石永之

牟宗三先生著眼于現(xiàn)代、著力于傳統(tǒng),融貫中西,構(gòu)建了一個龐大而嚴(yán)整的哲學(xué)體系。而牟先生要完成這個工作,就必須要在這兩大文化傳統(tǒng)中找到可以對接的思想家,如果泛泛而論就會因?yàn)闆]有著力點(diǎn)而踏空,進(jìn)一步說,傳統(tǒng)文化本身就是由各自眾多的優(yōu)秀思想家鑄造的。牟先生找了哪些思想家來對接呢?毫無疑問,在西方文化他特別鐘情于康德的理性主義,他獨(dú)力譯注康德三大批判就說明了這一點(diǎn);而在中國文化中,牟先生則主要遙契孟子。

那么牟宗三為什么要用孟子的思想來對接康德呢?這是因?yàn)?自西方文藝復(fù)興運(yùn)動以來,人類的理性取代了上帝而成了一切價值之源,如此除魅的結(jié)果,就是世界成了一個理性主義大行其道的世界,理性主義主要包含三個方面內(nèi)容,一是理論理性。二是道德理性,三是政教分離之后的民主政治。康德講道德自律,被牟先生當(dāng)作健全理性的代表,而牟先生認(rèn)為孟子的基本義理正好是自律道德,而且很透辟。這就是說,這兩大思想家在理論上的接榫點(diǎn)就是道德自律,而道德自律是理性主義哲學(xué)的必由之路。牟先生把握時代精神的脈搏,構(gòu)建了一個理性主義的哲學(xué)體系,對中國文化進(jìn)行了理性主義的改造。從實(shí)踐理性的角度說,理性主義打掉了意志的他律,只能講道德自律,這就是他用孟子對接康德原因。

在一個理性主義大行其道的時代,幾乎所有的新儒家都非常重視孟子,孟子思想的闡釋到了新儒家這里有了新的拓展,主要出現(xiàn)了兩個方面的新變化,一是,以熊十力、牟宗三為代表的新儒家,發(fā)展出了與西方哲學(xué)相應(yīng)的本體論和形而上學(xué)。二是,孟子的民本思想得到幾乎所有新儒家的大力弘揚(yáng)。而對孟子發(fā)揮最多,評價最高的則是牟宗三。他說：“孟子在戰(zhàn)國時盡了他的責(zé)任,亦為精神表現(xiàn)立下一型范……殊不知孔子之全,若不經(jīng)由孟子所開示之精神表現(xiàn)之型范,以為其‘全'立一精神之系統(tǒng),則孔子之全亦被拖下來而成為疲軟無力矣。吾人說孔子為通體是文化生命,滿腔是文化理想,轉(zhuǎn)化而為通體是德慧。現(xiàn)在則說︰孟子亦通體是文化生命,滿腔是文化理想,然轉(zhuǎn)化而為全幅是‘精神'。仁義內(nèi)在而道性善,是精神透露之第一關(guān)。浩然之氣,配義與道,至大至剛,乃集義所生,非義襲而取,是精神之透頂。萬物皆備于我,反身而誠,樂莫大焉,所存者神,所過者化,上下與天地同流。此是由精神主體建體立極而通于絕對,徹上徹下,徹里徹外,為一精神之披露,為一光輝之充實(shí)?！盵1]

之所以對孟子有如此評價,是因?yàn)槟蚕壬J(rèn)為儒學(xué)要應(yīng)對新的文化格局,必須要有新氣象,因此,他提出了“第三期儒學(xué)”的概念,他以先秦原始儒家為第一期,宋明理學(xué)吸收了佛學(xué)為第二期,第三期則要吸納西方文化。按照這個劃分,新儒家顯然屬于第三期儒學(xué),其目的也很明確,就是要吸收西方文化。正是在這個意義上,牟先生歸宗儒家,遙契孟子,對接西方,提升康德,精心構(gòu)筑了一個縝密而又龐大的哲學(xué)體系,其核心內(nèi)容就是道德形上學(xué)。他認(rèn)為：“全部康德的道德哲學(xué)不能超出孟子的智慧之外,而且孟子之智慧必能使康德哲學(xué)百尺竿頭進(jìn)一步?！盵2]他把孟子的一些思想與西方的形而上學(xué)(metaphysics)相貫通,創(chuàng)立了自己的道德形上學(xué)。

