楊新賓

自從有了人類，也就開始了人類認識世界的歷程。但人類對世界的認識并非一個絕對客觀的過程，人類既不能脫離自己生存的環(huán)境，視域難免受到種種遮蔽，人類又有自己獨特的思維，他們眼中的世界是一個構(gòu)建的影像。而世界的本然狀態(tài)是不可以被描述的，任何一種表達只能是對這種本然狀態(tài)的切割和歪曲，老子所言“道可道，非恒道；名可名，非恒名”，正表達了這種旨趣。

但人類對世界的認識仍在繼續(xù)。他們借助自己獨特的思維發(fā)展了一套概念體系，并在此基礎(chǔ)上建構(gòu)了一個他們意識中的世界。這個體系是如此嚴密和龐大，以致遮蔽了人類的雙眼，使他們越來越感覺到，他們描述的正是世界的本來面貌。本然與應(yīng)然，存在和思維，這似乎是一個天然的悖論。人類處在這個悖論的漩渦，時間一久，漸漸迷失了方向。他們無暇思考這個問題，思維世界也具有了不言自明的合法性。

思維世界一旦獨立，便迅速深入到人類生活，各種概念也逐漸成為人類的話語。概念，即公孫龍所說的“名”。為什么需要這種“名”呢？世界萬物，形態(tài)各殊，如果任憑個人思維的泛濫，任憑每個人對萬物做出自己的判斷，勢必造成語言上的混亂，人類的秩序更無從談起?！懊钡某霈F(xiàn)，給了我們“依類判物”的可能性?！懊钡谋澈?，體現(xiàn)著人類的智慧，體現(xiàn)著人類用思維為世界規(guī)劃秩序的努力?！懊保粌H是對萬物的一個稱謂，更是對具有一定共相的事物的指認和確定。但“名”的含義還不限于此，它雖由萬物而來，但一旦確定，就有了獨立于任何事物的自在性和超越性，概念世界有了和現(xiàn)實世界分庭抗禮的可能性。

“名”的這一獨特性質(zhì)，歸根結(jié)底，還是由它要承擔(dān)的作用決定。萬物總是處在一定時間和空間中，這種時空無時無刻不在變動，萬物隨之呈現(xiàn)不同的形態(tài)，惠施“歷物十意”中“日方中方睨，物方生方死”，“今日適越而昔來”，“南方無窮而有窮”等諸多命題，正是在這個意義上展開的?；菔┑拿}的確為我們展示了思維的另一重向度，但如果完全依照這種思維來認識萬物，就必須對事物每時每地的狀態(tài)做出準確描述，這在現(xiàn)實中是不可能的，即使能做到也勞而少功，不會有太大的現(xiàn)實意義。為了擺脫這種困境，我們需要尋找事物的穩(wěn)定性，尋找能將事物確定為某一事物的本質(zhì)性特征，這一特征在語言上的表現(xiàn)，即為公孫龍的“名”。也就是說，惠施是在時空的變化中尋找“名”，這種“名”附在萬物之上，隨時空的變化展現(xiàn)出不同的形態(tài)，對“物”具有極強的依賴性，是一種“有待”之名；與此相對，公孫龍?zhí)隽司唧w的時空限制，尋找“元待”的自在之“名”。這種“名”雖也來自萬物，但一旦從萬物中剝離出來，就與承載它的萬物脫離，成為該類事物本質(zhì)特征的代名詞。這類事物的形態(tài)可以千殊萬別，甚至這類事物可以完全消失，但這都無礙于這種自在之“名”的存在。因此，公孫龍與惠施所論之“名”，是在兩個層面展開的，標志著概念的兩個向度，“合同異”與“離堅白”的分際也就由此而來。

公孫龍的“名”，除具有自在性外，還有一個典型特征，即圓滿性。“名”一旦確立，就代表了某類事物基本屬性，這種屬性在“名”這里達到了一種極致和圓滿的境界。這種境界無法被人類經(jīng)驗體認，就和人類思維無法描述世界的本然狀態(tài)一樣。它只存在于概念之中，存在于思維之中，一旦人類用具體語言將其表達出來，或一旦這種基本屬性附著在具體事物之中，這種圓滿性就已經(jīng)被打破了。正是這種圓滿性，使公孫龍的“名”具有了絕對性和權(quán)威性，也成為他確定物之所以為物的基本標準和依據(jù)。

“名”的自在性與圓滿性是公孫龍對“名”的兩個基本設(shè)定，也是公孫龍名學(xué)體系賴以存在和發(fā)生的基本前提。《公孫龍子》中，主客圍繞“白”與“馬”、“堅”與“白”、“指”與“物指”等多重概念展開數(shù)次交鋒，公孫龍基本都是在這兩個層次上展開論述，充分展現(xiàn)了自己對“名”的獨特認識?！懊钡淖栽谛耘c圓滿性，其實也是一個問題的兩個方面，也只有如此，“名”才能在繁雜的時空變幻中把握萬物的本質(zhì)屬性，而不為這種變化所累。

