李俊領，張琰

(1．中國社會科學院近代史研究所，北京 100006;2．泰山學院泰山研究院，山東泰安 271021)

民國“盜跖”河神化與泰山民間意識的演變

李俊領1，張琰2

(1．中國社會科學院近代史研究所，北京 100006;2．泰山學院泰山研究院，山東泰安 271021)

“盜跖”在清代被民間社會塑造為神靈，私祀于泰山，一度與官方河神金龍四大王產(chǎn)生關聯(lián)。民國時期，由于泰山民間的“常門”信仰與扶乩降神的特殊因緣，作為“盜跖”化身的靈蛇“柳大王”代替了金龍四大王謝緒，成為當?shù)貎勺滦蕖按笸鯊R”的唯一河神。這種基于“盜跖”信仰習俗的民間意識隱含著與鬼神交通的宗教情懷，但其并不認同也無意對抗國家權(quán)力與主流文化符號。盡管其一直沒有得到文化精英與國家政府的認可，但卻具有地方日常生活的自洽性，并非完全的“盜跖”活動。泰山河神角色從官到民的地方性轉(zhuǎn)換表明，普通民眾在處于社會弱勢而又缺少社會保障的情況下，通常會借用扶乩降神的傳統(tǒng)與儀式以應對日常生活的部分風險與困境，并積極尋求群體利益的代言人和地方共享的信仰世界。

盜跖;泰山;大王廟;金龍四大王;民間意識;民俗宗教

“盜跖”在古代主流話語中一向被臉譜化為橫暴的造反者，但在地方社會卻被看成是民眾利益的護佑者與代言人。有清一代，泰山民間社會的“盜跖”已成為能興風致雨、護佑安全的神靈，甚至有民眾為其修建了“盜跖廟”。20世紀20—40年代，由于金龍四大王信仰、“常門”(蛇)信仰與扶乩降神的特殊因緣，泰山上先后修建了兩座專祀“盜跖”的大王廟，而“盜跖”明確作為河神頂替了明清時期官方的河神金龍四大王謝緒。

目前學界對這一歷史問題鮮有問津者，僅見周郢先生從文獻學的角度論述過盜跖廟與大王廟的關系。［1］本文擬廓清民國時期金龍四大王祀典在泰山鄉(xiāng)土社會轉(zhuǎn)換成盜跖信仰習俗的進程，從民間意識的角度揭示這種地方性轉(zhuǎn)換如何利用傳統(tǒng)文化資源以克服現(xiàn)實困境、實現(xiàn)地域認同并獲取精神安慰的社會文化意義。

一、泰山民間私祀“盜跖”

盜跖又被稱為柳下跖、柳展雄，魯國柳下(今山東新泰西柳)人?！肚f子·盜跖》云:“孔子與柳下季為友，柳下季之弟，名曰盜跖”，“其從卒九千，橫行天下，侵暴諸侯”，所到之處“大國守城，小國入堡?！睋?jù)說他九十而死，在山西太原辛村留下后人。明人李長祥嘆息說:“異哉，盜跖以壽終，太史公嘆之矣。其后人之不絕又如此，是又何哉?天之報施善人，亦竟何如哉?”［2］柳下跖被后世官方視為“大盜”、“元兇”，但在清代泰山民間卻被看成是禳災捍患的神靈。據(jù)說泰山上曾有民間奉祀盜跖的廟宇。清人唐煥在《游岱雜記》中曾云:“今泰山下有廟，不知何神，相傳以為跖也?！保?］此言的“廟”所指不清。清初王士禛《居易錄》卷四記各地“逆賊”之廟時云:“某處亦有盜跖廟、黃巢廟?！辈贿^，清代泰山的“盜跖廟”之說仍未得最后坐實。

清初，可能有人在泰山金龍四大王廟中附祀了盜跖。清人唐仲冕在《岱覽》中稱:“(北斗殿)北為金龍四大王廟，康熙初祠河神，祠前有像設獰惡者，或曰盜跖也……蓋魯人設祠以為禬禳，如祭蚩尤及方相之意?！保?］這是金龍四大王廟與盜跖產(chǎn)生關聯(lián)的最早記載。在金龍四大王廟前的這尊面容猙獰的神像不知其名，有人稱之為“盜跖”。當?shù)厝瞬蛔R金龍四大王謝緒，但熟悉“盜跖”，確也有可能將金龍四大王廟呼為“盜跖廟”。但現(xiàn)在還不能確定泰山的金龍四大王廟就是“盜跖廟”。