孟子思想與牟宗三哲學(xué)思想之間的聯(lián)系,可以從牟先生的新內(nèi)圣和新外王兩個方面來說,就新內(nèi)圣而言,其道德形上學(xué)可謂是 “十字打開、一網(wǎng)打盡,性善為根基、圓善是究竟”。從這個簡單的概括就可以看出,道德形上學(xué)的理論框架、理論基礎(chǔ)和終極問題即圓善問題皆有取于孟子。牟宗三道德形上學(xué)的理論框架就是一個“十字打開”的體系,這個體系的模式與孟子關(guān)系甚大。因?yàn)槟蚕壬斫獾男味蠈W(xué)是：“一般說的形上學(xué),它一定要講存在,講being,這是ontology;還要講becoming,這是cosmology。形上學(xué)主要就是這兩部分?！盵3]being就是講存在者,是橫著講,這樣講的思想體系牟先生稱之為橫貫系統(tǒng),becoming講生成論,是縱著講的宇宙論生成模式,這樣的體系則稱之為縱貫系統(tǒng),牟先生主要講縱貫的道德生成論,縱貫的是經(jīng)線,橫貫的是緯線,縱貫系統(tǒng)是從實(shí)踐理性的角度講道德創(chuàng)造,橫貫系統(tǒng)從實(shí)踐理性說是工夫論,在理論理性方面是知識論。這就是牟先生的“十字打開”。在這里必須說明的是,牟先生講的形而上學(xué)和存在都是講的存在者而不是存在本身。

“十字打開”來源于陸象山對孟子的解讀。陸象山說：“夫子以仁發(fā)明斯道,其言渾無罅縫,孟子十字打開,更無隱遁,蓋時不同也。”[4]但象山先生此語是總結(jié)性的點(diǎn)撥式話語,他并沒有進(jìn)一步展開,也未曾引起同時代學(xué)者的注意,后儒也少有人重視象山先生的這個總結(jié),只是到了近代,牟宗三才對此作了現(xiàn)代性的發(fā)揮,并以此作為自己的思想核心。牟宗三認(rèn)為,陸象山是孟子之后惟一能懂孟子,與孟子的智慧生命相應(yīng)的人。其文本依據(jù)是,象山說過：“‘先生之學(xué)亦有所受乎?'曰：‘因讀孟子而自得之。'”[5]從這里也可以看出,牟先生的道德形上學(xué)是儒家心學(xué)的現(xiàn)代版。

因?yàn)椤笆执蜷_”,所以牟先生特別重視孟子。進(jìn)一步從義理上來說,縱貫系統(tǒng)應(yīng)該有一個超越的根據(jù),而在牟先生看來,儒家的超越根據(jù)與孟子有莫大的關(guān)系。他說：“儒家是徹底的縱貫系統(tǒng),而且是縱貫縱講,……孔子論仁,孟子論性,都是講道德的創(chuàng)造性。什么叫道德的創(chuàng)造性呢?用中國老話講,就是德行之純亦不已。分解地說,德行之所以能純亦不已,是因?yàn)橛幸粋€超越的根據(jù);這個超越的根據(jù)便是孟子所謂‘性善'的‘性'。這個性便是道德的創(chuàng)造性。有這個創(chuàng)造性作為我們的性,我們才能連續(xù)不斷、生生不息地引發(fā)德行之純亦不已。……‘性'不是一個空洞的概念,而是有內(nèi)容的,惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心通通包括在內(nèi),孔子的仁也包括在內(nèi)?！盵6]同時,孟子講 “性”也挺立了道德主體,牟先生說：“孟子講性就是重視主體這個觀念,儒家講性善這個性是真正的真實(shí)的主體性?！盵7]

這就是說,在牟先生看來,孟子的 “性”是道德創(chuàng)造的出發(fā)點(diǎn),是縱貫系統(tǒng)的頂點(diǎn),創(chuàng)造最確切的意義就在于道德的創(chuàng)造。他甚至用孟子的 “性”來涵蓋孔子的仁,這也意味著孟子的“性”是牟宗三道德形上學(xué)的出發(fā)點(diǎn)。除此之外,牟先生基本是用“十字打開”的模式,鑄造了自己的思想模式,并進(jìn)而網(wǎng)羅天下一切思想體系。在中國文化中,儒家是徹底的縱貫系統(tǒng),而且是縱貫縱講,道家和佛家都是縱貫橫講。

