胡 銳 軍

(1．國家教育行政學(xué)院社會科學(xué)教研部，北京102617;2．中央編譯局，北京100032)

儒家政治思想是一個以全面安排人間政治秩序為目標(biāo)的政治設(shè)計學(xué)說，歷代的儒者們都一直在努力嘗試并構(gòu)思一種精巧的政治設(shè)計，他們把追求“王權(quán)主義→小康社會→大同世界”作為自己的理想歸依，設(shè)計并建構(gòu)了一個超穩(wěn)的秩序樣式和一套完整的價值體系。作為中國傳統(tǒng)政治思想的主導(dǎo)，儒家政治設(shè)計思想始終占據(jù)著中國封建政治文化的主流地位，成為專制主義政治秩序的牢固精神支柱、思想力量和文化土壤，但這種超穩(wěn)結(jié)構(gòu)最終還是沒能保證其價值目標(biāo)的整全實現(xiàn)并隨著清王朝的滅亡而被清除出局。儒家政治設(shè)計思想的解體，除了現(xiàn)實和歷史原因外，還與儒家政治設(shè)計思想本身的理論缺陷分不開，這首先可以通過對政治秩序賴以建構(gòu)的現(xiàn)實基礎(chǔ)和理論根源進(jìn)行判斷的形式來獲得，現(xiàn)實基礎(chǔ)判斷和理論根源判斷也由此成為審視和考量儒家政治設(shè)計思想的一對重要的現(xiàn)代性標(biāo)準(zhǔn)。

一、現(xiàn)實基礎(chǔ)判斷

現(xiàn)實基礎(chǔ)判斷就是根據(jù)政治秩序建構(gòu)和運行所賴以依靠的現(xiàn)實基礎(chǔ)來判斷政治秩序，核心是經(jīng)濟基礎(chǔ)，因為經(jīng)濟基礎(chǔ)決定上層建筑，依托于什么樣的經(jīng)濟形態(tài)，決定了政治秩序的最終模式、走向和命運。政治是集中了的經(jīng)濟。任何一種政治秩序及其觀念形態(tài)的建立和運轉(zhuǎn)都離不開一定經(jīng)濟基礎(chǔ)或經(jīng)濟秩序的支持。馬克思說:“占統(tǒng)治地位的思想不過是占統(tǒng)治地位的物質(zhì)關(guān)系在觀念上的表現(xiàn)，不過是以思想的形式表現(xiàn)出來的占統(tǒng)治地位的物質(zhì)關(guān)系;因而，這就是那些使某一個階級成為統(tǒng)治階級的各種關(guān)系的表現(xiàn)，因而這也就是這個階級的統(tǒng)治的思想?！保?］因此，要判斷一種政治設(shè)計思想及其樣式是否合理，首先必須對其賴以生存的經(jīng)濟基礎(chǔ)進(jìn)行分析，這是一項最基本的現(xiàn)實基礎(chǔ)判斷。

儒家建構(gòu)政治秩序的現(xiàn)實動力首先來源于小農(nóng)經(jīng)濟萌芽的驅(qū)動，以小農(nóng)經(jīng)濟為基礎(chǔ)的封建經(jīng)濟構(gòu)成了儒家政治秩序的基石。而儒家所依賴的封建經(jīng)濟是以家庭為單位、以小農(nóng)經(jīng)濟為基礎(chǔ)、以地主經(jīng)濟為表現(xiàn)的一種自然經(jīng)濟，是一家一戶封閉生產(chǎn)的自給自足的經(jīng)濟形式，農(nóng)民在滿足自己生活的同時，還要供養(yǎng)地主、貴族、皇室等階層。因此，當(dāng)這種自給自足的封建經(jīng)濟反映到政治秩序上時，必然產(chǎn)生以下兩個方面的影響，成為儒家政治設(shè)計思想最終沒落的一個重要根源。