盡管明清時期的金龍四大王一直列入國家祀典，但在泰山上并無官方修建的金龍四大王廟。康熙元年(1662)在泰山岱宗坊北側(cè)出現(xiàn)的金龍四大王廟，是一座民間私人修建的奉祀河神謝緒的廟宇，并沒有官方的背景。乾隆時刊刻的《泰安縣志》云:“金龍四大王廟，在玉皇閣北偏。按:神為南宋謝緒，明天啟中以擁護漕河封今號。祀于單縣之黃堽。國朝康熙中□人私祀于此?！保?］究竟是何人，出于何種動機將金龍四大王“私祀于此”，不得而知。泰山金龍四大王廟雖是私廟，但因其所祀之神為官方正神，在整個清代并未受到官方查禁，而且一直延續(xù)到了民國時期。1929年刊印的《重修泰安縣志》記錄金龍四大王廟時基本延承了舊志的相關文字，但改變了該廟為私祀的說法，稱“清康熙元年祀此，有王紀碑”［6］。此說容易給人留下泰山金龍四大王廟是官廟的印象。

明清時期，作為國家祀典的“金龍四大王”祭祀久行不衰，尤其在運河流域和黃河中下游地區(qū)的地方社會享有盛名。金龍四大王，即南宋人謝緒，排行第四，曾居于金龍山，明代被封為河神，號“金龍四大王”，在江蘇、山東、河南等地廣有廟宇。在晚清時期，“金龍四大王”在朝野上下仍然深得信仰。

民國元年(1912)，金龍四大王祀典被廢止。不過，其在官方的水利活動中仍有余緒。南京國民政府時期，一些水利官員雖注意運用傳統(tǒng)經(jīng)驗與西方技術(shù)，但仍然十分信奉黃河的河神。1936年5月，孔祥榕出任黃河水利委員會委員長，對黃河神心存敬畏。每遇黃河決口等大事多行扶乩儀式，求神相助。每次主辦堵口工程竣工后，他必高搭彩棚，中奉一條小蛇，為其唱戲慶功。這條小蛇就被尊為“金龍四大王”。是年為慶祝黃河未成災，孔祥榕特地在青海舉行了黃河安瀾禮，山東省主席韓復榘派了代表參加。顯然，河神“金龍四大王”化身為蛇的現(xiàn)象仍被時人廣泛信以為真。

“盜跖”附祀于泰山金龍四大王廟，因而很容易被當?shù)孛癖娝茉鞛轭愃朴诮瘕埶拇笸踔x緒的河神。

二、泰山民間意識促使“盜跖”河神化

在泰山的民間傳說，盜跖是保佑當?shù)匕傩詹皇芩疄牡暮由?為行文方便，下文中稱盜跖的原名柳展雄)。一則傳說中，玉帝要求水淹泰山的一千個村莊和所有的寨子，而柳展雄僅僅淹了兩個分別名為“十百”和“寨子”的村莊就交了差。［7］(P109－110)另一則傳說中，河神柳展雄以“淹山中”敷衍了玉皇大帝要求“淹山東”的命令。［8］當然，在當?shù)氐拿癖娍磥?，柳展雄違抗的玉皇大帝命令，不是真正的天意。盡管沒人能說清楚真正的天意是什么，但當?shù)氐拿癖娭辽僬J為他們自身不應該受到任何天災人禍，即使他們無意間觸犯了神靈，也不應被神靈懲罰。假如即將要遭受天災人禍，也應該有柳展雄這樣的英雄及時發(fā)揮保護作用，以造就逢兇化吉、遇難成祥的奇跡?？梢哉J為，柳展雄神話呈現(xiàn)的是泰山地方處于弱勢的普通民眾在抗風險能力極低的情況下渴望平安、求助神靈的集體心理與公共意識。在這個意義上，柳展雄就成為民間意識的代言人和保護神，他可以抗衡代表天災人禍的玉皇大帝。

