摘 要：《大武》舞容與頌詩(shī)內(nèi)容之間的關(guān)系并不緊密，學(xué)者從舞容所代表的意義去考察《大武》所用頌詩(shī)的方法是不合適的。《禮記》孔子與賓牟賈的對(duì)話(huà)、《左傳》“季札觀樂(lè)”、諸侯各國(guó)對(duì)《大武》的僭越行為等，都說(shuō)明《大武》舞容與所用頌詩(shī)之間存在一定的游離關(guān)系。從舞容與頌詩(shī)之間游離的角度來(lái)看《大武》的用詩(shī)情況，會(huì)更加清晰明了。在具體的祭祖典禮中，從三獻(xiàn)起開(kāi)始演奏《大武》樂(lè)，《周頌》中的祭祖詩(shī)根據(jù)不同的祭祀種類(lèi)和對(duì)象進(jìn)行分分合合。在“九獻(xiàn)”之內(nèi)，《大武》作為祭祖詩(shī)的背景音樂(lè)，并不限制或影響新的祭祖詩(shī)的產(chǎn)生?！熬奴I(xiàn)”之后，天子親帥群臣舞《大武》，此時(shí)歌唱《維清》、《武》、《酌》三首詩(shī)。

關(guān)鍵詞：《大武》；舞容；《周頌》；祭祖詩(shī)；祭祖程序

《周禮·春官·大司樂(lè)》云“乃奏無(wú)射，歌夾鐘，舞《大武》，以享先祖”，《左傳》襄公二十九年記載季札“見(jiàn)舞《大武》者，曰‘美哉！周之盛也，其若此乎”?？梢?jiàn)，《大武》乃有周一代之大樂(lè)。綜觀前輩學(xué)者關(guān)于《大武》舞容的討論，筆者認(rèn)為仍有進(jìn)一步闡發(fā)和解釋的空間。

自朱熹以來(lái)，討論《大武》樂(lè)章時(shí)，學(xué)者多引《左傳》和《禮記》中的兩段文字。一是《左傳》宣公十二年的“楚子之語(yǔ)”：

夫文，止戈為武。武王克商。作《頌》曰：‘載戢干戈，載櫜弓矢。我求懿德，肆于時(shí)夏，允王保之。又作《武》，其卒章曰‘耆定爾功。其三曰：‘鋪時(shí)繹思，我徂求定。其六曰：‘綏萬(wàn)邦，屢豐年。夫武，禁暴、戢兵、保大、定功、安民、和眾、豐財(cái)者也。故使子孫無(wú)忘其章。

另一是《禮記·樂(lè)記》中的“孔子之語(yǔ)”：

夫樂(lè)者，象成者也?？偢啥搅?，武王之事也；發(fā)揚(yáng)蹈厲，大公之志也?！段洹穪y皆坐，周召之治也。且夫《武》，始而北出，再成而滅商。三成而南，四成而南國(guó)是疆；五成而分，周公左，召公右；六成復(fù)綴，以崇天子。夾振之而駟伐，盛威于中國(guó)也。分夾而進(jìn)，事蚤濟(jì)也。久立于綴，以待諸侯之至也。

學(xué)者在運(yùn)用以上這兩則材料時(shí)，基本上都有兩個(gè)共同的傾向：一是把“楚子曰”中的《武》等同于《大武》，二是把“子曰”中的六成舞容當(dāng)作頌詩(shī)所描寫(xiě)的內(nèi)容。關(guān)于第一點(diǎn)“楚子曰”中的《武》非《大武》，筆者已在《西周〈大武〉樂(lè)章新論》一文中加以論證。在此，筆者將結(jié)合《大武》樂(lè)在具體典禮中的運(yùn)用，來(lái)探討《大武》舞容與頌詩(shī)的關(guān)系。

一、各家對(duì)《大武》舞容的討論

統(tǒng)觀前輩學(xué)者對(duì)《大武》樂(lè)所用頌詩(shī)篇章和次序的確定，多有不同，如王國(guó)維認(rèn)為《大武》所用頌詩(shī)依次是《昊天有成命》、《武》、《酌》、《桓》、《賚》，高亨確定的篇章和次序是《我將》、《武》、《賚》、《般》、《酌》、《桓》，楊向奎確定的篇章和次序是《武》、《時(shí)邁》、《賚》、《酌》、《般》、《桓》……這樣的列舉還可以持續(xù)很長(zhǎng)，幾乎任何一個(gè)討論《大武》樂(lè)章的學(xué)者都能提出自己的編排方案。

針對(duì)《大武》樂(lè)章用詩(shī)的情況，雖然編排的方案人言人殊，但這些眾多的方案之中卻或顯或隱地存在著共同的心理訴求，即《大武》“六成”舞容與所用頌詩(shī)一一對(duì)應(yīng)。也就是說(shuō)，自朱熹以來(lái)的學(xué)者們認(rèn)為，孔子所說(shuō)的《大武》“六成”舞容每一部分所表現(xiàn)的內(nèi)容必須有一首頌詩(shī)的內(nèi)容與之相應(yīng)。以《大武》的第一成“始而北出”為例，“始而北出”代表著周武王出兵討伐商紂王，所以學(xué)者們認(rèn)為用于這一成的頌詩(shī)也必須表現(xiàn)武王出征的內(nèi)容。如高亨說(shuō)“周人出征也必先祭祀祖先，祈求祖先的保佑”，而“《我將》正是說(shuō)的這回事”，于此他把《周頌·我將》定為《大武》樂(lè)章的第一首，并說(shuō)：“《我將篇》的內(nèi)容與《大武》舞第一場(chǎng)所象征的故事是完全相符的?！雹賹?duì)于高亨的分析，不乏有反對(duì)者。他們的立論依據(jù)是《我將》并非出兵征戰(zhàn)之詩(shī)，與《大武》第一成的舞容并不相符。②與高亨相比，孫作云把《酌》定為《大武》樂(lè)章的第一首，他說(shuō)：“《大武》舞的第一曲是表演‘北出的，即表演武王帥兵北伐之事，……從《酌》篇所反映的軍事政治情況來(lái)看，……一定是講武王伐紂的，是《大武樂(lè)章》的第一章?！雹蹖?duì)此，有學(xué)者反駁說(shuō)：“《大武》首章表現(xiàn)的是‘始而北出，而詩(shī)篇（《酌》）卻唱‘時(shí)純熙矣——現(xiàn)在天下一片光明了。難道周家軍隊(duì)剛剛興師南下（北上）之際就能高唱‘天下光明了。”④

