傅錢余

(南開大學 文學院，天津 300071)

一、問題的提出與儀式理論源流

在當代學術(shù)語境中，跨學科視野和交叉研究方法備受推崇，這也是推動學術(shù)發(fā)展的必然要求。民族文學研究在脫離早期的主旨闡發(fā)、人物注釋等初步研究策略之后，也逐漸打破學科限制，開始借鑒其它學科的理論與方法。不過，如何借鑒?是否具備可行性?能不能得出深層次、富有創(chuàng)見性的成果?等問題，則需要仔細考量。本文立足于文學文本，以“儀式”為分析個案，討論文學研究的人類學方法的可行性，同時指出儀式視角下所發(fā)現(xiàn)的民族文學的一些藝術(shù)特色。

在當代少數(shù)民族小說中，儀式描寫是一個常見的現(xiàn)象。藏族作家阿來《塵埃落定》中有大量文字描寫藏人行刑、祭祀、鑲解等儀式;回族作家霍達《穆斯林的葬禮》中亦不乏關(guān)于穆斯林禮拜、朝圣、節(jié)儀等的敘述;回族張承志在《心靈史》中則有對哲合忍耶教派宗教儀式的描述;土家族作家葉梅《最后的土司》、《撒憂的龍船河》等作品中反復出現(xiàn)跳喪、舍巴日等土家儀式的展演。類似的作家作品無需多舉，因為確認少數(shù)民族小說作品中的儀式現(xiàn)象是一個相當容易的事情，關(guān)鍵是如何理解少數(shù)民族作家的這種儀式寫作。

目前，學界普遍有兩種看法:一是對文學作品中的儀式作文化學的追蹤，進而探討儀式的特征、內(nèi)涵以及民族文化傳統(tǒng)等等。這種理解混淆了文化和文學意義上“儀式”的區(qū)別，忽略了文學的虛構(gòu)性與特殊性;第二種看法是將儀式書寫作為作家民族風情的展示，是作家選擇和敘述的一個個場景。在這樣的理解下，“儀式”充其量不過渲染了文本的情感力量或凸顯了文本的民族氛圍。換句話說，儀式不過被當作了民族風情的點綴和裝飾，忽略了其深層意義。

“儀式”是西方宗教學、人類學、儀式學等學科研究的重要范疇，在學術(shù)史上，在很長的一段時間里它一直是人類學的兩大支柱之一(另一個是“親屬”)。簡要的學術(shù)回顧發(fā)現(xiàn):作為研究的術(shù)語它產(chǎn)生于19世紀后期，首次使用儀式一詞的是荷蘭學者提勒，指的是較早時期的宗教?！皟x式”之所以能成為人類學的一個核心術(shù)語，與被稱為“神話—儀式主義學派”諸學者的努力是分不開的。這一學派早期的代表人物主要是威廉·羅伯特·史密斯、愛德華·泰勒、弗雷澤、簡·哈里森等人。實際上，正是泰勒和弗雷澤開創(chuàng)了人類學這個學科。就對“儀式”的理解而言，神話－儀式學派強調(diào)儀式的巫術(shù)－宗教性質(zhì)，文化和宗教源于儀式。對于史密斯、弗雷澤和哈里森而言，儀式先于神話，神話是對儀式的解釋。

以涂爾干為代表的法國社會學年刊學派繼承了史密斯的觀點，也同樣認為宗教的基礎(chǔ)是儀式。涂爾干的貢獻在于，他將社會劃分為神圣和凡俗兩個不同的層級，而儀式恰恰是由凡俗到神圣的中介。接著，他又將宗教劃分為信仰和儀式兩個部分，“信仰是輿論的狀態(tài)，是由各種表現(xiàn)構(gòu)成的;儀式則是某些明確的行為方式。這兩類事實之間的差別，就是思想和行為之間的差別?！保?］