所謂“圓善”是牟宗三對康德哲學(xué)“最高善” 或者說至善概念的借用和轉(zhuǎn)化。康德所謂 “最高善”,有兩層意思,一是無條件的、最高的善(highest good),二是最圓滿的善(round good),包括幸福與德性在內(nèi),它要求幸福與德性的統(tǒng)一。什么是最高善呢?牟先生說：“我們可以就道德本身說最高善,凡是依照無條件的命令而行的就是最高善。我們可以說所謂的最高善就是指最純粹的道德性而言。就好像孟子所說的：‘今人乍見孺子將入于井,皆有怵惕惻隱之心,非所以內(nèi)交于孺子之父母也,非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也,非惡其聲而然也。'由此所發(fā)動的惻隱之心,即是最高善?！盵8]

但是,經(jīng)驗(yàn)卻無法提供二者之間的必然聯(lián)系,它們之間既不是先天分析的,又非后天綜合。牟宗三認(rèn)為哲學(xué)的究竟就是“圓教與圓善”問題,也就是說一個哲學(xué)體系到最后必須解決這個問題。但是從理性主義的角度來說,康德并沒有解決好這個問題,在基督教的文化傳統(tǒng)中,道德的創(chuàng)造性和道德主體被上帝封住了,沒有最后透出來,所以,康德哲學(xué)肯定上帝的存在以保障圓善,那么康德哲學(xué)就不是圓教。而要真正解決這個問題,則要看中國傳統(tǒng)。牟先生說：“假如西方哲學(xué)以康德為中心,還要向前發(fā)展,它就不能停留在康德那里,它就必須看看中國的傳統(tǒng),再轉(zhuǎn)進(jìn)一步,所謂：百尺竿頭,更進(jìn)一步?！盵9]

在中國傳統(tǒng)中,牟先生講 “圓善”就是直接從孟子講起。他說：“圓善,意思是整全而圓滿的善。依孟子,天爵與人爵的綜合,所性與所樂的綜合,便是整全而圓滿的善?！盵10]簡言之,“圓善”就是德福相配的問題,就是人們通常說的好人應(yīng)該有好報。他所用的方法就是直接疏解《孟子》,他在《圓善論》的序言中說,這樣做的原因有三個：“一因有所憑藉,此則省力故,二因講明原典使人易悟入孟子故;三因教之基本義理定在孟子,孟子是智慧之奠基者,智慧非可強(qiáng)探力索得,乃由有真實(shí)生命者之洞見發(fā),為不可移故?！盵11]

這就是說,在牟先生看來,孟子是智慧的奠基者,而圓善問題,是哲學(xué)的究竟,是所有哲學(xué)體系必須要解決的最關(guān)鍵、最核心的問題,而在儒家,這個問題的基本義理就定在孟子,所以他必須疏解 《孟子》,這樣做的目的還在于,讓人們能夠明白孟子所講的道理,讓人們能夠洞見孟子真實(shí)生命的智慧之光。

那么牟宗三又是如何解決圓善,這個哲學(xué)的關(guān)鍵問題的呢?首先,他區(qū)分了孟子所言 “性”的兩種不同涵義,指出：“依孟子,性有兩層意義的性。一是感性方面的動物性之性,此屬于生之謂性,孟子不于此言性善之性,但亦不否認(rèn)人們于此言食色性也之動物性之性。另一是仁義禮智之真性——人之價值上異于禽獸者,孟子只于此確立‘性善'。”[12]區(qū)分這兩種性的意義就在于：“義理之性之定然的善亦有需于生而有的氣性或才性,否則義理之性不能有具體而現(xiàn)實(shí)的表現(xiàn)。須知?dú)庑曰虿判灾欢樯?但義理之性可使之成為善,而且亦有 ‘能轉(zhuǎn)化之使之成為善'之力量。義理之性本身就是一種動力,由此說的動力是超越的動力,是客觀的根據(jù)?！盵13]

