段懷清

摘要：19世紀(jì)中后期，從對(duì)文言文的選擇實(shí)驗(yàn)到對(duì)區(qū)域方言的選擇實(shí)驗(yàn)，從對(duì)南方方言的選擇實(shí)驗(yàn)到對(duì)北方官話的選擇實(shí)驗(yàn)，從對(duì)北方官話的選擇實(shí)驗(yàn)到對(duì)一種基于北方官話基礎(chǔ)的時(shí)代共同語(yǔ)與共同文（“新白話文”或“傳教士白話文”）的選擇實(shí)驗(yàn)，新教來(lái)華傳教士倪維思夫婦在釋經(jīng)及宣教布道文的語(yǔ)言實(shí)驗(yàn)方面的道路，既彰顯出他們夫婦二人在此方面的實(shí)踐努力，亦昭示出晚清新教來(lái)華傳教士在此領(lǐng)域的自覺探索、實(shí)驗(yàn)路徑與實(shí)際成效。這種語(yǔ)言實(shí)驗(yàn)與語(yǔ)言轉(zhuǎn)型，客觀上為“五四”新文學(xué)的語(yǔ)言實(shí)驗(yàn)提供了可資借鑒的歷史經(jīng)驗(yàn)。

關(guān)鍵詞：倪維思；倪戈氏；釋經(jīng)布道文；中文語(yǔ)言策略；傳教士白話文

中圖分類號(hào)：K14

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1671—6604（2012）04—0035—06

倪維思（John livingston Nevius。1829—1893年）與倪戈氏（Helen S.Coan Nevius，亦譯倪海倫，1833—1910年）夫婦進(jìn)入中國(guó)的時(shí)間、宣教布道的路線（先在以上海、杭州、寧波為中心的江南地區(qū)，后轉(zhuǎn)道北方，進(jìn)入山東煙臺(tái)等地傳教），與他們對(duì)晚清中國(guó)社會(huì)的知識(shí)——語(yǔ)言現(xiàn)狀的時(shí)間性認(rèn)知判斷基本一致；而他們?cè)卺尳?jīng)、宣教布道活動(dòng)中所形成的中文文獻(xiàn)的語(yǔ)言選擇方面所經(jīng)歷的“曲折”與所展開的“實(shí)驗(yàn)”，亦與晚清整個(gè)傳教士團(tuán)體在譯經(jīng)、釋經(jīng)與宣教布道的語(yǔ)言選擇上所經(jīng)過的探索與實(shí)驗(yàn)狀況基本一致。換言之，通過對(duì)倪維思夫婦在釋經(jīng)布道文之語(yǔ)言實(shí)驗(yàn)方面的觀察、思考與探索實(shí)驗(yàn)的了解，亦可對(duì)晚清新教來(lái)華傳教士團(tuán)體的語(yǔ)言策略有一個(gè)個(gè)案式的基本認(rèn)識(shí)。

