周良發(fā)

(安徽理工大學(xué)思政部，安徽淮南232007)

熊十力(1885—1968)比梁漱溟(1893—1988)年長8歲，但由于坎坷的人生經(jīng)歷致使其向?qū)W甚晚。當(dāng)梁漱溟憑借《東西文化及其哲學(xué)》一書“暴得大名”，獨步于“五四”時代時，早已而立之年的熊十力仍是默默無聞之輩。然而，相同的文化背景和時代課題，使他們由陌生到相識，由相識而相交，并以此展開長達(dá)四十余年的交誼。本文力圖回到20世紀(jì)的歷史現(xiàn)場來探討熊梁二人的獨特交誼和思想交鋒，進(jìn)而揭示中國現(xiàn)代知識分子對民族與文化雙重危機(jī)的深度思考。

一、四十余年的交誼

武昌首義成功后，熊十力以英勇無畏的氣概和昂揚的革命激情為辛亥烈士著文立傳。他在《健庵隨筆》一文中流露出對儒家積極入世的尊崇和對佛教出世主義的鄙夷。他說:“余謂佛氏言空而著于空，孔教不空而無著……孔子教人與父言慈，與子言孝，與友言信，與家國天下言修齊治平……佛說盡高尚，然其為道也，了盡空無，使人流蕩失守?！保?］此時正在“深叩內(nèi)典、專攻唯識”的梁漱溟看到此文后，認(rèn)為熊氏之論過于輕薄佛教義理，于是在《究元決疑論》中予以強(qiáng)烈駁斥，“如此凡夫熊升恒(熊十力)云:‘佛道未能解縛，先自逾閑，其害不可勝言?！恢钪姹緹o一法之可安立，彼諸不了義之教，假設(shè)種種之法，有漏非真，今日已不厭人心”［2］。對于梁漱溟的批判與指責(zé)，熊十力并未給予辯駁。1919年，熊十力從南開中學(xué)給梁漱溟寄了一張明信片，說:“你寫的《究元決疑論》我讀到了;你罵我的那些話不錯，希望有機(jī)會晤面仔細(xì)談?wù)??！保?］是年夏天，他前往北京，拜訪正在北大哲學(xué)系主講佛教唯識宗的梁漱溟。熊梁二人一見如故，結(jié)為至交，由此開始了一段長久延續(xù)、時疏時密的交誼。

1932年，能十力完成了《新唯識論》文言本的寫作，而此時的梁漱溟正全力以赴創(chuàng)辦山東鄒平試驗區(qū)，轟轟烈烈、影響深遠(yuǎn)的鄉(xiāng)村建設(shè)運動由此拉開序幕。對于梁漱溟汲汲遑遑的鄉(xiāng)村建設(shè)大業(yè)，熊十力似乎沒有太大的熱情，謹(jǐn)在《英雄造時勢》一文略作評說，且語氣中流露的是不屑和質(zhì)疑。他說:“梁漱溟先生等的村治運動，誠是根本至計。然我總以為如果國家的政治整個的沒有辦法，村治運動也做不開。”［4］

1937年，抗日戰(zhàn)爭的全面爆發(fā)徹底中斷了梁漱溟躊躇滿志的事業(yè)，但他并未由此退出政治舞臺，而是繼續(xù)為國事奔走呼號。1940年，熊梁二人相聚于四川壁山縣的來鳳驛。由于梁漱溟忙于組建民主政治同盟并遠(yuǎn)赴香港辦報，所以二人在一起的時間并不多。

1949年，中華人民共和國成立，熊十力與梁漱溟留在祖國大陸，繼續(xù)為新生的共和國發(fā)揮余力、貢獻(xiàn)心智。社會生活的安定有序，經(jīng)濟(jì)建設(shè)的欣欣向榮，不僅為熊梁二人晚年頗為密切的交誼創(chuàng)造了和平環(huán)境，也讓梁漱溟有更多的時間和精力閱讀至交的理論著述，為二人的學(xué)術(shù)辯難埋下伏筆。

