苗磊

(華東師范大學哲學系，上海 200241)

所與是金岳霖知識論中的重要概念，在金岳霖的知識論中，它被認為是所有的知識的材料。不僅如此，以所與為核心的命題諸如“所與客觀的呈現(xiàn)”、“以經驗之所與還治所與”都是知識論的重要命題，而且所與是理解正覺、外物、呈現(xiàn)、性質等重要概念的基礎，不理解所與就無法理解整個的知識論概念之間的邏輯關系。因此，所與理論是金岳霖知識論的重要組成部分，理解所與理論對于理解整個知識論具有根本意義。而金岳霖的思想無疑受到當時的西方哲學中新實在論思潮的影響，同時在20世紀的中國哲學內部關于知識論的研究中，與張東蓀、牟宗三的所與理論又呈現(xiàn)出不同的差異性。為此，本文擬從新實在論的意識理論，張東蓀、牟宗三的所與理論這三個方面與金岳霖的所與理論相互比較，從而發(fā)現(xiàn)金岳霖的所與理論的獨特性。

一、與新實在論的意識理論比較

關于所與與正覺、外物、呈現(xiàn)的關系，金岳霖說:“我們稱正覺底呈現(xiàn)為‘所與’以別于其他官能活動底呈現(xiàn)。所與就是外物或外物底一部分。所與有兩方面的位置，它是內容，同時也是對象;就內容說，它是呈現(xiàn)，就對象說，它是具有對象性的外物或外物的一部分。內容和對象在正覺底所與上合一;在別的活動上這二者不必能夠合一，例如我想象在倫敦底朋友時，內容是一事，對象是另一件事。就所與是內容說，它是隨官能活動而來，隨官能活動而去的，就所與是外物說，它是獨立于官能活動而存在的。大致說來，所與不是一整個的外物而只是一外物底一部分。這一點前此已經提及。但是我們要注意所與雖然只是外物底部分，然而它仍是獨立存在的外物。”［1］(P117)

這里值得注意的觀點有兩點:1.正覺的內容和對象同一，也就是所與;2.正覺能夠直接把握外物，而無需借助任何中介。

這與新實在論的直接呈現(xiàn)說有相似之處:“關于被認識的事物和對事物的認識兩者的獨立性這個學說，直接和密切地聯(lián)系著另外一個專門學說——知識發(fā)生時呈現(xiàn)在心中或心之前的是知識的內容，它們在數量上是和被認識的事物相等同的。這里并不否認通過媒介而得的知識，但把它從屬于直接或呈現(xiàn)的知識。知識的媒介并不是在性質上或實質上和其他一切實有體(entities)殊異的，事實上并沒有這種特殊一類的實有體。歸根到底，一切事物的被認識，都是通過它們本身被放置于那種被稱為是受到直接感覺或感知的關系中間。換句話說，事物在受到意識的作用時本身就變成了意識的內容;因此，同一個事物既出現(xiàn)于所謂的外在世界中，又在內省所顯示的集合體中?！保?］(P41)