鑒于晚清中國(guó)被動(dòng)性地逐漸對(duì)外開放的歷史事實(shí)，新教來(lái)華傳教士團(tuán)體進(jìn)入中國(guó)的歷史，大體上也經(jīng)歷了在中國(guó)周邊地區(qū)宣教，在廣州、澳門、香港等地進(jìn)出宣教，在中國(guó)南方尤其是開埠口岸及周邊城市地區(qū)宣教，進(jìn)人中國(guó)北方尤其是北京、山東、天津、河北、山西等地宣教等階段性擴(kuò)展。在這種“以時(shí)間換空間”的近代傳教士們所發(fā)起的宗教“啟蒙運(yùn)動(dòng)”中，與上述時(shí)間、空間所傳遞出來(lái)的綜合信息大體一致，新教傳教士團(tuán)體的譯經(jīng)、釋經(jīng)與宣教布道活動(dòng)所形成的大量中文文本，在其語(yǔ)言選擇上亦大體上經(jīng)歷了文言（傳教士們習(xí)慣上稱之為“深文理”）、半文半白（即所謂“淺文理”，也就是淺顯的文言中帶有一些地方方言白話）、方言白話直至最終以北京官話為旨，歸的語(yǔ)言路線圖。傳教士們這種在中國(guó)本土精英知識(shí)分子與民間底層大眾之間宣教布道及其相應(yīng)語(yǔ)言文本策略，亦從幾乎是分裂的不同形態(tài)的語(yǔ)言策略現(xiàn)狀，開始向一種統(tǒng)一的共同語(yǔ)發(fā)展。這種發(fā)展或語(yǔ)言運(yùn)動(dòng)，盡管帶有實(shí)驗(yàn)的性質(zhì)，但從一開始就帶有相當(dāng)?shù)纳鐣?huì)語(yǔ)言意識(shí)自覺（2），是一場(chǎng)有相當(dāng)組織性、可持續(xù)的、長(zhǎng)期的、影響深廣的、帶有近代語(yǔ)言科學(xué)意識(shí)與色彩的民間語(yǔ)文運(yùn)動(dòng)。與后來(lái)的洋務(wù)運(yùn)動(dòng)、維新派啟蒙變法運(yùn)動(dòng)、辛亥革命及五四新文化與新文學(xué)運(yùn)動(dòng)一道，共同構(gòu)成了19世紀(jì)中期開始直到20世紀(jì)中期的近現(xiàn)代中國(guó)的“啟蒙”浪潮。在上述幾波“啟蒙”浪潮中，傳教士的“啟蒙運(yùn)動(dòng)”所遺留下來(lái)的歷史遺產(chǎn)中影響最為深遠(yuǎn)者，當(dāng)為他們?cè)诮鷿h語(yǔ)共同語(yǔ)的探索實(shí)驗(yàn)中所形成的以北京官話為語(yǔ)言平臺(tái)、追求并努力實(shí)現(xiàn)語(yǔ)文一體、以歐洲近現(xiàn)代語(yǔ)言影響改造這種官話方言，將其培育成為一種更為精密、更具有近現(xiàn)代思想表現(xiàn)力的民族的時(shí)代共同語(yǔ)。

在晚清新教來(lái)華傳教士中，倪維思夫婦可算著述豐富者。與大多數(shù)傳教士的著述習(xí)慣一樣，他們的著述以其語(yǔ)言形式可分為兩類，一類是寫給他們的國(guó)內(nèi)同胞或西方人看的著述。這類著述以英文著成，內(nèi)容大多以中國(guó)民族人口地理以及歷史社會(huì)文化宗教等為主題，譬如倪維思的《中國(guó)和中國(guó)人》（China and Chinese：A General Description of the Country and its Inhabit—ants）。而倪戈氏在倪維思去世后為其完成的英文傳記The life of John Livingston Nevius，for fortyyears a missionary in China（中文節(jié)譯本為《傳教模范倪公維思事略》），在傳教士團(tuán)體中亦甚為常見。

在上述主要以本國(guó)同胞或西方讀者為對(duì)象的文獻(xiàn)之外，作為傳教士，倪維思、倪戈氏還完成了大量中文著述。這些著述，或者是對(duì)《圣經(jīng)》經(jīng)文的注解，或者是對(duì)《圣經(jīng)》教義的闡釋，基本上都是圍繞著如何讓“異教徒”盡快歸化基督福音。這些中文著述在語(yǔ)言形態(tài)上，或者為文言文，或者為半文半白（帶有某些地方方言），或者為北方官話。與晚清來(lái)華傳教士中文著述的一般方式習(xí)慣基本一致，倪維思夫婦這些中文著述是由他們及其中文助手共同合作完成的。