(一)從實際效果看

首先，它造就了人們服從、依附、重復(fù)、保守、堅韌、頑強、忍耐、刻苦的性格特征，弱化了政治秩序載體的民眾力量。由于小農(nóng)經(jīng)濟以一家一戶為生產(chǎn)單位，采取封閉的、自給自足的生產(chǎn)方式，以農(nóng)為本的社會活動就成為人們?nèi)粘Ｉ畹闹饕獌?nèi)容，對自然、土地、家庭的依賴也便構(gòu)成了其根本特征。無疑，這種小農(nóng)生產(chǎn)方式和日常生活方式所造就的必然會是一個以人們服從性、依附性、重復(fù)性、保守性、堅韌性、頑強性、忍耐性、刻苦性為表征的生活圖景，正是這種生活圖景影響和決定了人們在政治秩序內(nèi)的生存狀況和社會性格。正如馬克思所說的:“他們不能代表自己，一定要別人來代表他們。他們的代表一定要同時是他們的主宰，是高高站在他們上面的權(quán)威，是不受限制的政府權(quán)力，這種權(quán)力保護(hù)他們不受其他階級侵犯，并從上面賜給他們雨水和陽光?！保?］693一方面，由于天人的合一性、君權(quán)的神授性、家庭的宗法性和土地的固定性，使得人們在對自然、家庭和土地的依賴中必然歷史地積演和凝結(jié)出對君王的服從，對宗法血緣的依附，以及慣于重復(fù)性實踐和重復(fù)性思維的性格特征，傳統(tǒng)習(xí)俗、經(jīng)驗、常識、天然情感等經(jīng)驗主義因素和感性主義成分，注入了人們的性格當(dāng)中。當(dāng)這些因子擴充、延伸、交織起來反映到社會和政治生活中時，就必然形成人們服從、依附、重復(fù)、保守的性格，它弱化了人們自我否定、自我超越的激情和意識，而保守性、惰性卻培養(yǎng)了起來。以這樣的政治主體來承載政治秩序，其結(jié)果必然導(dǎo)致僵化和保守，直至最后的衰亡和崩潰。另一方面，對自然、土地、家庭等的依賴，也養(yǎng)成了人們堅韌、頑強、忍耐、刻苦的性格，由于自然狀況的惡劣性、不可測性和不可避免性，生存的本能使得人們在年復(fù)一年的面對和改造自然世界過程中，必然形成謀求改善生活的堅韌性、對不良條件適應(yīng)的頑強性、生產(chǎn)勞動的刻苦性、面對不幸遭遇(如天災(zāi)、人禍)的忍耐性，這些都是人們在封建經(jīng)濟下所形成的優(yōu)點，然而這些優(yōu)點與其劣等的社會和政治品格相去甚遠(yuǎn)，無法中和與彌補其造成的負(fù)面影響。

其次，它產(chǎn)生了一個巨大的寄生性群體，腐化了封建君主專政的政治權(quán)力。在封建經(jīng)濟中，地主階級是生產(chǎn)資料的所有者，他們擁有支配農(nóng)民的權(quán)力和資源，這就為他們走向寄生性消費提供了條件?！胺饨ńy(tǒng)治階級——地主、貴族和皇帝，擁有最大部分的土地，而農(nóng)民則很少有土地，或者完全沒有土地。農(nóng)民有自己的工具去耕種地主、貴族和皇室的土地，并將收獲的四成、五成、六成、七成甚至八成以上，奉獻(xiàn)給地主、貴族和皇室享用。這種農(nóng)民，實際上還是農(nóng)奴?！保?］624“不但地主、貴族和皇室依靠剝削農(nóng)民的地租過活，而且地主階級的國家又強迫農(nóng)民去繳納貢稅，并強迫農(nóng)民從事無償?shù)膭谝郏ヰB(yǎng)活一大群的國家官吏和主要地是為了鎮(zhèn)壓農(nóng)民之用的軍隊?！保?］624在這種狀況下，包括君主在內(nèi)的所有封建官府、地主、官僚可以大量擁有土地、壟斷農(nóng)業(yè)、占據(jù)農(nóng)村，又可以掌控商業(yè)高利貸資本、壟斷工商業(yè)貿(mào)易、占據(jù)城市，從而獲得大量財富，其寄生性的特征也就表現(xiàn)了出來，它在政治秩序內(nèi)產(chǎn)生了一個龐大的寄生性群體，包括皇帝及其宗室、外戚，皇家常備軍，各級政府官吏，一般地主及其家庭成員等等。其結(jié)果是，一方面使廣大農(nóng)民和手工業(yè)者受到的壓迫剝削更加深重，另一方面導(dǎo)致了統(tǒng)治者的腐敗，這二者結(jié)合起來，久而久之就必然腐化封建君主專政的政治權(quán)力，最終導(dǎo)致其政治秩序的崩潰。因此，“任何時候，我們總是要在生產(chǎn)條件的所有者同直接生產(chǎn)者的直接關(guān)系——這種關(guān)系的任何形式總是自然地同勞動方式和勞動社會生產(chǎn)力的一定的發(fā)展階段相適應(yīng)——當(dāng)中，為整個社會結(jié)構(gòu)，從而也為主權(quán)和依附關(guān)系的政治形式，總之，為任何當(dāng)時的獨特國家形式，找出最深的秘密，找出隱蔽的基礎(chǔ)?！保?］