對柳展雄每次為泰山民眾防御水災成功后，當?shù)孛癖姸家獮槠浯钆_唱戲。傳說中柳展雄的化身就是一條“小鯊”，因此，每次請其聽戲前，就有人用鋪了紅布的船盤(木制的長方形端菜的工具)放到泰安汶河邊，等一只王八拖“小鯊”上來。［6］(P110)也有傳說稱，和圣柳下惠“卒后被封為汶河河神，一直護佑鄉(xiāng)民，因和圣生前，愛與鄉(xiāng)親一道聽戲，所以西柳舊時每逢廟會，鄉(xiāng)民必備齊鼓樂，抬著轎，到和圣墓前焚香祭拜，請他來聽戲，戲臺對面設有神棚，供奉和圣神位，會后再鼓樂送回。當?shù)厝酥M其名，尊和圣為‘柳大老爺’”。［9］這可能是一種誤會，通常民間不會將儒家的圣人塑造為河神。

柳展雄如何成為河神已不可考。在泰山地方的傳說中，柳展雄兵敗后退到了黃河岸邊，官兵想將其活捉，他寧死不屈，縱身跳入滔滔的黃河之中，于是成為河神。新泰民間至今流傳著如下故事:

有一年黃河發(fā)大水，排山倒海的濁浪打得一艘小船上下?lián)u晃，眼看就要沉沒，一位從外地返回山東的船客大叫了一聲:“唉呀不好，我這下回不了山東了?！闭谶@時，只聽耳邊響起了一個震耳欲聾的聲音:“鄉(xiāng)親們，不要驚慌，有俺展雄在此保佑你們!”隨著這一聲喊，風小了，浪靜了，一船人得救了。從此，人們才知道柳下跖投河后成了河神大王，每逢過江過河，都有柳展雄在保護著山東人。所以，每當開船時，船老大總會有沒有的問一句:有山東人嗎?［10］(P81－82)

在這則故事中，柳展雄就成了山東籍的特地保護山東人的水上救護神。在《揚子江與紅魚》的傳說中，有人冒充山東人乘船過江，差點因此而喪命。［11］

另有傳說稱，河神柳展雄的形象是一條白色的頭上有“王”字的蛇。山東民間傳說當年柳展雄奉周天子之命到揚子江修筑橋梁，不料落水而死，死后變成了一條白色水龍，人稱“展大王”?！坝龅酱笸醯娜耍阌帽P子接入家中供奉，族人都來朝拜。一般住三五日就走。走的時候，族人要敲鑼打鼓，鳴放鞭炮，載歌載舞，用八人抬的轎相送，很是熱鬧。送到村外不遠的小河，轎夫再也抬不動了，于是，由一位德高望重的長者，請大王下轎，將它放入水中。大王對著送行的人，龍頭三點，隱入水中，不一會便見水霧騰空而起，大王駕云乘風繞人們頭頂飛行三遭，然后向遠方飛去。眾族人跪拜好久，口祝大王一路平安。直到再也看不到大王的影子了，大家才歸回村里?！保?2］從中可見，河神柳展雄的化身是一條頭上有“王”字的蛇，深得地方民眾的信仰與崇拜。這與傳說中金龍四大王的化身——頭上有“王”字的蛇幾乎完全一致了。當然，作為“小龍”的蛇與河神密切關聯(lián)的民間信仰傳統(tǒng)由來已久，宋人周密在《齊東野語》中曾提到蛇、龍王與河神一體化的故事［13］(P138－139)。此作另文考述。

三、“盜跖”化蛇而得泰山民間廟祀

民國時期，泰山地方的河神柳展雄信仰再度興盛。1928年，泰山西麓的后陡山村村民在該村附近發(fā)現(xiàn)了一條頭上有“王”字的小蛇，奉之為神。通過扶乩降神，村民得知這條蛇是河神柳展雄的化身，因此為之建了一座“大王祠堂”，并且將其中的香灰撒入從祠堂東側(cè)取來的泉水中，用以治病。這里的“神劃其方于沙盤”即扶乩，也稱扶箕、扶鸞。據(jù)后陡山村的83歲的王君德老人說:

叫“柳大王”的這條蛇頭上有個“王”字，脖子上是一片金色。村里人用船盤將其請到村中，就進行扶乩降神。“柳大王”在扶乩所得的鸞詞中稱，自己叫柳展雄，家在新泰柳下。它要求為其在村中建廟，并說要給村里人看病。這條蛇在船盤中盤成幾圈，頭仰著，不吃也不喝。村里人當時都很窮，各家各戶都捐東西，廟很快建好了，就是大王廟，廟里北墻上有四個字“大王祠堂”。村里人將蛇供在廟里。過了一個多月，蛇就死了。它死前(通過扶乩的鸞詞)說要把它埋在村南邊的兩條河交匯的三岔口，還說要把那里的一座土地廟搬到大王廟這邊。

大王廟很靈驗，很多人來“取花茶”，廟里香火很旺。我十三四歲的時候，好來看這廟里的扶乩。病重的人要吃中藥，在廟里扶乩的人就給人開藥方。開藥方的人認識一些字，不懂中醫(yī)，是按大王的話開方子。管扶乩的另外兩個人都不識字。解放后，政府不讓辦了。廟里就沒有香火了。［14］

王君德老人關于大王廟的講述揭示了在泰山柳展雄頂替謝緒成為河神的特殊過程。顯然，扶乩習俗與常門(蛇)信仰在這一過程發(fā)揮了關鍵作用。如果沒有扶乩降神，人們不會知道這條蛇就是柳展雄的化身。當然，其前提是當?shù)厝苏J為頭上有“王”字的蛇一定是神。這與河神金龍四大王化身為蛇的信仰有關，也帶有“常門”仙家信仰的影子。

無獨有偶，泰山西麓桃花峪口南馬套村于1942年也建了一座奉祀柳展雄的大王廟。該廟今存《創(chuàng)建大王廟碑序誌》，碑云:“泰山西麓泰安城西辛莊地方南馬套莊，距城四十五里，桃花峪西口。此地有崇山峻嶺又有茂林修竹，水抱靈秀，真勝地也。自古及今，舊惟關帝廟一座，后有將軍廟一所，去年六月間周時武德大王劉姓者，現(xiàn)為河伯，為民御菑捍患來此，有人見之，請到民家。愚民焚香上叩，跪祈虔禱風調(diào)雨順，保佑平安。神于乩語示之，欲占地創(chuàng)建廟宇，不要高樓大廈，亦不用畫柱棟梁，但茅屋不漏，吾乃愉矣。于是囗囗囗、囗囗囗等鳩工闔莊，意欲修之，不日月而成，以人力不能至此，亦神力之默助也。眾皆悅之，特此刻碑勒石，永垂不朽云。前清邑庠生高孟囗頓首撰，高立囗、高立囗，高文囗沐手書。(以下修廟人名略)中華民國叁拾壹年歲次壬午陽月上浣谷旦?！保?5］碑云神姓“劉”蓋“柳”口傳之訛。碑文顯示，柳姓的“武德大王”是河神，被鄉(xiāng)民遇到，即扶乩降神，以求平安。可以推測，鄉(xiāng)民所見的河神化身很可能是一條蛇，而且這位顯身為蛇的柳姓河神可以推測是柳展雄。

當?shù)剜l(xiāng)民為河神建“大王廟”費用較多，不是一家一戶所能承擔的。桃花峪口南馬套村的這座大王廟竟能“不日月而成”，顯然是當?shù)氐拿癖娂Y而建。岱西后陡山村修建大王廟，該村與附近村莊的各家各戶都能捐物捐錢。由此可見，河神柳展雄深得當?shù)剜l(xiāng)民的信仰與崇奉。尤其在岱西后陡山村，柳展雄不只是河神，還是可以為人治病的醫(yī)生。這對于窮困而難以出錢請醫(yī)生治病的鄉(xiāng)民而言，無疑是一種神靈的恩賜。

岱西后陡山村和桃花峪口南馬套村的大王廟均祀河神柳展雄，根本不見謝緒的蹤影。這意味著在金龍四大王祀典廢止的民國時期，柳展雄代替了謝緒成為河神。當?shù)厝俗C明柳展雄作為河神存在的方式即扶乩降神。誠然，他們不只是信奉柳展雄這一位神，還同時信奉著碧霞元君、觀音菩薩、關圣大帝等多位神靈。他們與神靈的關系很像是熟人社會的朋友關系，講究誠信互惠，即所謂“多一個朋友，多一條路”。