倪維思生前排印并出版的中文著述，主要有《使徒行傳注解》②、《天路指南》③、《人道初學(xué)》④、《天牖二光》⑤、《真道解》⑥等。這些中文著述基本上是由倪維思與其中文助手合作完成的，不過，在中文語(yǔ)言形式與修辭風(fēng)格等方面，倪維思應(yīng)該有最后的判斷力與決定權(quán)。這一點(diǎn)，恰恰是晚清新教來(lái)華傳教士中文著述的語(yǔ)言實(shí)驗(yàn)方面最為重要亦最有意義者——如果傳教士們放棄或失去了對(duì)于他們中文助手所完成的中文文獻(xiàn)內(nèi)容與語(yǔ)言形式之判斷力與決定權(quán)，那么，傳教士在與他們的中文助手之間的關(guān)系中將處于被動(dòng)地位。顯然，真實(shí)的狀況并非如此——即便是在傳教士來(lái)華初期，其中文水平極為有限且多依賴其中文助手階段，傳教士們依然努力維持他們?cè)谂c本土知識(shí)分子之關(guān)系中的主導(dǎo)地位。這可以從大量具有宗教與文化象征意味的傳教士與他們的中國(guó)信徒或中文助手合作工作的圖片中得見一斑⑦。當(dāng)然，在19世紀(jì)90年代以后，傳教士們與他們的中文助手之間的關(guān)系發(fā)生了一些值得注意的變化，譬如在“和合本《圣經(jīng)》”翻譯與修訂委員會(huì)中，傳教士與他們的中文助手共事的一些照片就出現(xiàn)了他們并排比肩而坐的情景。這顯示出傳教士們對(duì)他們的中文助手的信任度大大提升，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了新教傳教士來(lái)華初期與他們的中文助手之間的那種關(guān)系。之所以有如此改變，一個(gè)很重要的原因，就是“和合本《圣經(jīng)》”翻譯與修訂委員會(huì)中的中文助手，基本上為傳教士創(chuàng)辦學(xué)校所培養(yǎng)出來(lái)的學(xué)生信徒。這種學(xué)生信徒是一種新型的中國(guó)本土知識(shí)分子，他們已經(jīng)不同于那些信奉儒家思想學(xué)說(shuō)、受到傳統(tǒng)詩(shī)詞審美熏陶、堅(jiān)持本土經(jīng)史傳統(tǒng)的知識(shí)分子前輩們。

在倪維思上述中文著述中，從時(shí)間上來(lái)看，從19世紀(jì)60年代到19世紀(jì)80年代末，中間相距20年左右。而這20年，剛好是《天津條約》和《北京條約》之后，傳教士在通商口岸設(shè)教堂，在內(nèi)地自由傳教旅行等得以明確的時(shí)期。新教來(lái)華傳教士亦迅速?gòu)脑緰|南沿海開埠口岸城市及周邊地區(qū)向中國(guó)內(nèi)地滲透擴(kuò)展，其中，尤其是向北方滲透發(fā)展者，對(duì)傳教士后來(lái)的譯經(jīng)、釋經(jīng)及宣教布道活動(dòng)的語(yǔ)言實(shí)驗(yàn)影響與貢獻(xiàn)尤為巨大。

也就是說(shuō)，從馬禮遜于19世紀(jì)初來(lái)華宣教開始，直到19世紀(jì)60年代，新教來(lái)華傳教士的活動(dòng)區(qū)域基本上以中國(guó)周邊地區(qū)及沿海口岸城市為主，所采用的譯經(jīng)、釋經(jīng)及宣教布道活動(dòng)的語(yǔ)言形式，亦以文言及區(qū)域方言土白之間的混雜為主。盡管文言作為一種主要的文本語(yǔ)言形態(tài)得以比較廣泛之采納使用，但對(duì)于利用這種語(yǔ)言作為語(yǔ)言平臺(tái)來(lái)進(jìn)行譯經(jīng)、釋經(jīng)的語(yǔ)言工具的合法性合理性爭(zhēng)議一直存在。作為宣教布道的語(yǔ)言工具，這種語(yǔ)言更缺乏足夠的實(shí)際可操作性。也就是說(shuō)，其實(shí)，在19世紀(jì)60年代之前，新教來(lái)華傳教士們?cè)诒就粱Ｒ舻恼Z(yǔ)言實(shí)踐方面一直未曾找尋到一個(gè)合適的方案，亦因此，原來(lái)種種文本語(yǔ)言實(shí)驗(yàn)都只能說(shuō)是權(quán)宜之計(jì)。