在《白馬論》中，客人對公孫龍的“白馬非馬”持有疑問，雙方的論辯即由此展開。客人力主白馬是馬，公孫龍力主白馬不是馬，其實雙方各自的提議本非同一層次的問題?？腿说呐袛鄟碜杂诮?jīng)驗世界和日常感知，白馬是馬的一種，自然就是馬，兩者分屬于一個概念的內(nèi)涵與外延，這是合乎日常生活規(guī)范的。而公孫龍的“白馬非馬”論，主要是從概念層次上展開的辨析，并非經(jīng)驗世界所能涵蓋。在公孫龍的話語中，“白馬”是“白”與“馬”兩個概念的結(jié)合，“白馬”受著這兩個概念的雙重限制。而且“白”與“馬”作為兩個自在的概念，一旦結(jié)合在一起，都失去了原來獨立存在時的那種圓滿性，兩者互相約束、互相限制。“白馬”中的“馬”有了“白”的限定，其概念和內(nèi)涵的界限已經(jīng)發(fā)生了變化，當(dāng)然不能再等于“馬”這一單一概念。

在《堅白論》中，公孫龍對“名”的自覺表現(xiàn)得更加充分。在客人的眼里，石頭兼具“堅”、“白”、“石”三種特性，仍是基于生活經(jīng)驗做出的判斷。而公孫龍認為三者之中，只能同時感知兩種，或“白”與“石”，或“堅”與“石”。公孫龍的這個論斷，乍看起來好像很費解，其實仍是從概念的自在性來考慮的。客人做出的判斷，有賴于人的經(jīng)驗認知，或視覺，或觸覺。但單純的觸覺和視覺只能得到石頭的某一方面的特征，無法得到關(guān)于它的完備認識。如果只運用視覺，可以看到石頭的形狀與顏色，而對石頭“堅”的特性無法把握。因為公孫龍認為“堅”是一種“名”，不依賴于物而存在，其與物的結(jié)合也呈現(xiàn)出多種形態(tài)，這些都是僅僅通過視覺無法看到的。通過視覺來認知石頭，“堅”實際是逃離了被認知的過程，即公孫龍所謂“自藏”?？腿嗽诿枋鍪^兼具“堅”、“白”、“石”三種特性的時候，實際是下意識的將單純的視覺或觸覺與人類思維能力結(jié)合起來。

因此，無論《白馬論》，還是《堅白論》，公孫龍都充分展示了“名”的自在性和圓滿性。就本質(zhì)來看，客人的發(fā)問代表著一般人的經(jīng)驗性思維，是簡單的就事論事。公孫龍則本著對“名”的敏感和自覺，從思辨的層面展開討論。雙方爭論的問題并非一個層次，客人也從未真正進入公孫龍的語境，其對公孫龍的指責(zé)和駁斥也就成了無的放矢，無法得其要領(lǐng)。后世對公孫龍的詬病，或“辟言”，或“詭辯”，也是沒有真正了解公孫龍“名”學(xué)思想的真正內(nèi)涵。諸如此類，不值一駁。

通過對公孫龍“名”學(xué)思想的探討，我們可以發(fā)現(xiàn)人類認識發(fā)展過程中的悖論現(xiàn)象?！懊本推渚壠饋碇v，是由于人們要以之把握萬物的本質(zhì)，幫助我們廓清對世界的模糊認識。就這一點來看，“名”的出現(xiàn)確實發(fā)揮了巨大作用。正是有了“名”，我們才可能對繁雜無序的自然做出自己的判斷，萬事萬物有了各歸其“位”的可能性，一個條理有序的世界仿佛正在形成中。但“名”從誕生那一天起，也意味著我們對自然萬物本然狀態(tài)的解構(gòu)，對人類經(jīng)驗世界的重組?！懊钡姆倍?，反而使我們無所適從。這種困惑，幾千年前的老子早已為我們指出。為了認識萬物，我們必須對其有所規(guī)定，這種規(guī)定很多時候都是勉為其難的，即“強為之容”。這一用“強”的過程帶來了自然圓滿秩序的消遁，更多帶有人為的“偽”的痕跡。公孫龍在中國歷史中的孤獨和寂寞，固然是由于其思辨的高度超出常人，有“曲高和寡”的意味，另一方面恐怕也與他所論辯的“名”的自在性有關(guān)?！懊贝_實幫助我們認識了世界，但是如果執(zhí)著于“名”，也會使原本豐滿的生活變成棱角分明的碎片。也許人們有一天會發(fā)現(xiàn)，籠罩在“名”陰影下的世界變得那么陌生，那么遙不可及。很多時候，“朦朧美”未嘗不是好事，“智者弗言”也未嘗不是一種高尚的智慧。

人類認識的發(fā)展就是在這樣的悖論中摸索前進。如何在知識和生命的互動中尋求一種完美，應(yīng)該是我們可以深入思考的課題。

（作者：北京市中國人民大學(xué)國學(xué)院博士研究生，郵編100872）