(二)從歷史走向看

作為一種經(jīng)濟形式，封建經(jīng)濟總是要受到封建社會生產(chǎn)力水平的制約，當(dāng)社會生產(chǎn)力的水平發(fā)展到一定高度對商品生產(chǎn)有更高的要求后，這種經(jīng)濟就會與新生產(chǎn)力不相適應(yīng)，最后成為新生產(chǎn)力發(fā)展的桎梏，因為，“這種生產(chǎn)方式是以土地及其他生產(chǎn)資料的分散為前提的。它既排斥生產(chǎn)資料的積聚，也排斥協(xié)作，排斥同一生產(chǎn)過程內(nèi)部的分工，排斥社會對自然的統(tǒng)治和支配，排斥社會生產(chǎn)力的自由發(fā)展?！保?］其原因在于:“小農(nóng)人數(shù)眾多，他們的生活條件相同，但是彼此間并沒有發(fā)生多種多樣的關(guān)系。他們的生產(chǎn)方式不是使他們互相交住，而是使他們互相隔離?！麄冞M(jìn)行生產(chǎn)的地盤，即小塊土地，不容許在耕作時進(jìn)行任何分工，應(yīng)用任何科學(xué)，因而也就沒有任何多種多樣的發(fā)展，沒有任何不同的才能，沒有任何豐富的社會關(guān)系。每一個農(nóng)戶差不多都是自給自足的，都是直接生產(chǎn)自己的大部分消費品，因而他們?nèi)〉蒙钯Y料多半是靠與自然交換，而不是靠與社會交往?！保?］693這樣就勢必造成“生產(chǎn)資料無止境地分散，生產(chǎn)者本身無止境地分離。人力發(fā)生巨大的浪費。生產(chǎn)條件日趨惡化和生產(chǎn)資料日益昂貴”［6］。封建經(jīng)濟的這些弱點在小農(nóng)經(jīng)濟產(chǎn)生的第一天起就已存在，然而在社會生產(chǎn)力水平?jīng)]有達(dá)到需要突破這種生產(chǎn)關(guān)系以前，它是不可能暴露出來的，因而使得儒家政治設(shè)計思想所依附的封建主義帝制得以長存，而其政治秩序的實際落實和運轉(zhuǎn)也有了依靠。但是這種弱點終歸有一天要爆發(fā)出來，并最終被新的經(jīng)濟形式所取代，一旦其被替代，也就昭示著儒家政治秩序的歷史命運走向了盡頭。因為儒家政治設(shè)計思想是攀附在封建帝制上而生存的，當(dāng)族權(quán)倒臺、君權(quán)崩潰的時候，它自然也要坍塌和陷落。

