn)超出社會(huì)的公共經(jīng)驗(yàn)之外的部分，從根本上來(lái)說(shuō)這也是一種選擇的結(jié)果。在潛能和可能性的開(kāi)拓方面，個(gè)人的可能性域大于社會(huì)所定義的個(gè)人的域。因?yàn)樯鐣?huì)包括了人的公共性，但不包括個(gè)人的似有內(nèi)涵，但正是似有內(nèi)涵具有無(wú)比的生長(zhǎng)力量，能突破現(xiàn)有的被公共承認(rèn)的域度。然而，就像反省經(jīng)驗(yàn)中有原初經(jīng)驗(yàn)所沒(méi)有的概念等內(nèi)容，社會(huì)也有超出個(gè)人的部分：社會(huì)性規(guī)范。然而個(gè)人總是有社會(huì)所沒(méi)有包容的模糊地帶。杜威晚年認(rèn)識(shí)到這兩個(gè)方面的分離需要彌補(bǔ)，所以想用“文化”來(lái)替代“經(jīng)驗(yàn)”，但是最終沒(méi)成。也許這就是杜威的“文化烏托邦”，不過(guò)，他揭示出了在這兩個(gè)維度上的主題。只不過(guò)個(gè)人一社會(huì)關(guān)系沒(méi)有像其“經(jīng)驗(yàn)”概念那么改造得比較成熟一些。

人類的一切現(xiàn)實(shí)問(wèn)題都起因于秩序同自由的自相矛盾，求助于秩序的原則的要求，總是與人追求自由的觀念與行動(dòng)形成對(duì)抗關(guān)系。在存在論意義上，只有人具有選擇，就像只有人具有經(jīng)驗(yàn)一樣。與選擇孿生的是責(zé)任，是道德生活的不可避讓。亞里士多德曾說(shuō)善是合乎德性的心靈活動(dòng)；德性只能通過(guò)習(xí)慣、訓(xùn)練或?qū)W習(xí)才能養(yǎng)成；一個(gè)人可以通過(guò)學(xué)習(xí)而成為建筑師、演奏家，但是一塊石頭，不論你把它向天上扔多少次，也不能使它學(xué)會(huì)自己往天上飛?？藸杽P戈?duì)柺呛诟駹栔蟮牡谝粋€(gè)發(fā)現(xiàn)了個(gè)人選擇自由的思想家。不僅僅在書(shū)名上，而且《非此即彼》貫穿始終的概念就是選擇：取此舍彼，或者相反。按照克爾凱戈?duì)柕挠^點(diǎn)，選擇是個(gè)人的、主觀的、暫時(shí)的而又絕對(duì)的、不可更改的，但是自由的。每個(gè)選擇，無(wú)論是倫理的、還是審美的生活，選擇總是基于經(jīng)驗(yàn)，個(gè)人的認(rèn)識(shí)上帝的經(jīng)驗(yàn)。所以克爾凱戈?duì)柕淖杂墒菍?duì)于最終回歸到上帝的選擇自由，歸根結(jié)底是信仰，在信仰之中完成個(gè)人的暫態(tài)性與上帝的永恒之間的結(jié)合而實(shí)現(xiàn)。充滿著悲觀的宗教神秘主義色彩。

而杜威的自由是樂(lè)觀的，它是個(gè)人基于生活經(jīng)驗(yàn)之上的行動(dòng)選擇。在杜威這里，個(gè)人自由在經(jīng)驗(yàn)改造中的發(fā)現(xiàn)是選擇發(fā)現(xiàn)的必然推理。個(gè)人具有社會(huì)所不可包容的“原生態(tài)”內(nèi)涵?？傊?，個(gè)人經(jīng)驗(yàn)的原初性大于社會(huì)經(jīng)驗(yàn)的原初性，前者是經(jīng)驗(yàn)的生長(zhǎng)源泉，后者幾乎讓位于社會(huì)的公共域，被反思的集體經(jīng)驗(yàn)主導(dǎo)；另一方面，社會(huì)在意義的提煉層次上是個(gè)人的價(jià)值之源的重要維度，它與自然界對(duì)于人及其經(jīng)驗(yàn)、個(gè)人目的和意義的實(shí)現(xiàn)有著同樣的決定性。在個(gè)人的社會(huì)性方面，杜威的“社會(huì)經(jīng)驗(yàn)”深受米德的社會(huì)理論影響。