以馬林諾夫斯基為代表的功能學派對涂爾干的理論表示了部分的質(zhì)疑，認為宗教和個體經(jīng)驗相關(guān)，儀式同樣與個體的體驗相聯(lián)系，即是說儀式能讓個體產(chǎn)生或緊張或畏懼或崇敬或愉悅等心理狀態(tài)。馬氏大膽地宣稱:所有的巫術(shù)和儀式，都是為了滿足人們的基本需求。巫術(shù)需要儀式的表演來實現(xiàn)現(xiàn)實生活中人們所不能實現(xiàn)的目的。也就是說，儀式成為了實現(xiàn)這一目的的具體行為。

同樣是注重結(jié)構(gòu)和功能，儀式在阿諾爾德·范熱內(nèi)普和維克多·特納這里則具有更多的闡釋空間，也正是因為二人的努力，人類學的儀式研究達到了更具體、更深入的階段。在《過渡禮儀》一書中，范熱內(nèi)普詳細考察了待客、懷孕與分娩、誕生、成人、喪葬、歲時等禮儀，認為幾乎所有的巫術(shù)－宗教性禮儀形式都具有從一種狀態(tài)過渡到另一種狀態(tài)或從一個地域過渡到另一個地域的特征，因此他將過渡禮儀分為三個階段:分割禮儀—邊緣禮儀—聚合禮儀。在“儀式”的這個內(nèi)部結(jié)構(gòu)中，最重要的則是邊緣階段，這個時候儀式主體處于“蒙昧”的狀態(tài)。特納發(fā)展了范熱內(nèi)普的三個概念:閾限前—閾限—閾限后。儀式是結(jié)構(gòu)性沖突的模型，他的重點在于“閾限”階段，對其“模棱兩可”的特征以及儀式的象征性質(zhì)進行了獨到而富于啟發(fā)性的討論。［2］

除了上述學者和學派，對儀式研究較有影響的還有以米恰爾·伊利亞德為代表的比較宗教學派;以弗洛伊德等人為代表的心理學派;以列維－斯特勞斯為代表的結(jié)構(gòu)主義學派;以埃德蒙·利奇、瑪麗·道格拉斯、克利福德·格爾茲等人為代表的象征文化學派;以皮埃爾·布爾迪厄、馬歇爾·薩林斯等人為代表的實踐表演學派等等。之所以不再進行細致的學術(shù)史追溯，是因為:雖然眾多學派對儀式的結(jié)構(gòu)、功能、象征等方面有不同的理解，但對“何為儀式?”這個基本問題的看法相對而言卻沒有那么復雜?？傮w來說，對儀式的理解呈現(xiàn)一個逐漸寬泛的趨勢。早期的“儀式”主要指的是巫術(shù)－宗教性儀式。不過，由于早期的人類學家普遍秉持進化論理念，普遍帶有歐洲中心主義的思想，此時多將“儀式”看成為非科學、非經(jīng)驗的非理性行為，踐行某一巫術(shù)－宗教儀式的民族或地區(qū)則被貼上未開化、愚昧、非文明的標簽。

這一傾向在上世紀50年代開始受到質(zhì)疑，隨之而來的是“儀式”涵義的擴大，“儀式研究從狹義模式轉(zhuǎn)向了廣義的研究模式”［3］。在當代人類學語境中，“儀式”幾乎成為了涵蓋一切的術(shù)語，給“儀式”下的定義也不計其數(shù)，荷蘭學者揚·斯諾克在《儀式的定義》一文中，列舉出了“儀式”通常被提及的二十多種特征，其中包括“重復的”、“規(guī)范化的、排練過的”、“交往性的”等等。［4］

總之，在當代學術(shù)研究中，“儀式”主要有狹義和廣義之區(qū)分，狹義之儀式指傳統(tǒng)的、具有巫術(shù)－宗教性質(zhì)的行為或活動;廣義的儀式指一切正式的、具有重復性特征的行為或活動。本文的儀式取狹義，但要說明的是本文所謂的儀式的內(nèi)涵是結(jié)合文學作品的，著重分析儀式與作品的意義之間的關(guān)系，挖掘和闡釋作者所“重塑”的儀式以及“重塑”的意義，目的是在儀式與文學的雙向考察中更好地理解文學作品。