質(zhì)而言之，從政治秩序的現(xiàn)實基礎(chǔ)判斷可以看出，封建經(jīng)濟是儒家政治設(shè)計思想及其政治秩序樣式興起和衰亡的決定性因素，它維系了儒家政治設(shè)計思想的發(fā)展及其現(xiàn)實的落實和運作，既鍛造了政治成員堅韌、頑強、忍耐、刻苦的社會品格，又造就了其服從、依附、重復(fù)、保守的頑劣心理;既催生了其政治設(shè)計思想的緣起，又導(dǎo)致了最終的衰亡。正如亨廷頓所說的:“社會和經(jīng)濟現(xiàn)代化對政治和政治制度的破壞性影響有許多種形式。社會和經(jīng)濟變革必然分裂傳統(tǒng)的社會和政治團(tuán)體并破壞對傳統(tǒng)權(quán)威的忠誠?！保?］

二、理論根源判斷

理論根源判斷就是根據(jù)政治秩序建構(gòu)時所賴以依據(jù)的理論基礎(chǔ)進(jìn)行判斷，主要指其本體論基礎(chǔ)。通常本體論基礎(chǔ)依托的好壞，決定了政治秩序的設(shè)計理念及其運行狀態(tài)，它從理論深層處影響政治秩序的落實和運轉(zhuǎn)。儒家政治秩序建構(gòu)所賴以依據(jù)的理論基礎(chǔ)主要有:天命、天理、(天)道，人性善，陰陽。這三個本體論命題，在當(dāng)時特定歷史條件和時代背景下有著它一定的歷史時效性。這種時效性植根于當(dāng)時的生產(chǎn)力水平以及由此所決定的經(jīng)濟關(guān)系和社會結(jié)構(gòu)，由于時代的局限性，儒者們不可能獲得更高層次生產(chǎn)方式和經(jīng)濟形態(tài)基礎(chǔ)，也沒有真正從其所處社會發(fā)展階段和經(jīng)濟基礎(chǔ)中發(fā)現(xiàn)或解釋其政治秩序賴以建構(gòu)的依據(jù)，而只能從天道(自然)、人性和陰陽中找尋其可以建立的價值根基，進(jìn)而論證封建君主政治秩序的天然合理性與合法性，其缺陷性和消極性便自然可知了。因而，這三個命題在為儒家政治設(shè)計思想及其政治秩序樣式的合理性、合法性提供證明進(jìn)而使其得以長時間維系的同時，也隱含著導(dǎo)致儒家政治設(shè)計思想及其秩序樣式崩潰的因素，這是儒家政治設(shè)計思想所存困境的理論根源所在。通過對這些理論根源進(jìn)行分析，可以對其得出如下的判斷結(jié)論。

(一)天命、天理、(天)道決定論易于導(dǎo)致命定論和歷史宿命論的英雄史觀，強化神權(quán)、君權(quán)