從以上學(xué)者所論可以看出，無(wú)論是立論還是駁論，他們都把第一成“始而北出”與頌詩(shī)的內(nèi)容相對(duì)應(yīng)起來(lái)，即強(qiáng)調(diào)頌詩(shī)內(nèi)容必須與武王出征時(shí)的情景或精神狀態(tài)相符合。除了第一成之外，學(xué)者對(duì)《大武》其他部分的用詩(shī)也是這樣要求的。因此，按照《大武》六成的舞容，“按圖索驥”地在《周頌》中尋找相應(yīng)篇章，學(xué)者們多找出六首或七首頌詩(shī)。⑤

由上述所舉學(xué)者觀點(diǎn)可以看出，前輩學(xué)者在討論《大武》用詩(shī)時(shí)，存在的共同點(diǎn)即是將孔子所說(shuō)的《大武》舞容與頌詩(shī)所表現(xiàn)的內(nèi)容一一對(duì)應(yīng)，即自朱熹以來(lái)學(xué)者討論《大武》樂(lè)章的用詩(shī)時(shí)，除了明確地把《左傳》“楚子曰”當(dāng)作基點(diǎn)外，還有一個(gè)更為隱蔽的基點(diǎn)——《大武》的舞容與頌詩(shī)的內(nèi)容要一一對(duì)應(yīng)。與前一個(gè)基點(diǎn)相比，后一個(gè)隱蔽的基點(diǎn)更為強(qiáng)大，以致被有些學(xué)者認(rèn)為是毋庸置疑的事情。

那么，《大武》的舞容與頌詩(shī)的內(nèi)容真的是一一對(duì)應(yīng)的嗎？結(jié)合相關(guān)材料的考察，筆者認(rèn)為《大武》舞容與頌詩(shī)內(nèi)容并非是一一對(duì)應(yīng)的關(guān)系。

二、《大武》舞容表意與頌詩(shī)的游離

前輩學(xué)者在談?wù)摗洞笪洹窐?lè)的用詩(shī)情況時(shí)，往往把《大武》樂(lè)的舞容與頌詩(shī)的歌唱結(jié)合起來(lái)，在一定意義上這種做法是合理的。因?yàn)椤抖Y記樂(lè)記》記載：

詩(shī)，言其志也。歌，詠其聲也，舞，動(dòng)其容也。三者本于心，然后樂(lè)氣從之；孔穎達(dá)在《左傳》注疏曰：“樂(lè)之為樂(lè)，有歌有舞。歌則詠其辭而以聲播之，舞則動(dòng)其容而以曲隨之”。

這些都可證明《大武》是詩(shī)、樂(lè)、舞的統(tǒng)一。然而詩(shī)、樂(lè)、舞的統(tǒng)一，僅意味著《大武》樂(lè)的整體舞容與詩(shī)歌表現(xiàn)的意義相一致，并不意味著具體章節(jié)的舞容必須與頌詩(shī)一一對(duì)應(yīng)，即《大武》舞容各章節(jié)所表現(xiàn)的具體內(nèi)容沒(méi)有必要與所配詩(shī)歌所表現(xiàn)的內(nèi)容完全吻合。