那么義理之性又如何轉(zhuǎn)化生之謂性呢?牟先生用孟子的“性命對場”來解決這個問題?！靶哉?氣委下于個體,就個體之初稟,總持而言之之謂也;命者,就此總持之性之 ‘發(fā)展之度' 而言之之謂也?！盵14]他認(rèn)為：“命是道德實(shí)踐中的一個限制概念,道德實(shí)踐須關(guān)聯(lián)著兩面說：正面積極地說是盡心以體現(xiàn)仁義禮智之性,消極負(fù)面地說是克制動物性之泛濫以使其從理。在此兩面的工夫中都有命之概念的出現(xiàn),因此命亦須關(guān)聯(lián)著這兩面說?！盵15]命有受其正當(dāng)?shù)恼?也有受其不正當(dāng)?shù)姆敲?也就是牟先生所謂的理命(義命)與氣命 (福命),無論理命還是氣命都是與生俱來的,是外在于我的,是我所不能把握的。因此要在“立命”中超越它。故牟先生說：“它(命)首先因著 ‘修身以俟'而被確立,其次因著孟子下文所說的‘順受其正'而被正當(dāng)化。此皆屬于‘知命',故孔子曰：‘不知命無以為君子'。再進(jìn)而它可以因著‘天理流行'之‘如'的境界而被越過被超化,但不能被消除?！盵16]可見,圣人之所以能與天為一,就在于他能用義理之性轉(zhuǎn)化生之謂性,使 “生之謂性”通過 “知命”而被正當(dāng)化,并且在仁者的境界中被超越,其途徑有二,一是盡心以體現(xiàn)仁義禮智之性,這是從積極正面的意義來說,二是從消極負(fù)面的方面說是人們克制人的動物性屬性以防止其泛濫,使其符合道德倫理的要求。

在他看來,哲學(xué)的終極處,就是用圓教成就圓善。就圓教而言,道德實(shí)踐的超越根據(jù)就是人的性體 (義理之性),那么,沒有義理之性,圓教就沒有了超越的根據(jù),但僅此還不夠,必須落實(shí)到生之謂性,“教”才是有意義的。他說：“性體心體在個人的道德實(shí)踐方面的起用,首先消極地便是消化生命中的一切非理性的成分,不讓感性的力量支配我們;其次便是積極地生色踐形、啐面盎背,四肢百體全為性體所潤,自然生命底光彩收斂而為圣賢底氣象;再其次,更積極地便是圣神功化,仁不可勝用,義不可勝用,表現(xiàn)而為圣賢底德業(yè);最后,則與天地合德,與日月合明,與四時合序與鬼神合吉兇,性體遍潤一切不遺?！盵17]

這里自然生命的非理性成份、生色踐形等,是屬于生之謂性的,而性體(義理之性)在生命 (生之謂性)中層層進(jìn)顯,以轉(zhuǎn)化生之謂性,那么它顯然就不是一個預(yù)設(shè),而是必然要在道德實(shí)踐中呈現(xiàn)出來,其終極呈現(xiàn)就是：與天地合德,與日月合明,與四時合序與鬼神合吉兇,至此性體才能遍潤一切存在而不遺。在此境界之中,“其所潤生的一切存在必然地隨心意知而轉(zhuǎn),此即是?！磺写嬖谥疇顟B(tài)能隨心轉(zhuǎn),事事如意而無所謂不如意,這便是福。這樣,德即存在,存在即德,德與福通過這樣詭秘的相即便形成德福渾是一事?！盵18]這就是牟先生的德福一致。很顯然,這是一條內(nèi)在超越的思想路徑,只有在道德主體完成自我超越才能成就德福一致的圓善。

再說新外王,牟先生認(rèn)為：儒家學(xué)術(shù)第三期的發(fā)展,所應(yīng)負(fù)的責(zé)任即是要開這個時代所需要的外王,亦即開新的外王。新外王有科學(xué)和民主兩個方面,要求民主政治是新外王的第一義,科學(xué)必須在民主政治的條件下才能充分實(shí)現(xiàn),否則,缺乏民主政治的形式條件而孤立地講中性的科學(xué),亦不足以稱為真正的現(xiàn)代化,因此,民主政治才是現(xiàn)代化的本質(zhì)之所在。民主問題,牟宗三也是從疏解孟子來展開的。他認(rèn)為,道德理性表現(xiàn)在政治上就是民主政治,而民主政治有內(nèi)容和外延兩個方面,像人權(quán)、自由、平等以及國家主權(quán)、政府權(quán)力的分配與限制等,都是外延的表現(xiàn)。中國文化重內(nèi)容表現(xiàn),而西方則重外延表現(xiàn)。

關(guān)于民主的內(nèi)容表現(xiàn),牟先生根據(jù)自己的理解,歸納為三條：其一,政道上確立推薦普選(天與人與)之 “公天下”觀念(隨政權(quán)而言政道);其二,治道上確立 “讓開散開,物各付物”,“就個體而順成”之原則(隨治權(quán)而言治道);其三,道德上確立“先富后教”,“嚴(yán)以律己,寬以待人”之教化原則 (此含政治上的教化之限度及政治與道德之分際)。[19]對于這三條的闡釋,牟先生亦主要取自于孟子。首先,對于孟子 “天子能薦人于天,不能使天與之天下”[20]的一段話,他認(rèn)為,是孟子首先提出推薦這個觀念,也就是今天的所謂競選提名。“天與之”是通過“人與之”表現(xiàn)出來的,這無異于說,經(jīng)過普選而得到人民的熱烈擁護(hù),這種經(jīng)過推薦與普選而得天下,踐天子位,完全是“公天下”的觀念,是德的觀念。