選擇的發(fā)現(xiàn)還是杜威將實(shí)用主義作為哲學(xué)理論和價(jià)值評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)的存在論的解釋基礎(chǔ)。選擇的行為不僅是實(shí)踐中的差異性和創(chuàng)造性的源泉，而且是作為人類的時(shí)代精神的最高峰的哲學(xué)理論之差異性和創(chuàng)造性的根本原因。杜威對(duì)選擇的發(fā)現(xiàn)揭示出選擇深刻的哲學(xué)意義：觀念一現(xiàn)實(shí)的互動(dòng)關(guān)系，觀念在歷史上主要表現(xiàn)為成文規(guī)則和制度，但這顯然是不夠的，其外還有許多非成文要素，不表現(xiàn)為成文形式的觀念，如微觀的影響觀念要素和宏觀的影響觀念要素。而這就是現(xiàn)代歷史學(xué)企圖科學(xué)化的出路，因?yàn)檎问录牟淮_定性研究需要另辟蹊徑，尋找其他要素，地理的、邊緣的、長(zhǎng)時(shí)段的、短時(shí)段的等等。哲學(xué)也是如此，黑格爾之后的現(xiàn)代哲學(xué)就是宏大敘述的完成，不過(guò)這里有個(gè)假定，那就是某種實(shí)在的存在，否則會(huì)走向相對(duì)主義和虛無(wú)主義。對(duì)這個(gè)世界的拋棄不顧是不可能的，無(wú)論怎樣的行為，都是立足于其上的選擇活動(dòng)。盡管孔子曰“是可忍，孰不可忍？”（《論語(yǔ)，八佾》）季氏并不會(huì)因?yàn)榭鬃拥淖l責(zé)就不演奏八佾舞，并且真正吸引弟子們的肯定不是孔子所倡導(dǎo)的“禮儀規(guī)范”，而是他對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活的反思和超越，對(duì)現(xiàn)實(shí)企圖進(jìn)行改造的一種理想的追求。

選擇行為雖然是在反思的經(jīng)驗(yàn)中被揭示出來(lái)的，但選擇的存在卻不在反思經(jīng)驗(yàn)中。這就是杜威的知一行觀、反對(duì)尋找終極確定性的存在論根基。梅洛一龐蒂也持如此觀點(diǎn)，“即使人的存在是強(qiáng)加給我的，我也可以選擇存在方式，……人們稱之為自由的障礙的東西也是通過(guò)自由顯現(xiàn)出來(lái)的”。從理論到實(shí)踐的各種應(yīng)用中，在無(wú)法實(shí)現(xiàn)完美的確定性之前我們必須選擇。在法律中的條文規(guī)定看起來(lái)公平明確，然而實(shí)際卻迥然不同，面對(duì)生命和安危，必須采取選擇的行動(dòng)，弱邏輯代替了強(qiáng)邏輯，否則就永遠(yuǎn)不可能建立起疑犯的行動(dòng)與事實(shí)結(jié)果的邏輯鏈條。選擇行為的合理性不是建立在外在的事物或者既有的東西上，也不是源出于過(guò)去的知識(shí)和觀念，由于“用所從事的操作去界說(shuō)觀念的性質(zhì)，用這些操作所產(chǎn)生的后果去檢驗(yàn)這些觀念的有效性，就是在具體的經(jīng)驗(yàn)范圍內(nèi)建立起聯(lián)系”，具有選擇性的反思行為就在行動(dòng)的過(guò)程中創(chuàng)造并展示出潛在的可能性。

經(jīng)驗(yàn)中反思行為的選擇性是杜威引以為豪的發(fā)現(xiàn)。只有重新定義了經(jīng)驗(yàn)概念，改造傳統(tǒng)的經(jīng)驗(yàn)觀，才能在經(jīng)驗(yàn)中發(fā)現(xiàn)選擇行為的存在。杜威通過(guò)對(duì)反思經(jīng)驗(yàn)中的選擇性的分析和解釋，消解了感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)論對(duì)思維和行動(dòng)的偏見(jiàn)，也把我們的主觀能動(dòng)性從唯理論中的天賦觀念或者先驗(yàn)范疇中解放出來(lái)，有效地彌合了近代二元論哲學(xué)對(duì)經(jīng)驗(yàn)與人和自然的分離以及知識(shí)與行動(dòng)的分離，恢復(fù)了實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)在哲學(xué)中的重要地位和生命力。反思經(jīng)驗(yàn)中的選擇行為并不是孤立的獨(dú)立存在，也不是人性中固定不變的傾向性，或者獨(dú)斷專行的力量。由于反思經(jīng)驗(yàn)與原初經(jīng)驗(yàn)是杜威的經(jīng)驗(yàn)概念中不可缺失的兩個(gè)環(huán)節(jié)，選擇行為依賴于經(jīng)驗(yàn)發(fā)生的情境條件、問(wèn)題情境和經(jīng)驗(yàn)題材。在杜威看來(lái)，選擇行為一定發(fā)生在有機(jī)體與環(huán)境之間的相互作用的過(guò)程之中，承載著各種任務(wù)的選擇行為最終將在原初經(jīng)驗(yàn)中得到檢驗(yàn)，其效果是否實(shí)現(xiàn)了預(yù)想中的目標(biāo)，把我們的思維和行動(dòng)滲透到自然的深處，從而真正擴(kuò)大了經(jīng)驗(yàn)的意義。人類的未來(lái)、參與式的民主和理想的社會(huì)生活是通過(guò)選擇行為才可能建構(gòu)起來(lái)的，杜威從“經(jīng)驗(yàn)”到“文化”的轉(zhuǎn)變就是認(rèn)識(shí)到人類理智的選擇行為所建構(gòu)的文化環(huán)境對(duì)于人的自由的實(shí)現(xiàn)價(jià)值，人與文化的交互最終發(fā)

（責(zé)任編輯 徐丹）