當(dāng)然，如果按照《大武》舞容與頌詩(shī)內(nèi)容一一對(duì)應(yīng)的關(guān)系來(lái)考察《大武》用詩(shī)，《大武》第一成的“始而北出”的確應(yīng)該在《周頌》中找出一篇表現(xiàn)武王出征的頌詩(shī)。“始而北出”的舞容表現(xiàn)內(nèi)容正如李山先生所指出的那樣：一則言“病”，二則言“恐”。⑥所謂“病”，指“病不得其眾也”；所謂“恐”，指“恐事不逮也”。這種心理上的憂(yōu)慮和恐懼，外化為舞容就是“備戒之已久”和“詠嘆之，淫液之”。于此，憂(yōu)慮和恐懼就是《大武》“始而北出”所要表達(dá)的主要內(nèi)容。以這一舞容為依據(jù)，李山認(rèn)為周武王剛剛出兵，根本不可能高唱《酌》詩(shī)中的“時(shí)純熙矣”，進(jìn)而他把《武》定為《大武》的第一首。然而，這里就有一個(gè)大問(wèn)題：以周武王剛剛出兵不宜高唱《酌》詩(shī)中的“時(shí)純熙矣”而論，難道周家軍隊(duì)剛剛出兵就應(yīng)該高唱《武》詩(shī)中的“勝殷遏劉，耆定爾功”——?jiǎng)倓偝霰托紕倮?？以第一成“始而北出”的舞容去考察頌?shī)，《酌》詩(shī)固然不可用，《武》詩(shī)也同樣不可取。用此種方法討論《大武》樂(lè)其他“成”的用詩(shī)也多有捍格不通之處。以《周頌》篇章的主旨是表?yè)P(yáng)祖德、歌頌既成之功來(lái)看，學(xué)者們所定《大武》用詩(shī)篇章似乎都可用在《大武》樂(lè)的最后部分更合適，而不應(yīng)用在《大武》樂(lè)開(kāi)始演奏時(shí)。另外，持《大武》舞容與頌詩(shī)內(nèi)容一一對(duì)應(yīng)觀點(diǎn)的論者，均免不了進(jìn)入一個(gè)悖論：一方面他們用《大武》舞容與頌詩(shī)對(duì)應(yīng)的關(guān)系去指責(zé)或苛求其他論者，另一方面他們立論時(shí)又難免甩開(kāi)《大武》舞容與頌詩(shī)對(duì)應(yīng)的關(guān)系。當(dāng)然，將《大武》舞容與頌詩(shī)對(duì)應(yīng)的關(guān)系堅(jiān)持到底者也不乏其人，到頭來(lái)，他們的做法又去重新解讀頌詩(shī)的本意，即通過(guò)改變?cè)娨鈦?lái)與《大武》舞容相配，中國(guó)古代“詩(shī)無(wú)達(dá)詁”的說(shuō)法在這時(shí)顯然幫了大忙。綜合而言，將《大武》舞容與頌詩(shī)一一對(duì)應(yīng)的做法會(huì)產(chǎn)生很多自相矛盾、令人啼笑皆非的問(wèn)題。

這種現(xiàn)象迫使我們從另一個(gè)角度思索問(wèn)題，即《大武》舞容在表現(xiàn)意義時(shí)并非像學(xué)者們強(qiáng)調(diào)的那樣呈一一對(duì)應(yīng)的關(guān)系；真實(shí)的情況可能是，《大武》樂(lè)在表現(xiàn)意義時(shí)強(qiáng)調(diào)整體舞容與頌詩(shī)內(nèi)容的一致，而不是關(guān)注每一成舞容與詩(shī)意的一一對(duì)應(yīng)。這一可能是否屬實(shí)？讓我們從以下幾方面進(jìn)行分析。

（一）孔子與賓牟賈對(duì)話(huà)行為存在的意義

《禮記·樂(lè)記》記載的孔子與賓牟賈的對(duì)話(huà)顯然能夠證明這一問(wèn)題。在那段著名的對(duì)話(huà)中，值得我們重視的信息有很多。其中最需要明確的一點(diǎn)是孔子時(shí)代所看到的《大武》的演出已讓當(dāng)時(shí)的人們有了諸多困惑，這也是孔子與賓牟賈之所以討論《大武》樂(lè)章的動(dòng)機(jī)。通過(guò)六問(wèn)六答，我們可以總結(jié)出時(shí)人存在的困惑主要是《大武》舞容中動(dòng)作和聲音的表現(xiàn)意義：無(wú)論是“備戒之已久”（擊鼓久而不舞）、“發(fā)揚(yáng)蹈厲之已蚤”（初舞之時(shí)，手足發(fā)揚(yáng)蹈地而猛厲”）、“致右憲左”、“遲停而久”，還是“詠嘆之、淫液之”（“欲舞之前，其歌聲何意吟歆長(zhǎng)嘆）、聲不及“商”音，這些舞容和歌聲都需要通過(guò)重新闡釋?zhuān)拍茏寱r(shí)人明白其中蘊(yùn)含的意義。從這一點(diǎn)出發(fā)，我們完全可以順理成章地推出，以下兩種情況導(dǎo)致了時(shí)人的困惑：1.當(dāng)表現(xiàn)上述舞容的時(shí)候，沒(méi)有頌詩(shī)歌唱；2.頌詩(shī)所唱內(nèi)容，與舞容的具體表現(xiàn)內(nèi)容并不一致。關(guān)于第一種情況，李山先生已經(jīng)從“藝術(shù)表現(xiàn)需要”的角度進(jìn)行了分析，即“每一段落中是否一定有歌唱，那得看表現(xiàn)的內(nèi)容是否需要”“《大武》樂(lè)章有六成，用詩(shī)不一定六首，這也是由藝術(shù)表現(xiàn)需要決定的”。⑦

結(jié)合上述對(duì)孔子與賓牟賈問(wèn)答心理的分析，筆者認(rèn)為，與第一種情況相比，第二種情況顯然更值得重視。因?yàn)闆](méi)有頌詩(shī)歌唱，本質(zhì)上也可歸結(jié)為舞容與頌詩(shī)關(guān)系的游離。另外，從賓牟賈與孔子的對(duì)話(huà)中可以看出，孔子關(guān)于《大武》的知識(shí)來(lái)源于周之萇弘，賓牟賈的知識(shí)來(lái)源于世傳的樂(lè)官（《孔子家語(yǔ)》稱(chēng)賓牟賈為“周賓牟賈”，可見(jiàn)賓牟賈為周之樂(lè)官），他們二人對(duì)于《大武》舞容均有不理解或拿不準(zhǔn)的地方，這說(shuō)明萇弘和管理樂(lè)舞的樂(lè)官在傳授《大武》知識(shí)時(shí)，舞容與所用的頌詩(shī)是分開(kāi)傳授的，二者的關(guān)系也并非一一對(duì)應(yīng)。