由于在泰山民間深得信眾，柳展雄受到了當?shù)孛耖g宗教皈一道的矚目。民國時期泰安的皈一道也不時宣稱請了大王柳展雄臨壇降訓。據(jù)1932年刊印的《救世金鑒》稱，此前不長時間內(nèi)的某年八月初十日，泰安車站南青山街的明真壇在扶乩降神時請下了柳展雄，他在鸞訓中自稱“吾大王柳展雄也”，并說其臨壇的目的是“救劫救災”，“欲勸化有根人行善持齋”;當時大劫將至，一旦到來，將是“十分人，九分亡，剩下有限;萬萬里，皆如此，無不苦哀”的場景;避開大劫并得救的方式就是“快回心，入皈一，修煉道胎”，“不皈一，想逃脫，難以逃脫。雖深山與古洞，也難離開”。［16］(P7)顯然，皈一道在傳道時利用了當?shù)仃P于柳展雄是河神大王的傳說。在扶乩時借柳展雄的身份，威逼利誘人們?nèi)氲?。不過，此時泰山地方的民眾似乎并不知道，皈一道的最大首領馬士偉在1912年時于山東長山縣稱帝，國號“新明”，年號“熙順”，而且于1929年時被國民政府鎮(zhèn)壓。因此，即使在皈一道被鎮(zhèn)壓后，仍有人在泰山地方民間傳播皈一道，其所宣傳的“向善”仍不出儒家的忠孝倫理。

更耐人尋味的是，這位柳展雄還宣稱:“吾大王，為救劫，不遵天命;重挪輕，輕挪無，人難知哉。違天命，天心怒，屢次罰吾;貶下方，化世人，立功兌災。”［15］(P7)這番話展示的是一位以世人利益為中心而不惜叛逆天命，甚至犧牲自己的神靈形象——柳展雄不遵天命救助臨劫的世人而被上天一再懲罰，但他在屢遭懲罰之后仍不遵天命，繼續(xù)到人間救劫救難。當然，柳展雄這么做也是為了自己積累功德，重返仙道，正如他的訓詞所言“吾大王，今日訓，救人脫難;也想著，培下功，重返瑤階”。在他看來，這種幫助世人的抗命行為符合修德積功的仙道。柳展雄臨壇的訓詞十分符合泰山地方流傳的其抗“天命”救世人的傳說。至于他勸人入皈一道的功效不得而知。

除去皈一道為傳道需要而刻意利用柳展雄臨壇降神的手段而言，泰山民間社會通過扶乩儀式與建廟祭祀的行為將柳展雄塑造成了能治病救人、保障水上安全的河神，而明清時期官方的河神金龍四大王謝緒則被排斥在當?shù)卣J同的包括大王、將軍在內(nèi)的河神譜系之外。

四、泰山“盜跖”信仰遭遇知識精英質(zhì)疑

泰山民眾對河神柳展雄的信仰、奉祀不同于尋常的河神祭祀，也不同于一般的“常門”信仰，而是通過建廟、扶乩，與人們的看病、過河保平安等日常生活緊密相連。河神柳展雄對泰山的信眾除了奉祀之外，沒有其他的要求。即使在扶乩降神時，也僅是要求扶乩者漱口而已。就擺渡者問“有沒有山東人”的問話而言，這至少是一種心理安慰。在風險不可預料的環(huán)境中，民眾對神靈往往抱著“寧可其有，不信其無”的實用態(tài)度，但并非將其看成是主導人生命運的終極信仰。正如費孝通先生在對比中美兩國人對鬼神的態(tài)度時所說:“我們對鬼神也很實際，供奉他們?yōu)榈氖秋L調(diào)雨順，為的是免災逃禍。我們的祭祀很有點象請客、疏通、賄賂。我們的祈禱是許愿、哀乞。鬼神在我們是權(quán)力，不是理想;是財源，不是公道。”［17］(P110)這段話深刻揭示了傳統(tǒng)中國民眾對待鬼神的實用心理。