新實在論認為感覺直接能夠把握外物，不需要任何作為實體的(或者觀念的)中介，但是與金岳霖的所與理論不同，首先新實在論使用的概念是意識(consciousness)，這一概念較為寬泛，不僅包括金岳霖知識論中的官覺或正覺，也包括夢覺、幻覺，可以等同于金岳霖知識論中的“覺”，但從上面這段話來看，我們又可以把意識等同于廣義的感覺;其次，新實在論把握的外物是本然的外物，金岳霖所與理論把握的外物是官覺的外物，并且承認官覺與外物的分別，而新實在論則有意識的物理化的傾向:“新實在論由肯定感覺內容與對象的同一，又進而表現(xiàn)出忽視二者區(qū)別的傾向。在他們看來，如果把意識與外物視為兩種存在，那便是一種二元論，因而他們常常把感覺內容與對象的一致理解為外物直接進入意識”［3］(P130－131)，但是所謂意識的物理化對于不同的新實在論者是有所差異的，這種批評或強或弱，以美國的新實在論者蒙太格為例，他提出物靈論，這種學說主張:“意識是在一個空間或時間的某一事物的潛能或蘊涵的存在，而該事物并不現(xiàn)實地出現(xiàn)于這種潛能的或蘊涵的存在中”［2］(P281)，“一切物質都充滿著某種認識作用;主張每一客觀的事件都有超越自我的對其他事物的蘊涵作用，這種蘊涵作用當它以在我們的腦過程中發(fā)生的那種水平發(fā)生時，我們稱之為意識。”［2］(P284)亞歷山大認為:“我毫不懷疑叫做我的意識的這個東西是存在的，也不懷疑它是心理的活動。但是在性質上它并非不同于所意識的藍、綠或太陽。”［2］(P429)皮特金認為:“有機體把這些被選的對象投入認識的領域，和把它們投到視網膜上是同樣的物理作用?！保?］(429)相對而言，霍爾特在這一點上則表現(xiàn)得更為強烈，他的證據主要是引用神經生理學方面的研究成果，認為一般的視聽觸嗅覺是由于外界刺激通過神經沖動傳導到大腦中產生的結果，不僅如此，而且夢覺、幻覺也是由于神經沖動的結果，也是客觀存在的①。但是同時，他也承認夢覺、幻覺的這種客觀存在并不是像外物一樣占據時空的位置，而是如鏡像中的空間，但這種空間同樣是客觀而且普遍的存在［2］(P349)。之所以霍爾特有這么強的意識觀念，主要是由于他的感覺學說是建立在“神經沖動理論”的基礎上，神經沖動理論是當時根據神經系統(tǒng)來解釋感覺在生理學方面的最新研究，這種理論強調知覺神經的沖動呈現(xiàn)為一種周期性的波動，感覺的性質是靠振動的神經沖動傳達到腦，而且神經沖動的振動率和外界刺激的速率是相應的，在這方面正好可以回答他所批評的“神經特殊能力理論”所無法解決的特殊能力差異性的來源問題。所謂神經的特殊能力理論是約翰·繆勒提出來的，依據兩種生理實驗現(xiàn)象:第一，幻覺的視覺現(xiàn)象或一般的因神經中樞受刺激而產生的心理過程，所謂幻覺的視覺現(xiàn)象就是說呈現(xiàn)在幻覺中的視覺現(xiàn)象并沒有任何神經末梢的刺激，而只是“神經中樞所引生的感覺和映像”［2］(P311);第二，“有些神經受到異乎尋常的刺激所激動的時候，產生出來的感覺仍舊像受平?；颉m當的’刺激時一樣”［2］(P312)，這里的異乎尋常的刺激類似于不通過神經末梢的刺激(譬如日常對于光源的接受)而直接對神經中樞的刺激?？