（二）“季札觀樂(lè)”次序安排的意義

《左傳》襄公二十九年季札觀樂(lè)的記載，也頗能說(shuō)明問(wèn)題：

季札請(qǐng)觀于周樂(lè)，使工為之歌《周南》、《召南》……為之歌《頌》，曰：“至矣哉！……五聲和，八風(fēng)平，節(jié)有度，守有序，盛德之所同也。

見(jiàn)舞《象箾》《南籥》者，曰：“美哉！猶有憾。”見(jiàn)舞《大武》者，曰：“美哉！周之盛也，其若此乎！”……

顯然，季札所觀“周樂(lè)”包括詩(shī)歌和樂(lè)舞：詩(shī)歌是風(fēng)、雅、頌；樂(lè)舞是虞、夏、商、周四代之樂(lè)。關(guān)于“為之歌”與“見(jiàn)舞”用語(yǔ)的區(qū)別，孔穎達(dá)云：“樂(lè)之為樂(lè)，有歌有舞。歌則詠其辭而以聲播之，舞則動(dòng)其容而以曲隨之。歌者樂(lè)器同而辭不一，聲隨辭變，曲盡更歌，故云‘為之歌風(fēng)、‘為之歌雅。及其舞，則每樂(lè)別舞，其舞不同。季札‘請(qǐng)觀周樂(lè)，魯人以次而舞。每見(jiàn)一舞，各有所嘆，故以‘見(jiàn)舞為文，不言為之舞也。且歌則聽(tīng)其聲，舞則觀其容。歌以主人為文，故言‘為歌也。舞以季札為文，故言‘見(jiàn)舞也。”“歌”是工歌，季札聽(tīng)；“舞”是工舞，季札看。

對(duì)于季札提出“觀周樂(lè)”的要求后，魯人“先歌后舞”的原因，孔穎達(dá)云：“樂(lè)有音聲，唯言舞者，樂(lè)以舞為主?！斪髦T樂(lè)，于季札皆云‘見(jiàn)舞也。禮法，歌在堂，而舞在庭，故《郊特牲》云：‘歌者在上，匏竹在下，貴人聲也。以貴人聲，樂(lè)必先歌后舞。故魯為季札，先歌諸《詩(shī)》，而后舞諸樂(lè)?！睆目追f達(dá)的解釋可以看出，魯人“先歌后舞”的次序安排存在理論與習(xí)俗上的根據(jù)。季札觀樂(lè)，既然魯人“先歌后舞”，那么季札所見(jiàn)《大武》之舞，無(wú)疑是只有舞容，而沒(méi)有歌詩(shī)。也就是說(shuō)，季札所觀周樂(lè)時(shí)，魯人“先歌后舞”的安排本身就說(shuō)明《大武》舞容與頌詩(shī)存在脫離現(xiàn)象。

（三）諸侯僭越《大武》的深層意義

《大武》舞容與頌詩(shī)并非一一對(duì)應(yīng)的關(guān)系，我們也可從各國(guó)諸侯對(duì)《大武》的僭越之舉看出來(lái)?！抖Y記·郊特牲》記載：“諸侯之宮縣，而祭以白牡，擊玉磬，朱干設(shè)錫，冕而舞《大武》，乘大路，諸侯之僭禮也?！笨追f達(dá)正義曰：“諸侯唯合軒縣，今乃有宮縣。又諸侯祭用時(shí)王牲，今用白牡。又諸侯擊石磬，今擊玉磬。”也就是說(shuō)，按照禮文規(guī)定“宮縣，而祭以白牡，擊玉磬，朱干設(shè)錫，冕而舞《大武》”都是天子祭祖時(shí)才有，而禮崩樂(lè)壞之時(shí)，各國(guó)諸侯祭祖時(shí)都僭越天子之禮。同樣，《大武》本來(lái)是享祭周天子先祖之樂(lè)，而此時(shí)卻可以用來(lái)享祭各國(guó)諸侯之祖。各國(guó)諸侯在享祭各自祖先時(shí)，對(duì)詩(shī)樂(lè)舞統(tǒng)一的《大武》一定有所取舍：他們所用的《大武》無(wú)疑是留下舞容，而改換頌詩(shī)，進(jìn)而賦予《大武》舞容新的意義。這就是各國(guó)諸侯僭越《大武》之樂(lè)背后的深層意義。

筆者所說(shuō)各國(guó)諸侯的這一做法，是否有依據(jù)？對(duì)此我們可以從出土的《大武》樂(lè)所用道具加以考證?！抖Y記》一書(shū)多次提到“朱干玉戚，冕而舞《大武》”，孔子也說(shuō)“總干而山立”，鄭玄注“朱干，赤大盾也。戚，斧也?！薄ⅰ翱偢?，持盾也。山立，猶正立也?！彼^赤大盾，即漆盾?？梢?jiàn)，《大武》之樂(lè)的主要道具是漆盾和戚。目前，出土的漆盾也為數(shù)不少，但上面沒(méi)有文字，很難斷定是《大武》樂(lè)所用之物。至于戚斧之類(lèi)，目前已有兩件實(shí)物可確定就是在《大武》樂(lè)中所用：一為1960年在湖北荊門(mén)車(chē)橋壩戰(zhàn)國(guó)墓葬出土的銅戚，上有銘文“大武闢兵”，二為1994年在荊州市沙市區(qū)又發(fā)現(xiàn)一件銘曰“大武”的青銅戚，“其形制大小及圖案裝飾物與荊門(mén)出土銅戚相同”。⑧針對(duì)第一件《大武》銅戚，俞偉超認(rèn)為這是巴人遺物⑨，而馬承源認(rèn)為是楚人之物⑩。依據(jù)第二件《大武》銅戚的出土地點(diǎn)“沙市”是楚國(guó)都城郢的外港可知，《大武》銅戚確定為楚國(guó)遺物最為恰當(dāng)。楚國(guó)地處南方，《大武》舞具在楚地的出土，本身可證《禮記》所言《大武》樂(lè)被各國(guó)諸侯所僭越之言不虛。相對(duì)于《大武》是周天子所用之樂(lè)而言，楚國(guó)奏《大武》顯然是僭越行為。