二、儀式進入文學的可能性

首先，儀式是人們“生活世界”的必然內(nèi)容。理論界普遍認為:“生活世界是具體的、實際的、直觀的，所以，可以說它是人周圍的世界，是人們?nèi)粘５氖澜纭Ｒ虼?，它也就是被人?jīng)驗到的或可以被人經(jīng)驗到的世界，在這一意義上說，它是經(jīng)驗的世界?！保?］儀式由這個生活世界而來，儀式跟生活世界中的人緊密相關(guān)，甚至可以說，儀式在某種程度上塑造著生活世界中的人。人生活在這個“生活世界”之中，也就必然生活在儀式中，人必然是經(jīng)驗、傳承和創(chuàng)造著儀式。關(guān)于這一點，英國人類學家道格拉斯說得很準確:“人作為社會動物也是儀式動物”，“社會儀式創(chuàng)造了一個現(xiàn)實，離開了儀式，這個現(xiàn)實就不復存在。”［6］既然如此，作家作為“生活世界”的一個個體，其生活不能脫離儀式，作家的精神世界中必然深深地打上了儀式的印跡。生活世界規(guī)定了作家的精神意識，那么作家筆下的人物、世界等也不可能從根本上脫離作家的經(jīng)驗。作家創(chuàng)作的基礎(chǔ)和根源是生活世界，作家創(chuàng)作的目的和影響歸根結(jié)底也是指向生活世界的。這是儀式和文學的根本的、深層的關(guān)系。

其次，由于本文主要以民族文學為主要考察對象，有必要將視角具體化。通常認為，不同的民族群體具有不同的民族特性，民族特性來源于民族精神，而民族精神并不可見，它必須借助各種文化形式予以表現(xiàn)。而儀式恰恰就是這樣的文化形式之一，也可以說是體現(xiàn)民族精神的主要文化形式之一。人類學研究早已證明:從一個民族的源起時起，儀式和神話、宗教、信仰就具有了共生的關(guān)系和結(jié)構(gòu)。質(zhì)言之，儀式通常是民族信仰的載體，是民族價值觀的展演，儀式和信仰往往是結(jié)合為一體的。在共同參與、展演、經(jīng)驗、創(chuàng)造儀式的過程中，儀式形成了民族群體和個人的思維結(jié)構(gòu)、情感認知。那么，不論儀式作為文學的題材、內(nèi)容，還是作品的線索、敘事的焦點，抑或是體現(xiàn)作品意蘊、風格，民族文學作品中的儀式展演是一個必然的現(xiàn)象。當然，對于民族作家來說，儀式書寫既可能是有意識的，也可能是無意識的，還可能是有意識和無意識的結(jié)合。

第三，前兩點主要從儀式和文學的根本聯(lián)系進行闡釋的，更強調(diào)了文學作品中儀式基因的無意識成因。由于我們關(guān)注的民族文學的時代范圍主要是當代，那么有必要從文學觀念演變的角度探尋作家主觀上進行儀式寫作的可能動機。因此，從我國現(xiàn)當代文學的發(fā)展脈絡和趨勢來看:(1)五四以來，鄉(xiāng)土文學一直都是一個重要的文學潮流，出現(xiàn)了許多文學大家。而其中的沈從文、蕭紅、蕭軍等作家又屬于少數(shù)民族作家。在我看來，盡管這批民族作家民族意識可能并不強烈，但客觀上卻通過有意識的地域文化寫作展演了民族文化;(2)除了鄉(xiāng)土文學的一部份屬于民族文學，80年代開始的尋根文學，把文學觸角升到廣大的邊緣地區(qū)，也推動了民族作家的民族書寫;(3)90年代末期以來的新鄉(xiāng)土小說，再一次呼吁了作家對鄉(xiāng)土的重視，也再一次堅定了民族作家的寫作自信心;(4)新世紀以來，不管是國外還是國內(nèi)，都在不同程度上出現(xiàn)了對邊緣經(jīng)驗的重視，這對民族作家挖掘本民族文化以進行民族書寫、儀式書寫具有一定的啟發(fā);(5)這是就當代以來整體的文學趨勢而言，還有相當一部分的民族作家，不趨同主流的文學趨勢，堅持自己的寫作方式，并以這種方式形成對主流文學的反抗?？傊?，民族作家對鄉(xiāng)土、尋根、邊緣經(jīng)驗等的重視通常會使他們將目光聚焦到民族文化傳統(tǒng)中，體現(xiàn)為民族文化寫作。同時，因為儀式是可見的、主要的民族文化符號，是體現(xiàn)民族精神的載體，所以民族文化寫作通常表現(xiàn)為儀式寫作。