上述困擾及嘗試性的改變，在此間倪維思的中文著述中均有不同程度之顯現(xiàn)。

迄今可查的倪維思最早一部中文著述，即《使徒行傳注解》。這是一部對(duì)《新約全書》中的“使徒行傳”經(jīng)文進(jìn)行注釋的普及性釋經(jīng)文本。在該書正文之前，附有“例言”“引言”。引言是對(duì)圣經(jīng)全書，尤其是新約的介紹，并集中對(duì)《使徒行傳》的主要內(nèi)容、核心要旨等予以提示介紹，“書中要旨，實(shí)詳載真教之初行，及立會(huì)之諸事”；其立意在闡明《使徒行傳》核心要義的同時(shí)，亦期待傳教士及本土信徒們能夠仿效追隨先賢，不辭勞苦地傳播基督福音，“使徒之虔勤恒忍溫柔仁愛，皆可為吾人取法，如保羅云：爾宜效我，如我效基督焉。且我儕更可取其傳教異邦之式，以導(dǎo)我先路，啟我蒙昧，勉我殆心，激我銳志，誠(chéng)中國(guó)傳教者所不可已者也”。而是書“例言”，則就其參考文獻(xiàn)及闡釋方式做了說(shuō)明，鑒于其中有些信息關(guān)涉到倪維思這一時(shí)期對(duì)釋經(jīng)語(yǔ)言實(shí)驗(yàn)的初期關(guān)注與嘗試，茲照錄如下：

一、是書白文，用教師克陛存翻譯漢字之書，書內(nèi)凡稱本書者，是其稱本文者，即向所傳希利尼文字新約全書，是其稱原文者，即著書者所作之書，但時(shí)越千余年，魯魚亥豕，在所不免；今取教中所尊信者，名之日原文。

二、是書自始至末，本屬一氣，未分章節(jié)，至耶穌降世，約一千三百年，始分章節(jié)。復(fù)二百余年，每章又分節(jié)數(shù)，以便考核檢閱。其所分章節(jié)，未必悉當(dāng)，蓋多有不當(dāng)分而分與當(dāng)分而不分之處。閱者勿視為書之要旨可矣。

三、是書注釋，為教中人知識(shí)起見。或詳或略，不從一例。大約與所共知者，略而不贅，與所難知者，必詳為引解，以資領(lǐng)會(huì)。閱者幸勿以詳略失宜見責(zé)。

四、是書注釋，多本于大美國(guó)名儒亞歷山大阿提生所著，其間或伸己見，或參他說(shuō)，自知谫陋，不無(wú)遺漏，而與初學(xué)道者不無(wú)少補(bǔ)云爾。《使徒行傳》正文為深文理譯本，應(yīng)為“委辦本”。注釋文為文言，但并不像《使徒行傳》原文譯文“文理”那么深，在句式上多用陳述句，且語(yǔ)法表達(dá)習(xí)慣接近語(yǔ)體文和歐化表達(dá)習(xí)慣，但并沒有過于明顯的“歐化”傾向，而是盡量接近中國(guó)知識(shí)分子較為淺顯的書面表達(dá)形式。這表明，初到中國(guó)且尚在上海、杭州、寧波一帶宣教的倪維思，在還沒有掌握及熟悉使用地方方言之前，他所依靠的語(yǔ)言，基本上是當(dāng)時(shí)傳教士中文文本可借鑒參考的文言。

但向淺白文言過渡的傾向在倪維思同時(shí)期另一部中文著述《天路指南》中已有反映。《天路指南》書前有兩序，作者均為華人，一署名教弟徐可園，另一為明州人王斐章。這些人當(dāng)為倪維思在寧波地區(qū)宣教時(shí)的對(duì)象讀者或中文助手。