之所以奏《大武》，當(dāng)然是為了享祭先祖。而他們的先祖又是誰(shuí)呢？《大武》銅戚上的圖案（見(jiàn)圖1）顯然能夠幫助我們理解這一問(wèn)題。兩件銅戚正、反兩面都鑄有相同的圖案：一鱗片狀紋身神人，頭插長(zhǎng)羽，耳戴兩蛇，雙手分持一蜥蜴狀動(dòng)物和一條雙頭魚(yú)形動(dòng)物，腰圍一條蛇，鷹爪雙足分踏日、月，胯下有一龍形動(dòng)物。這一神人，顯然不同于同時(shí)期中原各國(guó)的神人造型。古人祭祖時(shí)對(duì)祖先十分敬重，并講究“迎神”、“降神”，這一點(diǎn)在巫風(fēng)甚濃的楚國(guó)表現(xiàn)得更有肅穆和濃重。所以，楚人在《大武》舞具上鑄這一神人絕非無(wú)意而為。雖然這一神人造型奇特，多類(lèi)《山海經(jīng)》所記怪人，實(shí)難確指何人，但說(shuō)他就是楚人奏《大武》所享祭之先祖，顯然是有道理的。由此，從《大武》銅戚圖案可以看出，楚人所用《大武》，只是取其舞容，而舍其頌詩(shī)。楚人所用《大武》樂(lè)的方法，無(wú)疑再次證明了《大武》樂(lè)舞容與頌詩(shī)的脫離。

圖1 當(dāng)然，諸侯所奏《大武》之樂(lè)是舞容與頌詩(shī)的完全脫離，即《大武》舞容所代表的意義已經(jīng)變成了各自祖先的豐功偉績(jī)，而不是周天子享祭祖先時(shí)所代表的意義。

三、《大武》對(duì)頌詩(shī)的具體運(yùn)用和制作時(shí)間

從以上對(duì)《大武》舞容與頌詩(shī)關(guān)系的討論可知，在西周時(shí)期《大武》舞容雖然與頌詩(shī)內(nèi)容不是完全的脫離，但舞容與頌詩(shī)內(nèi)容也并非是一一對(duì)應(yīng)的關(guān)系。明確了《大武》舞容與頌詩(shī)內(nèi)容的關(guān)系，我們就不能從《大武》的各成舞容去判斷所用頌詩(shī)。正如筆者在《西周<大武>樂(lè)章新論》一文中所分析的那樣：《大武》樂(lè)章的用詩(shī)應(yīng)該從《大武》的組成結(jié)構(gòu)上去分析。經(jīng)過(guò)爬梳，《大武》是由表現(xiàn)武王伐紂之功的《武》樂(lè)與表現(xiàn)周公治理之功的《酌》樂(lè)組合而成，它所用頌詩(shī)是《維清》、《武》、《酌》。從《大武》樂(lè)制作的原初意義講，西周時(shí)期周天子所用《大武》樂(lè)的舞容顯然還是表現(xiàn)文王、武王、周公的功德。我們說(shuō)此時(shí)期舞容與頌詩(shī)的脫離，只是指舞容的各個(gè)部分沒(méi)有必要與頌詩(shī)所歌唱的內(nèi)容一一對(duì)應(yīng)。從這一角度再去回顧《大武》樂(lè)用詩(shī)的具體情況，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)《維清》、《武》、《酌》三首詩(shī)足以表達(dá)《大武》舞容整體所代表的意義?？偟膩?lái)說(shuō)，依據(jù)《大武》樂(lè)的組合情況，西周《大武》樂(lè)舞容要表達(dá)的整體意義有三個(gè)：一是周文王興周之德，二是周武王伐紂之功，三是周公治理之德。于此，《大武》樂(lè)六成由三首頌詩(shī)相配，具體歌唱時(shí)，可每?jī)沙晌枞萦靡皇自?shī)。

從季札觀樂(lè)以及孔穎達(dá)的注疏中可以看出，按照“樂(lè)必先歌后舞”的原則，《大武》在開(kāi)舞之前必先歌《維清》：維清緝熙，文王之典。肇禋，迄用有成，維周之禎?！睹?shī)》曰“緝熙，光明也”“典，法也”，鄭玄云“天下之所以無(wú)敗亂之政而清明者，乃文王有征伐之法故也”，孔穎達(dá)正義云“言其祭天乃伐，其法重而可遵，故至今武王用之，伐紂而有成功，致得天下清明”；“肇禋”，《毛詩(shī)》云“肇，始。禋，祀也”，即開(kāi)始祭祀昊天上帝，高亨認(rèn)為“肇禋”可解為“肇自西土”，如此可備一說(shuō)；《毛詩(shī)》曰“迄，至。禎，祥也”，鄭玄箋云：“文王造此征伐之法，至今用之而有成功，謂伐紂克勝也。征伐之法，乃周家得天下之吉祥?！比?shī)詩(shī)意既歌頌文王，又與武王的伐紂滅商結(jié)合起來(lái)，在《大武》樂(lè)開(kāi)舞之前歌唱十分合適。