首先，易于導(dǎo)致人們社會和政治思維中的命定論傾向，從根本上錯位人們的世界觀、人生觀和價值觀?！啊烀挠^念，在把‘天’理解為皇天上帝，把‘命’理解為上天的意志命令的意義上，是一個相當(dāng)于宗教學(xué)上所謂神靈意志(神意)的觀念?！保?］由于儒家提倡把天、天理和道作為其政治秩序建構(gòu)的本體論基石，宣揚天、天理、(天)道等超社會力量的主宰性、非理性性、神秘性、不可捉摸性和不可抗性，把天說成是一種不可以憑藉人的道義和情感加以感知、非人力所能及的超越力量。因而，當(dāng)這種觀念隨著人們社會和政治實踐的深入而不斷對人們施加影響時，就會最終導(dǎo)致人們社會和政治思維中的命定論傾向，凸顯“天命”這一最高層面的客觀精神實體等神秘性力量的控制和左右作用，神權(quán)的位置便置頂了上來，而君權(quán)也得到了敬畏，儒家稱之為“畏天”、“信命”。關(guān)于這方面的論述，儒家有很多的宣揚，如:“畏天命?！?《論語·季氏》)“唯天為大，唯堯則之?！?《論語·堯曰》)“獲罪于天，無所禱也?！?《論語·八佾》)“不知命，無以為君子也?！?《論語·堯曰》)“仁義忠信，樂善不倦，此天爵也。”(《孟子·告子上》)“盡其心者，知其性也，知其性，則知天矣?！?《孟子·盡心上》)“莫非命也，順受其正。是故知命者不立乎巖墻之下。盡道而死者，正命也。桎梏死者，非正命也?！?《孟子·盡心上》)在這種儒家思想的輸灌下，“生死有命、富貴在天”的命定論思想便深深地根植在了人們的心里，命定論思想成為儒家維系政治秩序的一個重要手段，它誤導(dǎo)了人們的思維方式，錯位了人們的世界觀、人生觀和價值觀。高瑞泉先生說:“被封建統(tǒng)治階級用作工具的正統(tǒng)派儒學(xué)，卻是維系歷史傳統(tǒng)的力量。從孔子‘畏天命，畏大人，畏圣人之言’開始，天命論和權(quán)威主義(獨斷論)即成為儒家傳統(tǒng);中經(jīng)董仲舒等漢儒將其發(fā)展為天人感應(yīng)、天人相通的理論;宋代理學(xué)家又摒棄了其中粗陋迷信的成份，以先驗主義的天理論與復(fù)性說為核心，形成了相當(dāng)精致的理論體系。這一派儒學(xué)對中國哲學(xué)及文化的發(fā)展當(dāng)然有其不容抹煞的貢獻(xiàn)，但是，借助靈化的方式——天命論，為其物化的基礎(chǔ)——宗法制度或禮教——辯護(hù)，則是其一脈相承的主旨所系?！保?］2堅持命定論的這一傳統(tǒng)，在儒家政治秩序的再生樣式階段或宋明理學(xué)時代被發(fā)揮到了極致，宋明儒學(xué)所開創(chuàng)的理本體論學(xué)說，進(jìn)一步擴大和強化了命定論的作用時空，而其負(fù)面的影響也因為其“存天理，滅人欲”的主張而變得空前的巨大?！疤烀撛诔讨炖韺W(xué)的展開過程中，形成了一個價值體系。它以獨斷論的‘天人合一’為鵠的，以非功利主義的倫理理性為核心，以泯滅個性的‘無我’論為手段?！保?］2

從古代到近代，天命思想就這樣一直橫貫在整個封建時代，成為中國人的精神寄托，他們常常會把現(xiàn)實生活中難以解釋和解決的痛苦與非難，默認(rèn)、化解或超脫于天命的信奉里。時至今日社會中仍然有著一個信仰天命的巨大群體，“天命”思想依然對人們的社會政治生活產(chǎn)生著廣泛的影響。在儒家政治秩序里，天命就像一個巨大的天幕籠罩在從天子到臣民每一個人的頭頂，由于人們對于天命的畏懼和自己命運前世安排的默認(rèn)，他們常常會把利益的失卻、高壓的痛苦、剝削的苦難歸于上天的安排，把自己對自由和權(quán)利的向往抑壓于心底。它是一把雙刃劍的復(fù)合體，既是一個精神支柱維系著人們崇圣的政治信仰，又是一個牽制器制約著統(tǒng)治者的政治權(quán)力，同時它更是一個精神的符念，如同巫師的咒語，麻痹、禁錮和吞噬著人們的思想，就像一副思維的枷鎖，牢牢地套索住了人們追求自由與民主的思想維度。雖然，從維護(hù)君主政治秩序的立場看是有益的，但對于人性的發(fā)展卻是一個沉沉的鎖鏈，其弊是遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于利的。