《天路指南》一共18章，所論包括悔改、信德、仁愛、自省、阻害、退縮、祈禱之理、讀圣書、勤以做事、禁食、晚餐、實(shí)驗(yàn)、眾所善者則務(wù)之、悖于理者則戒之、守安息日、慎終、天堂一共18條宣教內(nèi)容。始于“悔改”，迄于“慎終”。就其內(nèi)容而言，與其夫人倪戈氏1889年在美華書館排印的《恒心守道》在文字內(nèi)容上多有交叉。正文部分語(yǔ)言為“淺文理”——突出表現(xiàn)在盡量選用通用詞語(yǔ)，勿用生詞僻語(yǔ)，句式結(jié)構(gòu)亦以帶有歐化文言痕跡者為多。

盡管上面兩部文獻(xiàn)尚不能清楚反映出倪維思這一時(shí)期在基督教中文文獻(xiàn)方面獨(dú)特而個(gè)性化的語(yǔ)言選擇，依然沿用了當(dāng)時(shí)中國(guó)知識(shí)分子或者一般知識(shí)分子所熟悉的語(yǔ)言形式，而前面兩位中國(guó)教友的序言，似乎亦顯示出這兩份文獻(xiàn)的設(shè)計(jì)讀者當(dāng)為一般讀書人。但倪維思的中文并沒有偏于文言之中國(guó)知識(shí)分子水準(zhǔn)與風(fēng)格趣味，而是偏于傳教士與一般讀者之中文水準(zhǔn)與風(fēng)格趣味。這種“偏向”，在他同時(shí)期另一部中文著述《天牖二光》中得到了呼應(yīng)。

但是，19世紀(jì)60年代倪維思以文言為語(yǔ)言平臺(tái)，試圖通過改造文言來(lái)作為傳教士釋經(jīng)、宣教布道活動(dòng)之語(yǔ)言實(shí)驗(yàn)的努力，在他1881年出版的《人道初學(xué)》這份宣教小冊(cè)子中得以更為明顯之改變，甚至完全被顛覆。在這份中文文獻(xiàn)中，倪維思完全放棄了此前中文文獻(xiàn)中選用文言作為語(yǔ)言平臺(tái)的努力，改嘗試北方官話作為其釋經(jīng)宣教布道的新的語(yǔ)言平臺(tái)。

《人道初學(xué)》正文前有“小引”一則，向初學(xué)者介紹說(shuō)明該書基本內(nèi)容及閱讀指導(dǎo)。語(yǔ)言即為北方官話，淺顯明白，“這一本小書，是為初學(xué)圣書道理、沒有先生長(zhǎng)為指教的人做的。蓋后學(xué)無(wú)所適從，難免昧于層次，不知如何下手，如何用工而猶疑難安……”。

《人道初學(xué)》全書一共包括“初學(xué)道次序”“禱告大略”“淺白禱告文”“求開道禱文”“圣書摘要”“圣書比喻”“圣書故事”“禮拜式樣”“條規(guī)”“贊神詩(shī)歌”等十一項(xiàng)內(nèi)容。不妨來(lái)看一看“初學(xué)道次序”：

一、淺白禱告文、主禱告文、認(rèn)罪禱告文、求恩禱告文都要背熟；

二、官話真道問答，與上禱告文都一齊念熟：

三、圣書摘要，不但背熟，還要講意思，內(nèi)中教人的本分，亦當(dāng)明白；

四、比喻先述說(shuō)一遍，以后解說(shuō)意思；

五、故事要用淺薄話傳說(shuō)，使人愛聽，也容易記的（《人道初學(xué)》）。而倪維思在語(yǔ)體“白話語(yǔ)言實(shí)驗(yàn)”方面的極端行為，在《人道初學(xué)·贊神詩(shī)歌》的中譯上表現(xiàn)得尤為明顯。