第四，作家既然是生活世界的個體，生活世界的發(fā)展變化會投射到其精神空間并形成某種意識和寫作動機。那么就可以對生活世界的發(fā)展變化進行一定的考察:新時期以來，中國真正加入了全球化的浪潮中。在這個過程中，各種文化形式、各種價值觀的碰撞越來越激烈，產(chǎn)生的政治、文化問題也越來越多。最讓人不安的是，現(xiàn)代化在某些方面造成了同質(zhì)化。毫無疑問，強大的現(xiàn)代技術(shù)正在摧毀各個民族傳統(tǒng)的、自給自足的生活方式。在得到現(xiàn)代化生活方式的同時，許多民族也出現(xiàn)了民族文化的危機。因此，在當下，在世界范圍里對文化多元、價值多元的呼聲才會如此高漲，才會如此堅決地反對各種形式的民族中心主義，反對文化優(yōu)先論，承認各個民族文化及價值觀的合理性。而作為民族知識分子的作家，既可以以寫作的方式體現(xiàn)自己對“同質(zhì)化”威脅的擔憂和思考，又能挖掘本民族傳統(tǒng)資源進行民族書寫以展現(xiàn)民族特性、保護民族文化的傳承。因此，從這點上說，民族作家也完全有進行儀式寫作(民族文化寫作)的主觀動機。

三、儀式視角下的文本分析

確認了儀式進入文學的必然性，那么我們以此為基點，借鑒人類學儀式理論進行文本分析，看是否有新的收獲。在此，我們選擇作為個案的作品是土家族作家葉梅的《最后的土司》。

《最后的土司》主要情節(jié)如下:外鄉(xiāng)人李安來到龍船河，吃了祭祀所用的供品，被土民所圍。土司覃堯非但沒有懲罰他，實際上還救了李安一命。啞巴伍娘在照顧李安的過程中愛上這個外鄉(xiāng)人，李安也漸漸為其感動，二人互生情愫，作為首領(lǐng)的覃堯答應了二人結(jié)為夫婦的請求。但故事的結(jié)局卻是一個悲劇:覃堯自挖舌頭，李安逃離土家山區(qū)，而伍娘則在舍巴日的舞蹈中香消玉殞。

這是從故事情節(jié)的角度進行的一個簡單歸納，從小說的結(jié)構(gòu)上看，儀式是小說的核心要素，是故事展開的動力源。這個具有強烈悲劇意蘊的故事中，矛盾的真正開始是土王的初夜權(quán)。初夜權(quán)源于先民對經(jīng)血、處女血的恐懼，由之轉(zhuǎn)變?yōu)榻?。而酋長、首領(lǐng)、僧侶等掌握權(quán)力的人通常也被認為具有神秘的力量，因此有能力消除危險。在這樣的情況下，作為梯瑪?shù)氖最I(lǐng)就充當了消災避禍的人，所以行使初夜權(quán)并不是性的結(jié)合，實是一種巫術(shù)儀式。在這個過程中，執(zhí)行者不是以性占有或者淫邪的心態(tài)去面對的，正如日本學者二階堂招久所言:“儀式的執(zhí)行者，常以嚴肅的動機及慎重的態(tài)度，在犧牲的精神之下以盡這職務。”［7］在土家地區(qū)，梯瑪和土王各司其職后，初夜權(quán)移交了土王手里。