當(dāng)《大武》舞至第二成后，開(kāi)始歌唱《武》詩(shī)：於皇武王，無(wú)競(jìng)維烈。允文文王，克開(kāi)厥后。嗣武受之，勝殷遏劉，耆定爾功。

此詩(shī)開(kāi)篇贊嘆武王取得的偉大功業(yè)，孔穎達(dá)正義曰：“此武王可謂無(wú)強(qiáng)乎，維其克商之功業(yè)?！薄霸饰奈耐?，克開(kāi)厥后”，顯然是說(shuō)武王秉承文王之功，“有文德哉”“能開(kāi)其子孫之基緒”?！皠僖蠖魟?，耆定爾功”點(diǎn)出武王伐紂滅商之行，進(jìn)而歌頌其成就偉大的功業(yè)。從詩(shī)意看，《武》詩(shī)用于《大武》第二成“再而滅商”之后、第三成“三成而南”之前，顯然是非常合適的。

至于歌頌周公之治的《酌》詩(shī)當(dāng)在《大武》樂(lè)的第四成后歌唱：于鑠王師，遵養(yǎng)時(shí)晦。時(shí)純熙矣，是用大介。我龍受之，蹻蹻王之造。載用有嗣，實(shí)維爾公允師?！坝阼p王師”，是對(duì)周家威武之師的贊美；“遵養(yǎng)時(shí)晦”，是攻取叛亂、變亂為治之意，這兩句暗示周公對(duì)東南兩方的經(jīng)營(yíng)治理。“時(shí)純熙矣”，馬瑞辰說(shuō)“純熙”謂大光明也，意為周公帶領(lǐng)周家軍隊(duì)，取亂為治，贏得天下太平?！笆怯么蠼椤?，馬瑞辰引《爾雅·釋詁》“介，善也”認(rèn)為：“大介即大善。大善猶大祥也。故下即以‘我龍受之，正謂受此大善耳。”“我龍受之，蹻蹻王之造”，“我”即以周公為代表的周家。王肅云：“我周家以天人之和而受殷，用武德嗣文之功?！薄皩?shí)維爾公允師”，《毛詩(shī)》曰“公，事也”，即功；鄭玄箋云“允，信也”；“爾”，指武王、文王，句意如鄭玄所說(shuō)：“所以舉兵克勝者，實(shí)維汝之事信，得用師之道”，即周公把取得天下光明太平的功勞，追述給文王、武王。從追述文王、武王之功來(lái)看，《酌》詩(shī)又是對(duì)前兩首詩(shī)的總結(jié)，放在《大武》樂(lè)第四成“南國(guó)是疆”之后、第五成“周召分治”之前最為合適。

從上述分析可以看出，《維清》、《武》、《酌》三詩(shī)表達(dá)的內(nèi)容和意義與《大武》舞容所代表的意義具有整體上的一致性，即依次歌頌文王、武王、周公之功，在他們?nèi)咧杏种卦诶^承和連接，強(qiáng)調(diào)后輩對(duì)前人之功的承繼和發(fā)揚(yáng)。這說(shuō)明《維清》、《武》、《酌》用于《大武》是一個(gè)自足的整體，通過(guò)三首詩(shī)的歌唱，足以表現(xiàn)周家開(kāi)國(guó)基業(yè)的歷史。于此，《大武》被后世天子用來(lái)享祭周家先祖是非常合理的。

關(guān)于《大武》樂(lè)的制作時(shí)間，按《呂氏春秋》、《毛詩(shī)》的記載，《大武》實(shí)是周公所制。對(duì)于《武》樂(lè)與《酌》樂(lè)的制作，顯然與周公的作為有著密切的聯(lián)系。而由《武》與《酌》組成的《大武》樂(lè)當(dāng)制作于周公去世之后的周成王朝?！抖Y記·祭統(tǒng)》記載：

昔者，周公旦有勛勞于天下。周公既沒(méi)，成王、康王追念周公之所以勛勞者，而欲尊魯；故賜之以重祭。外祭，則郊社是也；內(nèi)祭，則大嘗禘是也。夫大嘗禘，升歌《清廟》，下而管《象》；朱干玉戚，以舞《大武》；八佾，以舞《大夏》；此天子之樂(lè)也?？抵芄室再n魯也。子孫纂之，至于今不廢，所以明周公之德而又以重其國(guó)也。

從這一段文字中可以看出，成王、康王之所以能夠賜于魯國(guó)用《大武》樂(lè)，前提是《大武》樂(lè)已經(jīng)制成。由《大武》樂(lè)的構(gòu)成情況來(lái)看，《大武》吸收了歌頌周公之德的《酌》樂(lè)。把《酌》樂(lè)編進(jìn)國(guó)家重大的祭祖禮樂(lè)之中，這種作為放在周成王朝更為合理。《史記》云：“成康之際，天下安寧，刑錯(cuò)四十余年不用。”“周之成康”成為后世表達(dá)世事太平的一種標(biāo)桿。在“天下安寧”之際，制作享祭祖先的《大武》之樂(lè)更符合人們歌功頌德的心理。另外，《大武》是表現(xiàn)武王伐紂和周公治理的樂(lè)舞，其中四成是“南國(guó)是疆”，“南國(guó)”據(jù)郭人民考證指“包括今陜南、豫南、鄂北之地”。因此，“南國(guó)是疆”與《左傳》所記“漢陽(yáng)諸姬”的分封有密切關(guān)系。又據(jù)“安州六器”所載周昭王南伐荊楚經(jīng)過(guò)唐、厲、隨等國(guó)，并在唐國(guó)整治軍隊(duì)，可見(jiàn)“漢陽(yáng)諸姬”的分封一定在周昭王之前，即成康之世。簡(jiǎn)而言之，《大武》之樂(lè)的最終完成于情于理都應(yīng)該在周公去世之后的成王朝。