需要說(shuō)明的是，倪維思上述語(yǔ)言“轉(zhuǎn)型”，與晚清新教來(lái)華傳教士在譯經(jīng)、釋經(jīng)及宣教布道文的語(yǔ)言實(shí)驗(yàn)與轉(zhuǎn)型，無(wú)論在時(shí)間上還是方向上大體一致。某種意義上，倪維思的個(gè)人努力，甚至可作為這種集體語(yǔ)言轉(zhuǎn)型之典型。

比較之下，一個(gè)讓人驚訝同時(shí)亦值得關(guān)注的現(xiàn)象是，倪戈氏在釋經(jīng)與宣教布道文的語(yǔ)言選擇上的實(shí)驗(yàn)，要比倪維思時(shí)間上早，且更為大膽。

早在1868年出版的《耶穌教官話問答》（簡(jiǎn)稱《官話問答》）中，倪戈氏即選擇一種帶有一定方言色彩的白話語(yǔ)體文作為這種對(duì)話體宣教文之語(yǔ)言形式：

問：天地萬(wàn)物是從哪里來(lái)的？

答：是真神造出來(lái)的。

問：真神是誰(shuí)？

答：真神是天地的主宰，最大最聰明最能干。

問：那能知道真神是這樣的？

答：看見他所做的東西，天地人太陽(yáng)月亮星辰山海飛禽走獸，就能知道了。

問：能看見真神嗎？

答：不能看見，他是個(gè)靈，看不見的，無(wú)形無(wú)象，無(wú)生無(wú)死，頂有知識(shí)，頂有榮華，頂慈悲，頂圣善，是永活自然而有的真神。

問：有別的神嗎？

答：沒有。廟里的偶像，算不得神，不過是人做出來(lái)的東西，有名無(wú)實(shí)。除了真神以外，實(shí)在沒有別的神。

問：那能知道真神的道理？

答：從一本書，名叫《圣經(jīng)》。

問：圣書是誰(shuí)寫的？

答：是古時(shí)間的圣人被圣靈開導(dǎo)寫的。E述句子或語(yǔ)言實(shí)驗(yàn)形式，可以讓我們對(duì)19世紀(jì)中期傳教士們?cè)诮栌冒自挿窖运鶉L試完成的釋經(jīng)或宣教文本方面的實(shí)踐有一個(gè)基本認(rèn)識(shí)。不過，與那些方言白話宣教布道文中的“方言白話”相比，倪戈氏上述語(yǔ)體“白話”的地域色彩或方言色彩并不是十分突出，除了“那能”“頂××”“古時(shí)間”等詞語(yǔ)外。而且句子干凈利索，不拖泥帶水，適合這種對(duì)話體的文本。與后來(lái)的現(xiàn)代白話相比，倪戈氏的語(yǔ)言實(shí)驗(yàn)又帶有一定方言白話的痕跡，表明其在培育、提煉一種適宜宣教布道的“共同語(yǔ)”方面，尚處于實(shí)驗(yàn)、過渡階段。不過，與倪維思明顯不同的是，倪戈氏似乎從未“迷信”過文言文的文學(xué)魅力與文化魅力，也沒有任何可能面臨本土知識(shí)分子的攻擊批評(píng)一類的顧忌。

其實(shí)，很難說(shuō)倪戈氏的《耶穌教官話問答》在語(yǔ)言方面的選擇沒有倪維思的因素在。就在倪維思用淺文理的中文闡釋《使徒行傳》經(jīng)文的時(shí)候，他對(duì)南方方言（上海、杭州、寧波等地）的興趣，似乎已為對(duì)北方官話的興趣所取代。

倪戈氏上述文本中的南方方言痕跡，在她20年后另一部布道文《恒心守道》中得以根凈。僅從其目錄，已經(jīng)可以對(duì)這部文本的語(yǔ)言形式有一個(gè)相對(duì)完整清楚之認(rèn)識(shí)：