二、措辭嚴(yán)厲的辯難

梁漱溟晚年談及熊十力時說:“我與熊十力先生雖同一傾心東方古人之學(xué)，以此相交游共講習(xí)者四十余年，然彼此所見固不盡同?！保?］由于熊梁二人學(xué)術(shù)思想存在差異，故而他們的相互辯難亦在情理之中。熊梁二人的學(xué)術(shù)辯難主要發(fā)生在新中國成立之后，比較集中的有兩個時段。

1．20世紀(jì)50年代初，熊十力對梁漱溟《中國文化要義》一書所展開的辯難。新中國成立前夕，梁漱溟出版了中年力作《中國文化要義》。20世紀(jì)50年代初，熊十力致信梁漱溟，細(xì)數(shù)其書之弊。他對梁著的不滿主要有兩點:一是中國文化早熟問題。在梁漱溟看來，東西文化不存在是非好壞之別，更沒有不及西方文化之處。近代以來，東方文化之所以落后于西方文化，其根本原因就是“成熟太早”、“不合時宜”?！吨袊幕x》對此問題作了清晰和系統(tǒng)的闡釋。熊十力承認(rèn)中國文化“理性早啟”、“開的太早”，但它并未成熟，并列舉了三點理由，“一、中國確是退化，唯太古代至戰(zhàn)國時期光彩萬丈;二、中國文化雖開得太早而確未成熟，尤不當(dāng)謂秦以后二千年為成熟期;三、尊書談到根源處，只揭周孔教一語”［6］。在他看來，所謂中國文化早熟僅是從根源處來說的，后世諸人并未將其發(fā)揚光大，故而不能稱之為成熟的文化。二是中國社會結(jié)構(gòu)問題。梁漱溟認(rèn)為，倫理本位是中國社會的最大特征。正是倫理關(guān)系的作用，家庭才成為中國社會的基本構(gòu)成單位，“取義于家庭之結(jié)構(gòu)，以制作社會之結(jié)構(gòu)——此即所謂倫理”［7］。就是說，中國人生活的各個層面均發(fā)端于家庭、呈現(xiàn)于家庭，甚至完成于家庭，從而形成“親親”、“尊尊”的倫理本位的社會關(guān)系。梁漱溟對中國倫理本位社會結(jié)構(gòu)的溢美之辭，讓熊十力頗為反感，認(rèn)為家庭乃是“萬惡之源”，社會“衰微之本”。他義正辭嚴(yán)地說:“家庭為萬惡之源，衰微之本，此事稍有頭腦者，皆能知之、能言之，而且無量言說也說不盡。無國家觀念，無民族觀念，無公共觀念，皆由此。甚至無一切學(xué)術(shù)思想性亦由此。”［8］在他看來，梁漱溟只看到了倫理本位的優(yōu)點而無視其弊端，這無益于國人對中國古代社會結(jié)構(gòu)基本特征的認(rèn)知與揀擇。