四、《大武》在祭祖典禮中的運(yùn)用

關(guān)于《大武》在祭祖典禮中的運(yùn)用程序，前人多有探討。杜佑《通典》吉禮記載：

（三獻(xiàn)）時(shí)堂上以?shī)A鐘之調(diào)歌，堂下以無(wú)射之調(diào)，作《大武》之樂(lè)……自九獻(xiàn)之后（王）遂降，冕而揔干，舞《大武》之樂(lè)，以樂(lè)尸。

孫詒讓指出：“杜以奏屬堂下，歌屬堂上及舞在獻(xiàn)畢，說(shuō)并得之。但奏以迎尸，歌以將神，并當(dāng)在二祼之前，杜謂三獻(xiàn)始作樂(lè)，說(shuō)尚未審爾?！睂O詒讓與杜佑的觀點(diǎn)并不沖突，正如劉源所說(shuō)“迎尸、二祼降神用樂(lè)與以后諸獻(xiàn)不同”，所以杜佑沒(méi)有一起說(shuō)明。《周禮》云“王出入則令奏《王夏》，尸出入則令奏《肆夏》，牲出入則令奏《昭夏》”，即為在三獻(xiàn)之前，所奏之樂(lè)應(yīng)是《九夏》之三夏。從三獻(xiàn)起，就開(kāi)始演奏《大武》之樂(lè)了?！抖Y記》中說(shuō)“升歌《清廟》，下管《象》，朱干玉戚，冕而舞《大武》”，其中“升歌《清廟》”孔穎達(dá)云“升樂(lè)工于廟堂而歌《清廟》詩(shī)也”，“升歌《清廟》”之意顯然是用于降神，處于“三獻(xiàn)”之前?！跋鹿堋断蟆贰敝断蟆芳础洞笪洹分兄段洹窐?lè)，孔穎達(dá)云“堂下吹管，以播象《武》之詩(shī)”，可見(jiàn)在升歌《清廟》之時(shí)，堂下用匏竹吹奏《武》樂(lè)?！跋鹿堋断蟆贰睍r(shí)，應(yīng)該進(jìn)入“三獻(xiàn)”，《大武》樂(lè)也開(kāi)始演奏，此后一直到九獻(xiàn)，堂下均奏《大武》。

從三獻(xiàn)至九獻(xiàn)之間的時(shí)間，《周頌》中的祭祖詩(shī)即開(kāi)始歌唱。趙沛霖在《詩(shī)經(jīng)研究反思》一書(shū)中認(rèn)為：《周頌》的祭祖詩(shī)應(yīng)包括以下詩(shī)篇：《清廟》、《維天之命》、《維清》、《烈文》、《天作》、《昊天有成命》、《我將》、《時(shí)邁》、《執(zhí)競(jìng)》、《思文》、《有瞽》、《潛》、《雍》、《載見(jiàn)》、《絲衣》、《賚》、《般》。按《毛詩(shī)》、孔穎達(dá)、朱熹等人的說(shuō)法，《豐年》、《閔予小子》、《訪(fǎng)落》、《敬之》、《小毖》、《桓》、《酌》等篇，也是祭祖詩(shī)。當(dāng)然，這些祭祖詩(shī)篇章不免存有爭(zhēng)議，但我們把祭祖詩(shī)看成一個(gè)整體，就能夠說(shuō)明一些重要的問(wèn)題，祭祖詩(shī)是用于祭祖典禮之中，而周代的祭祖典禮則豐富得多。

《周禮·大宗伯》曰：“以肆獻(xiàn)祼享先王，以饋食享先王，以祠春享先王，以礿夏享先王，以嘗秋享先王，以烝冬享先王?！边@些都是常祀，另外還有臨時(shí)祭告，從中可見(jiàn)周人祭祖典禮的繁復(fù)。關(guān)于常祀，鄭玄注云“宗廟之祭，有此六享。肆獻(xiàn)裸、饋食，在四時(shí)之上，則是祫也，禘也?！辟Z公彥注疏云：“此一經(jīng)陳享宗廟之六禮也。此經(jīng)若細(xì)而言之，即有六禮，總而言之，則亦有三等之差。肆獻(xiàn)祼是祫之大祭，以饋食是禘之次祭，以春享以下是時(shí)祭之小祭。若以總用袞冕大牢言之，此亦皆為大祭也。……此六者皆言享者，對(duì)天言祀、地言祭，故宗廟言享。享，獻(xiàn)也，謂獻(xiàn)饌具于鬼神也?！笨梢?jiàn)，就常祀中的六祭而言，也各有大小、輕重之別，更不要說(shuō)其他名目繁多的祭祖典禮了。所以，要考察《周頌》中祭祖詩(shī)篇的具體運(yùn)用場(chǎng)合，必須對(duì)這些繁瑣的典禮儀式進(jìn)行梳理。這是一項(xiàng)浩大而繁重的工作，而且由于對(duì)資料闡釋角度的不同，即使真正做出來(lái)，也有令人難以信服之憾。然而，無(wú)論典禮如何繁復(fù)，《周頌》祭祖詩(shī)篇如何難解，有一點(diǎn)卻是十分明確的，那就是《周頌》中的這些祭祖詩(shī)篇都在《大武》的配樂(lè)下在具體典禮中歌唱。至于具體歌唱哪些篇章，依據(jù)于祭祖典禮的種類(lèi)、祭祀的對(duì)象以及祭祀場(chǎng)面的不同而定。依據(jù)祫、禘、四時(shí)祭、臨時(shí)祭以及單祭合祭的不同，《周頌》中祭祖詩(shī)篇的具體運(yùn)用也分分合合、難以確指。綜合而言，就前述祭祖詩(shī)篇來(lái)看，《清廟》用于升歌，《維清》、《武》、《酌》用于“九獻(xiàn)”后的《大武》樂(lè)，《雍》又名《徹》用于典禮的最后，其他祭祖詩(shī)都是在《大武》的配樂(lè)下歌唱。