娎战璐苏J為“只有神經纖維或大腦中樞神經的特殊能力(后者是近代的見解)才有力量在心靈中激起第二性質，雖然它本身沒有類似第二性質的東西?！保?］(P313)由于繆勒希望以這種“特殊能力說”來證實康德的形而上學，所以霍爾特諷刺這種特殊能力學說是康德的范疇學說的生理學副本?；魻柼刂赋鎏厥馍窠浤芰W說所面臨的困難在于“神經生理學還未能發(fā)現(xiàn)特殊的神經能力的痕跡。所有神經沖動似乎‘性質’相同，只是強度不同:知覺神經的沖動甚至和運動神經的沖動也沒有什么不同。然而這問題仍舊是:心如何能受性質上相同的神經沖動的影響而有不同的感覺方式呢。這不僅是了解中樞神經引起的幻覺和被反常的、‘不適當的’刺激產生的正常感覺問題，而且是一個意義更廣泛的問題［2］(P313－314)，不僅如此，霍爾特又接著追尋并否認了這種特殊能力來源于“神經原纖維的不同”、“大腦皮層細胞的差異”、“神經細胞之間的突觸之間的差異”，因為根據生理學的實證研究，在這方面并沒有發(fā)現(xiàn)有什么差異。而孟斯特伯的“行動學說”也是失敗的，行動學說認為“在神經細胞的沖動和心中的第二性質之間的關聯(lián)被設想為一對一的關聯(lián)，在神經的基礎中除了空間位置差別外沒有提示其他的差別”［2］(P314)，這無疑又是預定和諧論的生理學版本。霍爾特最終選擇接受“神經沖動理論”，他把原始的實有體的密度看作是第二性質的感覺，認為在心理的和物理的元素之間沒有實質性的差異:“把原始的實有體——它的密度構成一種第二性質——叫做‘感覺’，我不在任何方式下意指在腦殼中的東西，也決不意指在本質上是心理的或主觀的東西。對于內省本身來說，這個單純的實有體是象任何其他東西一樣是客觀的;它其實比一個具體的物體如貝殼或化石更單純些，因此或許似乎更抽象些。但是它具備其他抽象的東西如點與數的(這些東西也像滿布星斗的天空是非主觀的一樣)所有的客觀性?！保?］(P350)所謂的密度就是振動的周期律，但他同時強調這種原始的實有體的密度不是神經沖動的密度，而是“原始的感覺系列的密度”，也就是我們日常的接受外物刺激的那種振動的周期律，譬如視聽觸嗅官能活動中的振動。從而他通過這種密度——振動的周期律來解釋了以夢覺、幻覺為客觀實在的合理性。所以，我們可以看到新實在論在意識的物理化方面的確有強有弱，但是無疑都試圖給予意識以外物的實在性，這與金岳霖是不同的，在金岳霖的正覺中心說中他嚴格區(qū)分了正覺和其他的覺如夢覺、幻覺等，其他的覺都依賴于正覺為標準才能區(qū)分，而所與也只相對于正覺而言，在正覺中，感覺的內容才和感覺的對象也即官覺外物同一，在諸如錯覺、夢覺以及幻覺之中，感覺的內容沒有對應的外物，從而夢覺、幻覺也不是實在的，這與霍爾特通過振動的周期律來肯定夢覺幻覺的客觀實在非常不同。在金岳霖的所與論中并沒有考察感覺的神經生理學方面的知識，他對于所與所涉及到的感覺內容與對象的處理也是遵照于傳統(tǒng)的哲學的方式在傳統(tǒng)哲學問題中從定義、規(guī)定到推理、辯駁的方式，這無疑削弱了其實證性，但另一方面也凸顯出金岳霖所強調的在知識論而非科學的范圍內對于官覺研究的態(tài)度。所以，無論是研究的進路，還是最后的理論傾向，我們都可以看出金岳霖與新實在論的理論的差異性是明顯的，但同樣不可否認的是二者對于感覺能夠直接把握外物這一點是一致的。