《恒心守道》目錄

上卷恒心之緣故

第一章本書開端/第二章 論人由神得生命為恒心之故/第三章 論救主降生贖罪為恒心之故/第四章論門徒得興教會(huì)有分為恒心之故/第五章論善德光明為恒心之故/第六章論罪惡丑態(tài)為恒心之故/第七章論得救要緊為恒心之故/第八章論死與審判為恒心之故/第九章 論天堂快樂為恒心之故/第十章 論人之品位及靈魂貴重為恒心之故/第十一章論圣徒名分貴重為恒心之故/

中卷恒心之輔助

第一章論禱告為輔助/第二章

論禁食為輔助/第三章論圣書為輔助/第四章論歌詩(shī)為輔助/第五章

論圣晚餐為輔助/第六章論保守神恩為輔助/第七章

論省察為輔助/第八章論默想為輔助/第九章論記念神之全德為輔助/第十章論謹(jǐn)守主日為輔助/第十一章論警醒為輔助/第十二章

論好書為輔助/第十三章論良友為輔助/第十四章論謹(jǐn)防無(wú)益戲玩為輔助/第十五章論訓(xùn)子孝親為輔助/第十六章論衣履合宜為輔助/第十七章論謙虛為輔助/第十八章論貞潔為輔助/第十九章論節(jié)制為輔助/第二十章論殷勤為輔助/第二十一章

論施舍行善為輔助/第二十二章論忍受實(shí)驗(yàn)為輔助/

下卷恒心之結(jié)局

第一章論貞童守道之結(jié)果/第二章論幼女守道之結(jié)果/第三章論中年守道之結(jié)呆/第四章論老邁守道之結(jié)罘/第五章論臨終好死為結(jié)局/第六章論永生冠冕為結(jié)局/

這種語(yǔ)言，尤其是句式結(jié)構(gòu)與詞語(yǔ)的選用，一方面兼顧《圣經(jīng)》經(jīng)文中譯本中已經(jīng)通用的語(yǔ)詞，另一方面亦兼顧北方官話中的表達(dá)習(xí)慣。更值得注意的是，在《圣經(jīng)》神學(xué)思想的核心要義、基本原則得以堅(jiān)持的同時(shí)，亦考慮到中國(guó)人的本土精神信仰的習(xí)慣，特別是對(duì)于生與死的民間理解習(xí)慣的適當(dāng)關(guān)注考量。譬如在“恒心之輔助”中，有對(duì)“好書為輔助”“良友為輔助”“訓(xùn)子孝親為輔助”“施舍行善為輔助”等這些個(gè)人修為與公共道德倫理領(lǐng)域中的良善觀，在儒家倫理與佛教倫理中都得到了充分肯定與積極實(shí)踐，在中國(guó)民間樸素的社會(huì)生活倫理中亦被奉為良民道德與人性之基本傾向。對(duì)于這種具有鮮明中國(guó)倫理思想色彩話語(yǔ)的“借用”，實(shí)際上在“平衡”《圣經(jīng)》神學(xué)思想與本土基本道德倫理之間的實(shí)踐關(guān)系的同時(shí)，亦是為宣道的實(shí)踐效果提供一種話語(yǔ)對(duì)接方面的可能性。類似在語(yǔ)詞選擇方面的“用心”，還可以從“恒心之結(jié)局”中的“老邁守道之結(jié)果”“臨終好死為結(jié)局”等話題的選擇論述上，看出宣教者在小心謹(jǐn)慎地應(yīng)對(duì)中國(guó)人對(duì)于人生圓滿與生死價(jià)值的普遍心理習(xí)慣。

這種釋經(jīng)宣教文本，依然采用“問答”式，句式簡(jiǎn)單，但意思集中且言簡(jiǎn)意賅、清楚明了，既解決了傳教士中文寫作水平有限、對(duì)中國(guó)本土文化習(xí)俗的了解與因應(yīng)亦還需要進(jìn)一步提高等方面的顧慮，也可以將闡釋內(nèi)容之核心，始終圍繞著《圣經(jīng)》經(jīng)義而不貿(mào)然逾越。