柳展雄作為河神的信仰不僅在泰山地方社會廣泛流傳，而且在清代傳播到了安徽淮北一帶。清初以來，淮北地方將柳展雄視為河神的信仰十分盛行。柳展雄與淮北相山廟(顯通寺)的關系起源于何時不得而知。據(jù)傳當年柳展雄兵敗于伍子胥后，云游四方，后來到了相山。其留下遺跡的歇馬亭的舊址在淮北市東與濉溪縣交界處的烈山腳下。有人認為柳展雄是濉溪縣柳子集人。此外，當?shù)剡€流傳著其與碧霞元君爭奪相山，最后以埋靴取勝的故事。顯然這個故事是化用了碧霞元君與黃飛虎爭奪泰山之故事的情節(jié)。不過，這至少說明相山、泰山、柳展雄與碧霞元君具有神話譜系上的關聯(lián)。

清乾隆時期以來，泰山民間對河神柳展雄的奉祀多受儒家士子的非議。清人唐煥對泰山當?shù)厝死渎浜褪レ舳鵁犰肓剐鄣默F(xiàn)象很是傷感，他在《游岱雜記》慨嘆:“余每至岱城，觀和圣祠摧圮頹落，狼藉苓通，未嘗不泫然流涕?！保?］在他看來，柳展雄就是對抗儒家、侵凌王朝的“大盜”、“元兇”。唐煥之子唐仲冕也不滿時人對柳展雄的信仰，他痛斥稱:“兇人”都害怕其死后的評價，但像盜跖這樣的“兇人”、“亂賊殘忍之鬼”死后竟然還受人的“美報”，這真是“人心澌滅殆盡”啊;而為盜跖廟的始作俑者不都是“草澤劇賊”嗎?［18］顯然，唐氏父子站在儒家的文化精英立場上激烈反對民間“淫祀”盜跖。

民國時期，泰安的庠生高孟囗等人最初對桃花峪口南馬套村修建大王廟也不以為然。其在《創(chuàng)建大王廟碑序誌》中稱向柳姓河神“跪祈虔禱”的鄉(xiāng)民為“愚民”。這些“愚民”修廟感覺有“神力之默助”十分高興，要立碑紀念。所謂修建河神“永垂不朽”也僅僅是鄉(xiāng)民的意愿。在這位高姓庠生看來，他僅僅是作為一位被請的局外人幫助不識字的“愚民”寫一篇《創(chuàng)建大王廟碑序誌》而已。

民國時期包括柳展雄在內(nèi)的扶乩降神現(xiàn)象，被當時的許地山等文化精英看成是“迷信”。許地山在1930年出版的《扶箕迷信底研究》一書中認為:扶乩“不過是心靈作用，與鬼神降現(xiàn)本無關系，至于借箕眩惑人的就更談不上什么靈感了”［19］(P107);“若只信它是神秘不可思議，沙盤上寫什么就信什么，那就會墜入魔道了”［19］(P115)。他還批評說:“扶箕者的心理多半是自私自利的”，“還不如信賴科學來使人類在精神與物質(zhì)求得進步”。［19］(P119)許地山的建議不無道理，但以當時的社會條件而言，全社會普及科學還是一件很遙遠的事情。當然，他注意到“許多扶乩故事都是反映我們民族的道德行為與社會政治生活的”［19］(P117)，但沒有回答扶乩這種習俗為什么有久遠的歷史傳統(tǒng)與生活基礎。

相對于文化精英的認識與建議而言，南京國民政府則是以國家政策的方式強行破除民間的神靈祭祀迷信。南京國民政府內(nèi)政部1928年10月頒布了《神祠存廢標準》，廢除民間對日月星辰、山川土地、風云雷雨等神祇的信仰和崇拜，取締張仙、財神、送子娘娘、齊天大圣等偶像的淫祠。［20］(P495－506)在其看來，扶乩等迷信是推行“訓政”的大障礙。盡管南京國民政府在20世紀30年代開展了全國性的破除迷信運動，但這對于泰山民間社會興建大王廟并沒有產(chǎn)生任何影響。

特別要說的是，泰山“盜跖”河神化的信仰習俗并不能簡單地判為“迷信”，從而忽略其實際的積極意義。在當時的社會條件下，“盜跖”河神化無疑在一定的范圍與層次上滿足了人們的實際生活需要。正如英國學者弗雷澤在為迷信辯護時所言:迷信在一定程度上“加強了人們對人類生命的尊重，因而大大有助于建立人身方面的安全保障。”［21］(P148)盡管“盜跖”河神化的“迷信”習俗蒙蔽了人們的心智，阻礙了科學觀念的傳播，但“也不應該使我們無視迷信通過給那些無知、懦弱、愚蠢的人提供一個雖然是壞的但卻產(chǎn)生了好行為的動機而對社會作出的貢獻。”［21］(P149)從社會的角度而言，普通民眾的行為要比其觀念更重要。只要他們的行為是正義的、善良的，那么他們的觀念是否錯誤就與其他人毫不相關。