二、與張東蓀、牟宗三的所與理論比較

相比于金岳霖，同為20世紀現(xiàn)代哲學家的張東蓀和牟宗三也專門討論過所與。在張東蓀那里，所與有三種形式:“(1)直接的——感相(sense);(2)背后的——條理(order);(3)心理的，它又分喚舊的(mnemonic)‘所與’——聯(lián)想，知覺上的‘所與’——預見(prediction)或省略的‘所與’(elliptical given)，概念上的‘所與’——習慣的解釋(traditional interpretation)三種?！保?］我們感興趣的前兩種所與，也即作為感相的所與和條理的所與，我們以這兩個方面和金岳霖的所與理論相比較。

首先我們談感相，在張東蓀這里，感相也就是感覺，但同時它既不是外物，也不存在于心靈內，是個中間物，但并不存在于世界上，跟幻覺差不多②。他為這種觀點找到兩個實證的例子以為辯護:“德國生理學家約翰·彌勒在實驗中發(fā)現(xiàn)，用同一束電流刺激人腦的不同感官區(qū)位可以形成不同的感覺。例如刺激眼睛會引起閃光的感覺，刺激耳朵會引起音響的感覺。他由此得出結論說:外界刺激與主觀形成的感覺是不同的兩回事。張東蓀以為這種說法可以印證他的觀點。他說:“感相之非存在于心理學上可以證明，最近阿德鄰發(fā)現(xiàn)所有的神經傳流都是一樣，而到了里頭乃竟分色聲香暖等不同?！诙c根據是批判實在論者德萊克提出的‘視覺差異’說。德萊克認為，對于同一個對象，不同的人會形成不同的感覺，即使同一人處的位置不同也會形成不同的感覺。例如，面對一塊懸掛著的紅綠相間的格布，站在近處看，形成紅綠相間的印象;若站在遠處看，看到的卻是一片紫色。這兩種不同的感覺，究竟哪一種同對象相符合呢?不得而知。張東蓀很同意德萊克的觀點，并加以發(fā)揮說:‘我們常人看花是紅的，而色盲的人看卻是紫的。其實這樣的感覺對于本人都是真的。’在他看來，感覺因人而異，因時而異，因地而異，并不是由外界事物作用于人的感官形成的，而是‘由我們產生出來的’，足見感覺是‘非存在者’?！保?］當然我們分析這兩個例子顯然不能夠佐證張東蓀的觀點:第一個例子是為了駁倒感覺內容等同于對象性的外物以及感覺如外物一樣硬性的“存在”，他引入了科學的官覺原理。首先我們了解一下視覺原理:人眼能看清外物是由于外物所反射的光線經人眼的折光系統(tǒng)(包括角膜、房水、晶狀體、玻璃體)發(fā)生折射，成像在視網膜上，視網膜的感光細胞——視錐細胞和視桿細胞將光刺激所包含的視覺信息轉變成神經信息，經視神經傳入至大腦視覺中樞產生視覺。根據視覺生理，視覺的發(fā)生過程可分為物體在視網膜上的成像過程，及視網膜感光細胞如何將物像轉變?yōu)樯窠洓_動的過程。我們可以看出約翰·彌勒在實驗中把視和覺剝成了兩段，也就是說如果視覺本來包括視網膜成像以及大腦對于視網膜成像的感知，但是約翰·彌勒在實驗中利用電流模擬了光通過視桿細胞和視錐細胞轉化成的電子脈沖，大腦只對一個不是光在視網膜成像的信號做出了反映，所以即使眼睛即視網膜上產生閃光的感覺，這種信號也不能完全稱之為視覺信號，因為它并不是光通過視網膜成像，然后通過一系列反應形成視覺信號，在這個模擬的案例中只有覺，沒有視、或者是以電流模擬了視轉換成的電子脈沖，因此這不能算是完整意義上的視覺信號，更談不上視覺，這只是一種刺激。第二個例子較為簡單，人的視覺能力總是有限度的，過遠的距離超過了人的視覺分辨能力，紅綠模糊成了一片，也就成了合成色紫色(似乎應該是紅藍，紅綠合成黃色)，而且如果再遠估計只能看到一個小黑點了，這并不能說是不同的感覺。而張東蓀演繹的色盲問題，我們可以用金岳霖的“正覺是相對于官覺類”的命題來解釋。所以，這兩個例子都不能支撐張東蓀“感覺不存在”的觀點，當然我們注意到張東蓀這里的存在是一種“硬性”的存在，不是如念頭一閃、如幻覺的存在(這恰恰是他所比擬的)，他意味上的存在是相當于“外物”的“存在”這個層面上的，在這里其實張東蓀否定感覺的客觀存在，而歸于如幻覺一樣，這是把感覺也即所與歸為“心”的一方面，這與金岳霖把所與歸為“物”的一方面的確不同③。張東蓀從取消外物的對象性也能產生覺從而否認感覺(所與)等同于對象性的外物，在這一點上與金岳霖認為正覺內容(所與)即是外物的理論正相反對，但是正如我們所分析的，張東蓀所舉出的例證都不足以支持他的觀點。