對于第二條,牟先生大量引用了 《孟子?梁惠王下》的材料,來說明民主政治的內(nèi)容應(yīng)該是與民同樂,與民同富,保障人民有安定快樂的生活,總而言之,就是要行仁政。他引用《孟子》的話來說：“老而無妻曰鰥,老而無夫曰寡,老而無子曰獨(dú),幼而無父曰孤。此四者,天下之窮民而無告者。文王發(fā)政施仁,必先斯四者?！彼J(rèn)為,仁政先斯四者,必不止于此四者,使人人皆得其所,各安其生,這種全幅讓開、散開的精神,正是仁者的精神。以人治人,物各付物,才是民主政治的順成原則。

第三條,也是牟宗三政治思想的關(guān)鍵一條,他引用孟子的話說：“不違農(nóng)時,谷不可勝食也;數(shù)罟不入氵夸池,魚鱉不可勝食也;斧斤以時入山林,材木不可勝食也;谷與魚鱉不可勝食,材木不可勝用,是使民養(yǎng)生喪死無憾也,養(yǎng)生喪死無憾,王道之始也。五畝之宅,樹之以桑,五十者可以衣帛矣。雞豚狗彘之畜,無失其時,七十者可以食肉矣。百畝之田,勿奪其時,數(shù)口之家可以無饑矣。謹(jǐn)癢序之教,申之以孝悌之義,頒白者不負(fù)戴于道路矣。七十者衣帛食肉,黎民不饑不寒,然而不王者,未之有也?！盵21]牟宗三接著闡釋說：“在政治措施上,就個體而順成,生存第一……不但生存第一,暢達(dá)其物質(zhì)的生活幸福,亦須暢達(dá)其價值意義的人生而為一 ‘人道的存在'。故曰‘謹(jǐn)庠序之教,申之以孝弟之義,頒白者不負(fù)戴于道路矣'。教者,即教此孝弟忠信,禮義廉恥之道。完整言之,即孟子所謂：‘父子有親,君臣有義,夫婦有別,長幼有序,朋友有信'也……教者不過教此……故在內(nèi)容的表現(xiàn)上,就生活之全而言之,牽連至此種教化的意義,不得謂為妨礙自由也。然在政治上所注意之教化亦只能至乎此,過此即非其所能過問,亦非其所應(yīng)過問。此即政治上的教化意義之限度。此限度,在以前之儒者皆自覺地公認(rèn)之。律己要嚴(yán),對人要寬。此是一般地言之。若落在政治上,此對人要寬,第一是 ‘先富后教'。第二是教以起碼普遍的人道”。[22]

綜上所述,牟宗三不僅在其新內(nèi)圣——道德形上學(xué)上遙契孟子,而且在新外王之一的民主政治方面亦主要取自孟子?？梢哉f,孟子的思想鑄造了牟宗三思想的精魂。換言之,牟宗三通過對孟子思想的現(xiàn)代詮釋鑄造了其核心思想,其用意就在于以人本主義的新內(nèi)圣開出科學(xué)和民主的新外王。那么,在這里必然要問到的一個問題就是,為什么是孟子而不是孔子鑄造了牟宗三思想的精魂?而這又意味著什么?

李澤厚曾說：“令人難解的是,牟宗三抬孔子,認(rèn)為高出一切,當(dāng)然也遠(yuǎn)超康德。但只征引孔子一兩句話而已,從未對《論語》一書作任何全面的闡釋或研究,而寧肯花大力氣去譯康德,不知這是什么緣故?！盵23]牟宗三重視康德,這很好理解,因?yàn)樾氯寮宜_立的第三期儒學(xué)的目標(biāo)就是要吸收西方文化,而牟先生又以康德為健全理性的代表,所以他選擇康德為突破口。而牟宗三不能重視孔子確實(shí)是一個問題。牟先生是第二代新儒家的杰出代表之一,著作等身,幾乎論及歷史上所有的儒家人物,甚至都沒有專門討論過孔子。徐復(fù)觀曾經(jīng)也為此事批評過牟宗三還有唐君毅先生。