其次，易于導(dǎo)致秩序命定論，形成歷史宿命論的英雄史觀，僵化和封閉儒家政治秩序的發(fā)展。儒家認(rèn)為天是創(chuàng)生政治的母體，因而天也就自然主宰了政治秩序的一切運轉(zhuǎn)，這種觀念付諸現(xiàn)實就會導(dǎo)致一種秩序命定論，即把歷史的發(fā)展動力歸源于天、天理、道等神秘力量，而忽略了人民群眾的力量，自然無法推動其政治秩序向高階的深入前行?！疤烀撛跉v史和道德的領(lǐng)域又兩翼展開為天命史觀與道德宿命論。前者從孟子‘五百年必有王者興’，經(jīng)董仲舒‘王者承天命以從事’，到宋儒演變?yōu)樘炖硎酚^;歷史不過是理或太極的流行，它表現(xiàn)為帝王中心論和歷史循環(huán)論，在朱熹那里則是歷史退化說(三代天理流行，三代后人欲橫流)。后者從唐李翱以來則以逐漸圓熟的‘復(fù)性’說為其表現(xiàn)形態(tài)?！保?］2儒者們的這些鼓吹和力倡，使得其政治秩序的歷史發(fā)展在天命論的本體論支持那里首先陷入了歷史宿命論的窠臼，在歷史的走向上步入了英雄史觀的死胡同。雖然，在政治秩序的運作矢量中，儒者們也提出了民本主義的思想，但它是以維護(hù)王權(quán)主義為價值目標(biāo)，以承認(rèn)統(tǒng)治和服從關(guān)系的合理性為前提的，并不是從人民的真正利益出發(fā)，因而無法擺脫英雄史觀或唯心史觀的窠臼。以此為本體論基礎(chǔ)，儒家在政治合法性中對精英的推崇及政治秩序價值目標(biāo)和體系安排中對道德理性的喜好，進(jìn)一步強化了英雄史觀，與天命論突出天等神秘力量的歷史作用相對應(yīng)，對道德理性的推崇突出的是歷史發(fā)展對帝王將相、英雄豪杰、圣賢君子等人物的依賴，形成的是唯意志論的英雄史觀，二者合在一起構(gòu)成了儒家完整的唯心史觀，即歷史宿命論英雄史觀和唯意志論英雄史觀。

(二)性善論易于導(dǎo)致制度安排的缺失、法律的倫?；妥诮痰娜趸斐伞叭酥沃髁x”

在政治秩序的本體論論證中，儒家特別強調(diào)人性善的人性預(yù)設(shè)作為其政治秩序建構(gòu)的又一本體論基礎(chǔ)。這種預(yù)設(shè)同樣給其政治秩序的維系造成了困境。對人性本質(zhì)的探討自古以來一直是人們爭論的話題，中西方不同的思想家和學(xué)者有著不同的見解和觀點，西方人重原罪，主張人性惡;儒家重德性，主張人性善。實際上，作為一個生命個體，人性并不是完滿的，而是有缺陷的，應(yīng)該是一個善、惡兼具的復(fù)合體，是感知理性和道德理性，即感性欲望的惡與道德理性的善存有分歧或矛盾的結(jié)合體，人“一半是上帝，一半是魔鬼”講的就是這個道理。黑格爾和恩格斯對人性惡就有過比較高的評價。黑格爾說:“人們以為，當(dāng)他們說人本性是善的這句話時，他們就說出了一種很偉大的思想;但是他們忘記了，當(dāng)人們說人本性是惡的這句話時，是說出了一種更偉大得多的思想?！倍鞲袼箤Υ嗽u論說:“在黑格爾那里，惡是歷史發(fā)展的動力借以表現(xiàn)出來的形式。這里有雙重的意思，一方面，每一種新的進(jìn)步都必然表現(xiàn)為對某一神圣事物的褻瀆，表現(xiàn)為對陳舊的、日漸衰亡的、但為習(xí)慣所祟奉的秩序的叛逆，另一方而，自從階級對立產(chǎn)生以來，正是人的惡劣的情欲——貪欲和權(quán)勢欲成了歷史發(fā)展的杠桿?！保?0］恩格斯曾指出:“人來源于動物界這一事實已經(jīng)決定人永遠(yuǎn)不能完全擺脫獸性，所以問題永遠(yuǎn)只能在擺脫得多些或少些，在于獸性或人性的程度上的差異?！保?1］因此，“通常的人性中，在某種程度上，是善惡并存的。”［12］我們對人性的考察也就應(yīng)該同時辯證地看到這兩個方面，善、惡兼顧，既看到人具有善的一面，也承認(rèn)人具有惡或私的一面，對于任何一方的絕對化都將導(dǎo)致負(fù)面的效果，性善論必然會導(dǎo)致賢人政治和制度安排的缺失，而性惡論又必然導(dǎo)致對人的否定。因此:一方面，要看到人具有“先天”的道德理性，尊重人自我控制、自我選擇、自我完善的“善性”，充分發(fā)揮良心督責(zé)的作用;另一方面，又要認(rèn)識到人的感性生理具有趨惡的可能，重視規(guī)章制度的安排和建設(shè)，在滿足正當(dāng)?shù)母行杂蟮耐瑫r對人性中惡的一面加以節(jié)制。這樣把善、惡統(tǒng)一起來看人性，就可以和諧人類生活的私人領(lǐng)域和公共領(lǐng)域，使得人類的共同社會生活有了保證，因為人在追求私利的同時，也有可能有效地促進(jìn)公共秩序的利益。即:“各個人都不斷地為自己所能支配的資本找到最有利的用途。固然，他所考慮的不是社會的利益，而是他自身的利益，但他對自身利益的研究自然或者毋寧說必然會引導(dǎo)他選定最有利于社會的用途?！保?3］25“也并不因為事非出于本意，就對社會有害。他追求自己的利益，往往使他能比在真正出于本意的情況下更有效地促進(jìn)社會的利益?！保?3］27