2．20世紀(jì)60年代初期，梁漱溟對熊十力哲學(xué)體系及晚年論著所作的嚴(yán)厲批判。熊十力被譽(yù)為20世紀(jì)中國最具原創(chuàng)沖力的哲學(xué)家，他畢生構(gòu)建的“新唯識論”體系不僅奠定了現(xiàn)代新儒學(xué)的理論基石，也確立了他在中國現(xiàn)代哲學(xué)史上的地位。但梁漱溟依然從熊十力的學(xué)術(shù)論著中找出些許不足之處，甚至認(rèn)為這些問題是老友與生俱來的“痼疾”。梁漱溟對熊十力的不滿可歸納為兩點:一是對熊十力哲學(xué)體系的批判。對于熊十力苦心經(jīng)營的“新唯識論”體系，梁漱溟幾乎全盤否定。在他看來，中西哲學(xué)存在質(zhì)的差別:中國哲學(xué)注重道德踐履，而西方哲學(xué)側(cè)重知識構(gòu)建。所以，不能依憑西方哲學(xué)模式來建構(gòu)儒學(xué)的現(xiàn)代形態(tài)，而自古及今的中國哲學(xué)都離不開社會實踐，因為“從來空想空談不成學(xué)問”［9］。熊十力的錯誤恰恰在于此，“以哲學(xué)玄想自雄”，其結(jié)果自然導(dǎo)向歧途，并在這條路上越走越遠(yuǎn)。梁漱溟指出:如果熊十力不汲汲于哲學(xué)體系的創(chuàng)造，誤入“思想家、理論家一途”［10］，而是腳踏實地地躬耕踐履，遵循儒家先哲致思路向于心性之學(xué)、身心性命之學(xué)，其成就自然比現(xiàn)今大得多。倘能如此，“其人格面貌將不同，其給中國社會的以至世界人類的影響將不同，即其在思想理論上也將遠(yuǎn)較今日為成功”［11］。問題在于，熊十力陷入“思想家、理論家一途”，梁漱溟認(rèn)為根源正在于熊氏大談什么本體論、宇宙論。二是對熊十力晚年學(xué)風(fēng)的批判。在《讀熊著各書書后》一文中，梁漱溟對熊十力在新中國成立后出版的《體用論》《明心篇》《乾坤衍》逐一批駁，尤其是斥責(zé)老友晚年的學(xué)風(fēng)。他說:“熊先生短于科學(xué)知識，原應(yīng)當(dāng)從默謝短;卻不求甚解，逞臆妄談，是其一貫作風(fēng)。”［12］“后此則歧途以愈陷而愈深，腦力以愈老而愈昏，其晚年寫出之《體用論》《明心篇》《乾坤衍》各書乃全屬自毀自殺之作”［13］?！靶芟壬欢纫娦裕瑓s不自勉于學(xué)，任從情趣亦即任從其氣質(zhì)之偏，誤用心思，一往不返，隨年力之衰，而習(xí)氣愈張，德慧不見也”［14］。質(zhì)言之，梁漱溟對熊十力晚年的治學(xué)風(fēng)范提出了尖銳批評，字里行間透顯出濃濃的不滿和憤慨。

三、相互辯難之因緣

熊十力與梁漱溟的學(xué)術(shù)辯難雖未進(jìn)行公開論戰(zhàn)，但程度已相當(dāng)激烈，其原因主要可表述為以下三個方面:

1．個性氣質(zhì)的沖突。作為現(xiàn)代新儒家的杰出代表和20世紀(jì)文化保守主義的象征，熊十力與梁漱溟的骨子里均有自負(fù)的一面。終其一生，熊梁二人不但以儒家圣賢自詡，以復(fù)興儒家道統(tǒng)為己任，還常常表現(xiàn)出超乎想象的憂世情懷和擔(dān)當(dāng)精神。熊十力曾說，只有他才能講明中國傳統(tǒng)文化;梁漱溟亦認(rèn)為，沒有他中國文化將日月無光。這種卓爾不群的圣人氣象，舍我其誰的英雄氣概和唯我獨尊的狂狷之舉，其本身就有著強(qiáng)烈的排他性與主觀性?；谶@種認(rèn)識，我們看到梁漱溟多次批評熊十力“任從情趣”、“逞臆妄談”;熊十力反復(fù)申言梁漱溟“主觀性強(qiáng)”。景海峰對此作了深刻的分析，他認(rèn)為，熊梁二人的學(xué)術(shù)辯難并非純粹意義上學(xué)術(shù)爭論，很大程度上是他們個性氣質(zhì)的必然沖突，其中的主觀色彩遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于理性認(rèn)知。

2．個人作風(fēng)的不同。當(dāng)有人問及“你和熊十力先生之間思想上最大的區(qū)別在哪里”?晚年的梁漱溟不假思索地回答說“作風(fēng)不同”［15］。雖然同為自負(fù)的現(xiàn)代新儒家，但只要細(xì)細(xì)深究，便可發(fā)現(xiàn)熊梁二人個人作風(fēng)的不同:前者內(nèi)含狂者之氣，后者呈現(xiàn)狷者形象。作為狂人，熊十力在自強(qiáng)不息的奮進(jìn)中透顯自我生命的價值，其“翕辟成變說”正是這種形上追求的完美呈現(xiàn);作為狷者，梁漱溟在現(xiàn)實社會的理念中折射出未來世界的圖景，其“三期重現(xiàn)說”乃是這一理論的必然結(jié)果。正是由于個人作風(fēng)不同，熊梁二人在幾近半個世紀(jì)的人生交往中時常產(chǎn)生扦格，此是在所難免。