正是對“初夜權(quán)”的不同態(tài)度，導致了悲劇的發(fā)生，開始了文本的高潮，形成了小說的特色。對于土王覃堯，他本知道初夜權(quán)的不合理，所以以往的初夜儀式都有名無實，不過是讓新娘在自己房中呆上一夜走走形式。但在伍娘這里卻顯出了不同，因為在伍娘要出嫁這個過程中，他卻慢慢發(fā)現(xiàn)自己心里深處竟然愛著她。他打定主意要從外鄉(xiāng)人把伍娘奪回來，他要娶伍娘為妻。因此，他才利用初夜權(quán)占有了伍娘;對于伍娘，初夜權(quán)是把自己奉獻給神，這是一個古老而又虔誠圣潔的儀式，只有這樣精神才會安寧。在這個過程中，土王不過是神的化身，她對作為日常存在的覃堯毫無愛意，這是她后來拒絕覃堯求愛的原因;而對于外鄉(xiāng)人李安，初夜權(quán)是一種不可忍受的侮辱，是對其作為新郎的否定，因此他要想方設法瘋狂報復?？梢钥闯?，正是因為初夜儀式，三個人產(chǎn)生了矛盾沖突，才產(chǎn)生后面跌宕起伏的情節(jié)。

其次，看儀式與這篇小說中人物形象的關(guān)系。覃堯是土家山寨的土司，土民敬仰的王，是一個具有矛盾性格的人物;伍娘是小說中最單純也最美麗的人物，她熱情奔放、執(zhí)著忠貞、隱忍頑強;李安則是一個有心機、兇狠、有仇必報的人。初步分析可知，三個人物形象的形成機制中，儀式起了非常大的作用。覃堯的矛盾性格是在初夜儀式之中呈現(xiàn)出來的;伍娘的熱情和悲苦是在擺手舞中體現(xiàn)的，而虔誠和純潔又在初夜之俗中表露;李安雖然不是土家人，但他的狠毒和心機卻是因為初夜儀式被激發(fā)出來。

進一步看，借用人類學理論中的“邊緣禮儀”思想有助于我們進入文本的深層結(jié)構(gòu)?！斑吘壎Y儀”是法國學者阿諾爾德·范熱內(nèi)普在《過渡禮儀》中提出的。對此，前文已有論述，不再重復。在分割禮儀、邊緣禮儀、聚合禮儀這三個階段中，最重要的階段是邊緣禮儀，范熱內(nèi)普在書中強調(diào)說:“凡是通過此地域去另一個地域者都會感到從身體上與巫術(shù)－宗教意義上載相當長時間里處于一種特別境地:他游動與兩個世界之間。正是這種境地我將其稱為‘邊緣’。而且，本書地目的之一就是證明，這種精神上和地域上的邊緣會以不同程度和形式出現(xiàn)于所有伴隨從一個向另一個巫術(shù)－宗教性和社會性地位過渡之儀式中?！保?］