泰山民間對河神柳展雄的信仰盡管沒有得到精英們的認可，但卻一直延續(xù)到1949年。不過，在新中國成立之初的破除迷信運動中，泰山民眾至少在生活表象上放棄了盜跖信仰。在這個過程中，沒有民眾為這種信仰的正當性申辯或作證。內(nèi)中原因有二:其一，從實際的生活需要來看，他們認為中國共產(chǎn)黨領導的新中國政權(quán)可以保障民眾生活的基本需要，不需再將河神化的“盜跖”作為其公共利益的代言人與賜予者了。其二，從傳統(tǒng)民間信仰與政治立場的關系而言，他們在新中國政權(quán)所堅持的唯物主義與無神論的政治思想主張下，首先要保證自身政治立場的正確，然后才會考慮民間信仰的取舍。簡而言之，近代泰山地方民眾主要以現(xiàn)實生活利益為本位，并沒有顯示出強烈的宗教熱情。在其眼中，“盜跖”更像是講究誠信，愛護百姓，具有某種超常能力，可以向其祈福禳災的清官。

五、余論

民國時期泰山“盜跖”河神化及替代金龍四大王的歷程表明，近代泰山“盜跖”信仰的民間意識從不具實體的觀念形態(tài)轉(zhuǎn)變?yōu)榫哂薪ㄖ臻g與文化符號的實存形態(tài)。從這一角度看，泰山民間意識綜合了神靈信仰、祠廟建筑、儀式符號與日常生活習俗，既蘊含著具有明顯地域邊界的社群利益，又延續(xù)著不同于官方立場與精英意識的地方性知識。其具有如下特點:

其一，“盜跖”河神化體現(xiàn)了泰山民間意識區(qū)別于精英態(tài)度與國家立場的主體性。在民國時期官方河神缺位而科學知識尚未普及的情況下，泰山民間社會仍會出現(xiàn)地方性的“造神”運動，而且這種運動屬于純粹的民間行為，與政府破除“迷信”政策完全背道而馳。即使不被文化精英與民國政府認可，這種信仰習俗也會被傳承下去。泰山民間社會選擇“盜跖”作為河神，無疑是充分利用了地方性的可以為民意代言的傳統(tǒng)文化資源。這與民眾對具有官方色彩的“和圣”柳下惠的冷漠形成了鮮明的對比。

其二，泰山民間社會并沒有將“盜跖”唯一神，而是仍保持著多神性。當?shù)孛癖姵绨荨氨I跖”只有現(xiàn)實利益的考慮，并沒有精神超越的終極關懷。即使是“盜跖”下乩語時，也沒有對民眾的道德要求與戒律規(guī)范。也就是說，這種沒有組織、教義與專門神職人員的“盜跖”信仰習俗并不具有宗教性，其與皈一道的柳展雄臨壇降訓是不同性質(zhì)的信仰活動。因此，近代泰山“盜跖”信仰，既不是“民俗宗教”，也不是民間宗教。

其三，“盜跖”信仰習俗深得人心，依靠的是扶乩治病的靈驗性，水運安全的實效性。無論是“取花茶”、“開藥方”，還是保證風調(diào)雨順，總要有相當?shù)撵`驗程度才能保持民眾對河神“盜跖”信仰與奉祀的連續(xù)性。對于“靈驗”如何解釋，民眾對其有可以自圓其說的認識與理解。事實上，民眾意識的理性并不比文化精英低下，其自洽性還沒有被充分的認識。

其四，泰山民間的“盜跖”信仰習俗無力對抗強大的中央集權(quán)的社會控制力。在新中國成立之初，“盜跖”信仰習俗雖沒有對社會造成災難，但也難以逃脫被判為“迷信”進而遭到查禁的命運。不過，這僅僅是一時的沉寂，并不意味著泰山“盜跖”信仰習俗會永遠消失。要補充的是，2011年9月泰山西麓后陡山村重修了奉祀柳展雄的“大王廟”。當?shù)厝瞬⒉蝗狈茖W觀念，但他們更需要地方性共享的信仰符號與精神世界，而不是要為那條叫“柳展雄”的蛇筑廟招魂。