至于原因,其實(shí)李澤厚對牟先生 “內(nèi)在超越說”的批評就已經(jīng)道出,他說：“沒有外在超越對象的超越,沒有那個可敬畏的上帝,又能夠超越到哪里去呢?實(shí)際上,它只剩下內(nèi)在,而失去了超越。而這內(nèi)在總是與人的感性生命和感性存在相關(guān)聯(lián),它在根本上只是感性的、經(jīng)驗(yàn)的,而不可能是超驗(yàn)的或超越的?！盵24]這就是說,牟宗三不講孔子,是因?yàn)闊o法安頓孔子思想中作為超驗(yàn)的、外在的超越者的天,這與牟先生的內(nèi)在先驗(yàn)思路有著根本性的沖突。他的道德形上學(xué),是以孟子的先驗(yàn)內(nèi)在的惻隱之心為根基。然而有意思的是,李澤厚本人也是一個人本主義者,他雖然指出了問題,但卻沒有意識到這個問題的重要性,李澤厚重視孔子,是因?yàn)樗J(rèn)為,孔子思想已經(jīng)成為中華民族的文化心理積淀,對中華民族的影響是揮之不去的,但這仍然是對孔子思想的人本主義解讀。

然而孔子的思想中確實(shí)是有超越者的,但不是李澤厚所說的上帝而是“天”,下面來分析其中的區(qū)別?？鬃诱f：“天生德于予,桓#其如予何?”[25]還有 “子畏于匡。曰：‘文王既沒,文不在茲乎?天之將喪斯文也,后死者不得與于斯文也;天之未喪斯文也,匡人其如予何?'”[26]很明顯,這里的天就是超越者,而且孔子也曾談到“夢見周公”這樣的超越體驗(yàn)。但是孔子思想中的超越者并非西方人格化了的上帝,并不參與人間事務(wù),是以不言,孔子說：“天何言哉?四時行焉,百物生焉,天何言哉?”[27]所以,孔子對待超越者的態(tài)度就是“如神在”： “祭如在,祭神如神在”。[28]正是這種 “如神在”的態(tài)度,既不徹底排除超越者,也不把超越者當(dāng)作人格神,超越者的主要作用就在于啟發(fā)人們的理性思維。孔子關(guān)于超越者的思想對于人類今天在宗教信仰的廢墟上重建信仰意義重大。

在西學(xué)東漸的過程中,中國現(xiàn)當(dāng)代學(xué)術(shù)所取得的主要成就就是對中國傳統(tǒng)文化的人本主義改造,這通常也被人們理解為中國傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代化,其目的就是要吸收西方自文藝復(fù)興以來的現(xiàn)代化成果,以求中華民族的救亡圖存,簡言之,就是科學(xué)和民主。牟宗三改鑄孟子成就其道德形上學(xué)這一個案也說明了這一點(diǎn)。同時也就說明,牟宗三的哲學(xué)思想是時代精神的反映。

然而,人們在把西方現(xiàn)代性的思想和成果引入中國的同時,也把西方現(xiàn)代性的問題引入了中國,其中最主要的問題就是信仰的缺失,以及由此而帶來的道德滑坡,當(dāng)然這不僅是中國的,也是全人類的,這也就是說,如何重建信仰是全人類面臨的共同難題。重建信仰的困難就在于如何給天或者神這樣的超越者定位。西方文藝復(fù)興以否定神本主義的方式確立人本主義,從而用人本主義來重估一切價值,如此除魅的結(jié)果就是徹底驅(qū)除了天或上帝這樣的外在超越者,而只能用內(nèi)在超越的方式為人類的道德確立根基,也可以說是,在現(xiàn)代化的同時克服現(xiàn)代化的弊端。

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[2][10][11][12][13][15][16][18]牟宗三.圓善論[M].臺北：臺灣學(xué)生書局,1985.53.172.XI.150.69.150.144.325.

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[14]牟宗三.才性與玄理[M].臺北：臺灣學(xué)生書局,1985.5.

[17]牟宗三.心體與性體(上)[M].上海：上海古籍出版社,1999.154.

[19][22]牟宗三.政道與治道[M].桂林：廣西師范大學(xué)出版社,2006.109.107.

[20]孟子?萬章下[M].

[21]孟子?梁惠王上[M].

[23][24]李澤厚.論語今讀[M].三聯(lián)書店,2004.4.10.

[25]論語?述而[M].

[26]論語?子罕[M].

[27]論語?陽貨[M].

[28]論語?八佾[M].