《周頌》祭祖詩(shī)在典禮中的運(yùn)用基本上以《大武》的配樂(lè)為背景，由于祭祀對(duì)象的變化，祭祖詩(shī)也在不斷地創(chuàng)作之中，但這并不影響《大武》樂(lè)在“九獻(xiàn)”之禮中的使用。如魯國(guó)作為周公之后，有權(quán)利使用《大武》享祭先祖，而他們?cè)谑褂谩洞笪洹窐?lè)的同時(shí)，也創(chuàng)作出了《魯頌》。魯國(guó)的這種現(xiàn)象說(shuō)明，在祭祖典禮中，《大武》樂(lè)作為“九獻(xiàn)”中的背景音樂(lè)，并不會(huì)限制堂上頌詩(shī)的演唱，因而也就不會(huì)影響新的祭祖詩(shī)的產(chǎn)生和創(chuàng)作。

按照祭祖典禮程序的安排，《周頌》中的祭祖詩(shī)在“九獻(xiàn)”之內(nèi)歌唱完畢后，周天子就開(kāi)始帥群臣而舞《大武》了?！抖Y記·祭統(tǒng)》云：

及入舞，君執(zhí)干戚就舞位，君為東上，冕而總干，率其群臣，以樂(lè)皇尸。是故天子之祭也，與天下樂(lè)之；諸侯祭也，與竟內(nèi)樂(lè)之。冕而總干，率其群臣，以樂(lè)皇尸，此與竟內(nèi)樂(lè)之之義也。

鄭玄注云：“‘君為東上，近主位也?！?，君也。言君尸者，尊之?！笨追f達(dá)正義曰：“此一經(jīng)明祭時(shí)，天子、諸侯親在舞位，以樂(lè)皇尸也?！笨梢?jiàn)，這一段所說(shuō)的“執(zhí)干戚就舞位”，就是周天子在“九獻(xiàn)”之后親舞《大武》的情形。

綜上所述，《周頌》中的大部分祭祖詩(shī)篇是在祭祖典禮中的“九獻(xiàn)”歌唱，而《維清》、《武》、《酌》三詩(shī)是在“九獻(xiàn)”之后的天子親帥群臣舞《大武》時(shí)歌唱，兩者所用時(shí)間不同，所以不宜混淆。

責(zé)任編輯：奚勁梅

注釋?zhuān)?/p>

①高亨：《文史述林》，中華書(shū)局，1980年，第87頁(yè)。

②梁錫鋒：《〈昊天有成命〉屬〈大武樂(lè)章〉考辨》，《四川師范大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》，2004年第2期。

③孫作云：《周初大武樂(lè)章考實(shí)》，河南大學(xué)出版社，2003年，第443445頁(yè)。

④李山：《詩(shī)經(jīng)的文化精神》，東方出版社，1997年，第151頁(yè)。

⑤詳見(jiàn)筆者所著《西周〈大武〉樂(lè)章新論》，《湖北大學(xué)學(xué)報(bào)》2012年第1期。

⑥李山：《詩(shī)經(jīng)的文化精神》，東方出版社，1997年，第151頁(yè)。

⑦李山：《周初〈大武〉樂(lè)章新考》，《中州學(xué)刊》2003年第5期。

⑧傅天佑，鄭家茂：《新發(fā)現(xiàn)的“大武”青銅戚》，《中國(guó)文物報(bào)》1994年12月25日。

⑨俞偉超：《大武闢兵”銅戚與巴人的“大武”舞》，《考古》，1963年第3期。

⑩馬承源：《再論“大武舞戚”的圖象》，《考古》，1965年第8期。

劉全志：《西周〈大武〉樂(lè)章新論》，《湖北大學(xué)學(xué)報(bào)》2012年第1期。

司馬遷：《史記》，中華書(shū)局，1982年，第134頁(yè)。

郭人民：《文王化行南國(guó)與周人經(jīng)營(yíng)江汜》，《河南大學(xué)學(xué)報(bào)》（社科版），1980年第2期。

劉源：《商周祭祖禮研究》，商務(wù)印書(shū)館，2004年，第183頁(yè)。

趙沛霖：《詩(shī)經(jīng)研究反思》，天津教育出版社，1989年。

《論語(yǔ)·八佾》：“三家者以《雍》徹。子曰：“‘相維辟公，天子穆穆。奚取于三家之堂？”錢(qián)穆先生作注：“‘以《雍》徹，《雍》，周頌篇名?！哦Y祭已畢，撤祭饌，樂(lè)人歌詩(shī)娛神?！队骸分獮橹芴熳优e行祭禮臨撤所唱之詩(shī)，三家亦唱《雍》詩(shī)撤祭饌?！笨梢?jiàn)，《雍》用在祭祖典禮的最后。