民國河神化的“盜跖”是泰山民間意識的一個地方性文化符號與信仰偶像，完全自洽于當?shù)氐娜粘Ｉ睢Ｔ趪艺荒芴峁┥鐣Ｕ?，文化精英不能為其利益代言的情況下，這種信仰習俗在民間社會自有其存在的合理性。它可以暫時被政治權(quán)力壓制，也可以被科學觀念提升，但不能因此抹殺其對于地方民間社會的積極意義。

［1］周郢．“盜跖”泰山傳廟祀［A］．柳下跖研究［M］．北京圖書館出版社，2004;“盜圣”柳下跖與泰山“盜跖廟”［J］．新泰文史，2012，(2)．

［2］［明］李長祥．盜跖宅記［A］．天問閣文集(卷二)［M］．吳興劉承幹求恕齋刊，1922．

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［5］［清］黃鈐，蕭儒林．泰安縣志(卷七)［Z］．乾隆四十七年刊．

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［10］牛尊先．河神大王的故事［A］．金斗山的傳說——新泰民間故事選［M］．泰安:泰安市新聞出版局，1997．

［11］揚子江與紅魚［DB/OL］．小故事網(wǎng)www．xiaogushi．com，2011－5－28．

［12］展大王返鄉(xiāng)［DB/OL］．小故事網(wǎng)www．xiaogushi．com，2011－5－28．

［13］［宋］周密．朱芮殺龍［A］．高心露，高虎子校點．齊東野語［M］．濟南:齊魯書社，2007．

［14］王君德口述大王廟［Z］．李俊領，周郢，張琰于泰山后陡山村訪談，2011－9－8．

［15］創(chuàng)建大王廟碑序誌［Z］．1942年立石，碑存泰山西麓桃花峪口南馬套村．

［16］救世金鑒［Z］．泰安車站南青山街明真壇刊印，1932．

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［18］［清］唐仲冕．雜文·雜考［A］．陶山文錄(卷十)［M］．道光二年刻本．

［19］許地山．扶箕迷信研究［M］．北京:商務印書館，1999．

［20］中國第二歷史檔案館．國民黨中央執(zhí)行委員會秘書處奉發(fā)〈神祠存廢標準〉致各級黨部函［A］．中華民國史檔案資料匯編(第五輯第一編)［Z］．南京:江蘇古籍出版社，1994．

［21］［英］J·G·弗雷澤．魔鬼的律師——為迷信辯護［M］．閻云祥，龔小夏，譯．上海:東方出版社，1988．

(責任編輯 梅煥鈞)

The Deification of"Daozhi"as river god and the Evolution of Taishan Folk Consciousness during the Republic of China

Li Junling1，Zhang Yan2
(1．Chinese Academy of Social Sciences Institute of Modern History，Beijing 100006;
2．Taishan University，Taigan 271021)

"Daozhi"wasmodeled as a god and sacrificed in Taishan by the folk society during Qing Dynasty，once itwas connected to the official river god Four King of Gold Long．During the Republic of China，due to the special reasonsas the belief of"Changmen"and Sciomantic for god appearance，the effective snake－"King Liu"－as the incarnation of"Daozhi"，became the only river god in the two new－built"King Temple"locally．The folk consciousness，based on beliefand customs of"Daozhi"，iswith the implication of religious emotion for communicating with gods and ghosts．It has self－consistency of local daily life，neither agreeing with，nor resisting purposely the government authority and chief literature signals．The local conversion of Taishan river god from official to folk indicates that，under the conditions of being in social vulnerable and lacking of social insurance．The common folk always tries to face partial risks and difficulties of daily life by adopting the tradition and ceremony of Sciomantic for god appearance，and search actively the group benefits endorser and the local shared beliefworld．

Daozhi;Taishan;King Temple;Four King of Gold Long;Folk Consciousness;Folk customs and beliefs

B933

A

1672－2590(2012)02－0023－07

2012－02－16

博士后科學基金資助項目(2011M500475)

李俊領(1978－)，男，山東金鄉(xiāng)人，中國社會科學院近代史研究所歷史學博士。