借用“邊緣”的思想，以此來分析作品，能發(fā)現(xiàn)以往被忽視的意義。在《最后的土司》中，土司覃堯、外鄉(xiāng)人李安、啞女伍娘處于多個“過渡”的集合中，也就是說處于多個“邊緣”狀態(tài)中。首先來看覃堯:覃堯雖然是土司，但他上過學堂，知道社會的發(fā)展即將淘汰土司制度，他自己的土司身份正處于這個“邊緣”中;同時，土司也是土家民族的宗教首領(lǐng)，在祭祀等儀式中，土司是人也是神，也可說非人非神，他處于人神的“邊緣”中。李安從外鄉(xiāng)逃到了土家聚居地，處于被土家人不接受到接受的“邊緣”中，也處于漢文化與土家文化的“邊緣”中;伍娘被許配給了李安，但并未婚娶，處于未婚與結(jié)婚的“邊緣”中。而文本的轉(zhuǎn)折主要在于初夜儀式。對于伍娘，初夜是從世俗向更高精神階段的“升華”過程，在一種全身心的奉獻中獲得心靈的滿足。李安的邊緣狀態(tài)導致他不理解也不認可這種儀式行為，終于導致李安從邊緣狀態(tài)回到“外鄉(xiāng)人”的身份。所以，不但覃堯希望通過伍娘與外鄉(xiāng)人的結(jié)合將李安“聚合”進土家群體的企圖落空，還在矛盾的激化中演變?yōu)楸瘎?。正由于他們都處于邊緣狀態(tài)，游離于兩個世界之間，而互相的理解卻不對位，從而導致了這系列令人唏噓感嘆的結(jié)果。在此，“邊緣”的理論意義在于幫助讀者厘清作品中人物關(guān)系、身份地位，把握人物活動的動機與心靈狀態(tài)，從而窺見文本的深層旨歸。

那么，文本的深層旨歸是什么?如果光看土司、伍娘和李安三人的糾葛，則會短視，只看到小說展現(xiàn)了不合理的初夜制度帶來的沖突。這是淺層次的閱讀。把文化形態(tài)納入“邊緣”的視角我們發(fā)現(xiàn):土司和伍娘都歸屬于土家山寨，而李安是外鄉(xiāng)人，他們基于初夜儀式的斗爭，實則不在于感情和仇恨，其深處恰恰是不同文化形態(tài)的斗爭。文化的發(fā)展永遠處于“過渡”之中，它不會靜止，因此文化個體實際上就存在于“邊緣”當中。歸根結(jié)底，三人的沖突不過是不同文化沖突的縮影和象征。葉梅思考的，是在二十一世紀文化交流頻繁、文化碰撞加速的趨勢中，有著悠久歷史傳統(tǒng)的土家文化將走向何方?覃堯的失聲正是作家深深的擔憂，而覃堯和伍娘之子的失而復得又不能不說是葉梅給出的答案。只有在這種理解下，小說結(jié)尾處，當梯瑪大聲告訴土家人民“土司有了兒子”之時，讀者才在沉重的情緒中呼出幾許欣慰的氣息。

綜上所述，將文學作品特別是民族文學作品中的儀式書寫僅僅當成文化飾品是缺乏深度的，這不但難以真正地理解文學文本，還必然會忽略民族文學作品的藝術(shù)特性。以儀式為突破口，借鑒人類學的理論與方法，既能夠讓民族文學批評更具有深度，同時也可以在總結(jié)、歸納、反思的基礎(chǔ)上形成民族文學理論成果。

［1］愛彌兒·涂爾干.宗教生活的基本形式［M］.渠東，汲喆，譯.上海:上海人民出版社，1999:42.

［2］維克多·特納.儀式過程:結(jié)構(gòu)與反結(jié)構(gòu)［M］.黃劍波，柳博赟，譯.北京:中國人民大學出版社，2006.

［3］揚·普拉特弗特.宗教的和世俗的儀式［C］//王霄冰.儀式與信仰:當代文化人類學新視野.北京:民族出版社，2008:53.

［4］揚·斯諾克.儀式的定義［C］//王霄冰.儀式與信仰:當代文化人類學新視野.北京:民族出版社，2008:10－11.

［5］高丙中.中國人的生活世界:儀式學的路徑［M］.北京:北京大學出版社，2010:97.

［6］瑪麗·道格拉斯.潔凈與危險［M］.黃劍波，等，譯.北京:民族出版社，2008:80 －81.

［7］二階堂招久.初夜權(quán)［M］.汪馥泉，譯.上海:北新書局，1929:143.

［8］阿諾爾德·范熱內(nèi)普.過渡禮儀［M］.張舉文，譯.北京:商務印書館，2010:15.