3．致思路向的差異。同屬現(xiàn)代新儒家陣營的熊梁二人在學(xué)術(shù)思想上有著許多的共性特征，但由于個性氣質(zhì)、個人作風(fēng)的差異，他們的致思路向卻各不相同，甚至在某些方面相去甚遠(yuǎn)。從致思路向上看，熊十力屬于思辨的儒者，梁漱溟則是行動的儒者。雖然早年的熊十力也曾經(jīng)熱心政治、參與革命，但當(dāng)他一心向?qū)W之后就走上了純粹書院式的學(xué)術(shù)之路，絕少關(guān)注社會現(xiàn)實。誠如鄭家棟所言:“自熊先生始，新儒家在比較完全的意義上走入了‘形上意義的追求’一途。”［16］事實即是如此，熊十力畢生努力的方向正是重建國人的終極關(guān)懷與價值信念，其現(xiàn)實路徑就是重構(gòu)新的儒家形上體系。梁漱溟之所以被譽(yù)為“最后的儒家”，正是因為在現(xiàn)代新儒家諸代表人物之中，唯有他秉承了儒者的風(fēng)范與人格，真正做到理論探究和社會實踐的雙重并進(jìn)，即知行合一的境界。雖然梁漱溟也曾致力于“新孔學(xué)”體系的構(gòu)建，但在他那里，行動永遠(yuǎn)比思考更重要。在此意義上我們可以說，熊十力屬于純粹思辨型的哲學(xué)家，而梁漱溟則是現(xiàn)實感很強(qiáng)的思想家。也正因此，熊梁二人的思維方法與學(xué)術(shù)視角才會大異其趣，進(jìn)而在學(xué)術(shù)思想上產(chǎn)生交鋒與爭鳴。

綜合上述，作為個性極強(qiáng)、特立獨行的現(xiàn)代新儒家，熊梁二人的個人際遇、學(xué)術(shù)旨趣和致思路向存在很大差異，但他們能夠相知相交四十余年而終生不渝，這在20世紀(jì)的中國已屬難能可貴;他們以相互批判和辯難的方式來篤行其志和思想支撐，在現(xiàn)代思想史上更是罕見。時至今日，熊十力與梁漱溟早已成為歷史人物，但他們呈現(xiàn)給后人的不僅是現(xiàn)代知識分子對中國傳統(tǒng)文化尤其是儒家文化的無限瞻念，也提供了現(xiàn)代學(xué)人交誼上那種“和而不同”的經(jīng)典范式?？傊?，熊梁二人的交誼和學(xué)術(shù)辯難在中國現(xiàn)代思想史上留下了難以磨滅的哲思印跡。

［1］［4］［6］［8］蕭萐父．熊十力全集(第8 卷)［M］．武漢:湖北教育出版社，2001．

［2］［5］中國文化書院學(xué)術(shù)委員會．梁漱溟全集(第1卷)［M］．濟(jì)南:山東人民出版社，2005．

［3］［9］［10］［11］［12］［13］［14］中國文化書院學(xué)術(shù)委員會．梁漱溟全集(第7卷)［M］．濟(jì)南:山東人民出版社，2005．

［7］中國文化書院學(xué)術(shù)委員會．梁漱溟全集(第3卷)［M］．濟(jì)南:山東人民出版社，2005．

［15］中國文化書院學(xué)術(shù)委員會．梁漱溟全集(第8卷)［M］．濟(jì)南:山東人民出版社，2005．

［16］鄭家棟．?dāng)嗔阎械膫鹘y(tǒng)［M］．北京:中國社會科學(xué)出版社，2001．