譬如在“上卷第一章本書的開端”中，“問：這書因什么名為恒心守道？答：因?yàn)槭莿衩阈胖鞯娜撕阈牡降住?，“問：是怎樣分開？答：是分三卷。第一卷是恒心的緣故，第二卷是恒心的輔助，第三卷是恒心的結(jié)局，都是要幫助信主的人信天路，能恒心到底，不至于半途而廢”，“問：信主的人不是自然恒心到底嗎？答：不是自然的。若不被圣靈感動(dòng)，不謹(jǐn)慎禱告，就容易冷淡，離開正道走錯(cuò)路”。

上述這些句子，已經(jīng)與現(xiàn)代漢語(yǔ)的句子習(xí)慣甚至規(guī)范語(yǔ)法沒有什么差異。且用詞也力求通用，回避生僻的文學(xué)性過強(qiáng)的詞語(yǔ)。更關(guān)鍵的是，這種語(yǔ)言實(shí)驗(yàn)，也已經(jīng)超越了簡(jiǎn)單借用北方官話的初期痕跡，將這種北方官話培育提煉成為可作為共同語(yǔ)之書面形式的白話文。

從1868年的《基督教官話問答》到1889年的《恒心守道》，如果說(shuō)前面一份釋經(jīng)宣教文本還多少有意在提示中文語(yǔ)言形態(tài)的話，到了《恒心守道》，宣教者已經(jīng)對(duì)應(yīng)該使用的語(yǔ)言形式不需再作特別說(shuō)明。正是這種“不需特別說(shuō)明”的“自然”與“必然”，顯示出晚清新教來(lái)華傳教士在北方地區(qū)宣教布道時(shí)對(duì)“《圣經(jīng)》神學(xué)化了的官話”熟悉與認(rèn)同的程度。換言之，原本在傳教士中對(duì)于譯經(jīng)、釋經(jīng)及宣教布道時(shí)語(yǔ)言工具的選擇上一度存在著的困擾與障礙，至此可以說(shuō)已經(jīng)解除，至少是在倪戈氏這里，語(yǔ)言問題已經(jīng)不存在了。

至于倪戈氏在另外幾部中文文獻(xiàn)中的語(yǔ)言實(shí)驗(yàn)，此不一一贅述。

從對(duì)文言文的選擇實(shí)驗(yàn)，到對(duì)區(qū)域方言的選擇實(shí)驗(yàn)；從對(duì)南方方言的選擇實(shí)驗(yàn)，到對(duì)北方官話的選擇實(shí)驗(yàn)；從對(duì)北方官話的選擇實(shí)驗(yàn)，到對(duì)一種基于北方官話基礎(chǔ)的時(shí)代共同語(yǔ)與共同文（“新白話文”或“傳教士白話文”）的選擇實(shí)驗(yàn)，倪維思夫婦在釋經(jīng)及宣教布道文的語(yǔ)言實(shí)驗(yàn)方面的道路，既彰顯出他們夫婦二人在此方面的實(shí)踐努力，亦昭示出晚清新教來(lái)華傳教士在此領(lǐng)域的自覺探索與實(shí)際成效。他們?cè)谧g經(jīng)釋經(jīng)以及宣教布道中的語(yǔ)言實(shí)驗(yàn)，揭示出他們對(duì)于一種統(tǒng)一的共同語(yǔ)文的目標(biāo)訴求與實(shí)踐努力，這種統(tǒng)一的共同語(yǔ)文，經(jīng)歷了語(yǔ)文者個(gè)體的小統(tǒng)一、文學(xué)知識(shí)分子內(nèi)部的大統(tǒng)一，最終朝向一個(gè)全民通用的現(xiàn)代語(yǔ)文——民族共同語(yǔ)文的發(fā)展，其在語(yǔ)言文體上的實(shí)驗(yàn)、思想與表達(dá)形式上的實(shí)驗(yàn)、傳播與接受方式上的實(shí)驗(yàn)等，客觀上為“五四”新文學(xué)的語(yǔ)言實(shí)驗(yàn)提供了可資借鑒的歷史經(jīng)驗(yàn)。

（責(zé)任編輯 潘亞莉）