以上述分析觀之，儒家在對人性的預(yù)設(shè)和看法上是存在著片面性的，其理論上的最大弱點是將理與情分為兩截，也就是將人性中的道德因素與情感因素分為兩截，只看到了道德的善，而沒有看到情感或認(rèn)知的感性之惡，把人的動物性一面省去了，在忽略對惡進(jìn)行強制規(guī)制的同時，也忽略和壓制了人本身的自然欲求，使天理不近人情，甚至變得冷酷。正如殷海光先生所說的:“儒家所謂‘性善’之說，根本是戴起道德有色眼鏡來看‘人性’所得的說法。因為他們惟恐人性不善，所以說人性是善的。因為他們認(rèn)為必須人性是善的道德才在人性上有根源，所以說性善。這完全是從需要出發(fā)而作的一種一廂情愿的說法?！保?4］這樣，儒家人性善預(yù)設(shè)的觀點對政治秩序維護(hù)和運轉(zhuǎn)的片面性也就凸顯了出來，由于其只看到了人性善的一面，而沒有看到人性惡的一面，或者說只看到了人性的“公”，而沒有看到人性的“私”，因之，它只贊美了完美而沒有贊美殘缺。這和西方人性惡的預(yù)設(shè)相比較起來就顯得比較的乏力，當(dāng)以這種形上思想去指導(dǎo)政治秩序的建構(gòu)及其現(xiàn)實運作時，就必然只是倚重道德理性的力量而忽略了制度的安排，尤其是控制“惡”這方面的制度安排，政治管理“任德而不任刑”、“德主刑輔”，而人本身的“私”性自然欲求也因為等同于惡而被壓制和剝奪了。

首先，性善論必然導(dǎo)致制度安排的缺失。由于儒家認(rèn)為人是性善的，故而儒家特別重視道德理性在政治秩序中的作用，推崇賢人政治，認(rèn)為政治秩序的治平取決于圣人、君子、賢人這些具有良好品質(zhì)的圣賢身上，因此要把公共權(quán)力交給他們來行使，淑世濟民，兼善天下，一句話，要通過君主賢人的德性修養(yǎng)來治國，這樣就必然忽視制度安排和建設(shè)的重要性，把對國家的治理主要維系在執(zhí)政者的德性修養(yǎng)之上，使政治秩序的治理表現(xiàn)為“人治”。

其次，性善論必然導(dǎo)致法律的倫?；娬{(diào)人性善就必然強化道德等規(guī)范的作用，而弱化法律意識，使得法律倫?；Ｈ寮艺J(rèn)為按照性善論的思想邏輯，既然人是性善的，那么作為他律的法律也就是可有可無的了，因而忽略了法律這一剛性規(guī)范的建設(shè)，使之道德化或倫?；?，對利益、權(quán)利、權(quán)力的制衡也被忽略，在政治管理中也就只強調(diào)德主刑輔，法律成為了仁政的輔助手段但又不是以維護(hù)人權(quán)為其基本精神，“人治”的特性又一次體現(xiàn)了出來。

再次，性善論必然導(dǎo)致宗教意識的弱化。由于人是性善的，具有教化的可能，只要通過一定的道德教化就可以促使人不斷地擴充善端，因而沒有必要訴諸信仰，去設(shè)定一個上帝來監(jiān)督人的行為，這樣宗教的作用便被弱化甚至否定了。正如梁漱溟先生所說的:“道德為理性之事，存于個人之自覺自律。宗教為信仰之事，寄于教徒之恪守教誡。中國自有孔子以來，便受其影響，走上以道德代宗教之路?！保?5］

質(zhì)而言之，人性善的性本質(zhì)預(yù)設(shè)是儒家政治秩序制度安排缺失、法律倫?；男紊细?，為儒家人治主義和權(quán)威主義的泛濫和盛行提供了滋生的本體論依據(jù)。這些負(fù)面因素，構(gòu)成了儒家政治秩序困境的又一因子。當(dāng)然，儒家所倡導(dǎo)的人性善并非全無是處，從其對政治秩序的社會效果來看，儒家所推崇的性善論，還存有以下積極作用:首先，它塑造了以“善養(yǎng)浩然之氣”圣賢君子為代表的理想人格，進(jìn)而對世世代代的中國知識分子起著積極的教化作用。其次，它維護(hù)人的尊嚴(yán)，涵養(yǎng)了人的道德品質(zhì)，提升了人的精神境界。因為人具有造化的可能，因而，人們的尊嚴(yán)、道德品質(zhì)和精神境界等可以在自身的不斷修行完善中獲得擴充。

(三)陰陽論易于導(dǎo)致極權(quán)主義和秩序僵化，強化了父權(quán)、夫權(quán)、族權(quán)和君權(quán)

陰陽論是儒家政治設(shè)計思想中又一本體論依據(jù)，儒家以它論證了政治秩序等級結(jié)構(gòu)性、和諧穩(wěn)定性、雙向互動性等秩序建構(gòu)和運作的特征、要求及其合理性和必要性。就其效果看，這種觀點對于儒家政治秩序的建構(gòu)及其秩序運作起到了重要的本體論作用，維系了和諧穩(wěn)定的秩序局面，保證了君主政治權(quán)力和權(quán)威的至上性，強化了政治秩序的等級結(jié)構(gòu)，支撐了政治秩序的仁政治國方略，其積極的因子有些至今還有影響。但是，“陰陽論無一例外地把君主置于陽位，把臣民置于陰位，雖然陰陽相對相成而不可分，但同時又有主次，陽為主，陰為輔。于是臣民為地、為陰、為卑、為下”［16］。這樣，陰陽論就必然導(dǎo)致儒家政治秩序的一系列困境:一方面，陽尊陰卑的觀念必然強化父權(quán)、夫權(quán)、族權(quán)和君權(quán)，進(jìn)而導(dǎo)致極權(quán)主義;另一方面，就現(xiàn)代政治學(xué)的觀點來看，對陰陽調(diào)和的過度強調(diào)，反映到政治秩序上必然使得政治秩序因為過于追求和諧、穩(wěn)定而最終走向?qū)Ｖ?、靜止、僵化、封閉、保守、死板的政治秩序狀態(tài)，而沒有發(fā)展。

總之，以小農(nóng)經(jīng)濟為基礎(chǔ)的封建經(jīng)濟和天命—天理—(天)道、人性善、陰陽這三個本體論命題是儒家政治設(shè)計思想及其政治秩序樣式形成和運轉(zhuǎn)的深層現(xiàn)實和理論根源，從歷史效用看，它們既為儒家政治秩序的現(xiàn)實落實提供了力量，也造就和決定了其不濟的歷史命運，并推動了最終的潰敗，既有消極的一面也有積極的一面，既有缺陷的一面也有有效的一面，我們需要辯證地審視。

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