其次，張東蓀還認為所與是背后的——條理(order)。他認為感相雖不存在，但是感相與其背后的東西卻有相關變化，從而認為人之所以知道外在世界就是通過感覺與外在世界的相關變化，這個相關變化給感覺提供的是條理而不是質料:“所以認識的多元論主張只在這個相關變化上外界的存在乃能顯示于我們的心上。而這個相關變化不是質料卻是方式，換言之，所與于我們的不是內容而是條理(即秩序)。再詳言之，我們的感覺內容不是所與，而感覺所以變化之故卻是所與。”［6］(P49)關于外在世界的條理，張東蓀說:“外界所有的條理是否尚有若干，我們簡直無從知道，好像一重很厚的簾幕，陽光射上，不能全透。這三種(原子性、連續(xù)性、創(chuàng)變性)便好像在這個簾幕上透入的一些微光。除此以外，實在無法再透了?！彼^原子性⑤與連續(xù)性⑥相對，指外界的可分性，而不是指可以還原的實體原子，創(chuàng)變性指外界的新事物產生的條理根據⑦，總的來說，這些條理本身(所與)在張東蓀看來依然只是空洞的架子，而沒有任何外物的成分，與金岳霖的所與的秩序不同，在金岳霖那里所與是正覺的呈現(xiàn)，正覺的秩序就是所與的秩序，就是外物的秩序。

相比于金岳霖、張東蓀，牟宗三的所與理論并不是那么系統(tǒng)，在牟宗三的認識論中，他把生理的自我稱作主體事，作為對象化的外物稱作物理事，而且事與事之間都有內在關系，“一事起處，即全體與之俱起也。一現(xiàn)一切現(xiàn)，固皆為當下，固皆為所與”［7］(P5)，所以在他看來“主體事與物理事以及特定之當下呈現(xiàn)皆是所與”［7］(P5)，而且受張東蓀的影響他又把所與分為純粹所與(pure a given)和現(xiàn)顯所與(apparent a given)，認為“感覺物相就是‘現(xiàn)顯所與’;發(fā)生此感覺物相的那些事素即是‘純粹所與’……‘現(xiàn)顯所與’與‘純粹所與’間也是一種因果關系……這一層的因果關系又好像影與形的關系，影或下層是現(xiàn)顯所與，形或上層是純粹所與”［7］(P308)，并且認為都是真實的存在。綜觀牟宗三的所與理論，相比金岳霖僅僅把正覺的呈現(xiàn)以及對象化的外物的一部分(也即官覺內容和具有對象性的那部分官覺對象)看做所與，在牟宗三這里不僅外物、呈現(xiàn)都是所與，連官能者也是所與，與張東蓀不同，牟宗三認為感覺內容也是所與，如同外物一樣是真實的存在，這一點上與金岳霖有相同之處，不同的是金岳霖的知識論中，在正覺中感覺內容就是外物(官覺外物)，不存在因果關系，而牟宗三這里認為外物與呈現(xiàn)之間有因果關系，外物是因，呈現(xiàn)是果。

綜而言之，金岳霖的所與理論既受到時代的思潮的影響，譬如新實在論的影響，但同時又表現(xiàn)出其獨特性，他堅持感覺能夠直接把握外物，但卻又只在官覺范圍內談論所與，懸置外物的本然性，認為所與是客觀的呈現(xiàn)，而所謂客觀是由主體間性所確立的，也即類觀就是客觀，客觀是相對于官覺類而言的，同時所與又是官覺外物或外物的一部分，也即官覺內容和官覺外物在所與上同一，這就避免了把呈現(xiàn)與外物分為兩截而陷入因果論、代表說等等理論模型說，從而解決了在正覺范圍內感覺內容與外物的關系問題。

［注 釋］

①“一個人睡在或許比棺材大不了多少的柜子里，他的夢中生動地出現(xiàn)了色、聲等等，實在論怎么敢于斷言這些東西是實在的呢?我說，實在論可以這樣主張，因為神經系統(tǒng)，即使未受外面的刺激也能在它本身中生出具有那樣頻率的神經流，其密度因素和在通常身體表面刺激中的密度因素相同。要注意，我沒有說神經沖動的密度因素就是第二性質:某種比較原始的感覺系列的密度才是第二性質;神經沖動或許也有這樣的密度，正如赫茲波和許多其他的東西也有這密度一樣”((美)霍爾特，等.新實在論，商務印書館，1980，第347頁)

②“在認識論的多元論看來，感相雖是所與，而卻絕不表示外物，其本身并非在外界的‘存在者’(the existent)。但亦非存在于心內。它是一個中間物，而不存在于世界上。這正和所謂幻相(illusion)，在性質差不多。”(參見張東蓀.認識論，世界書局，1934，第47頁)

③“所謂呈現(xiàn)、事體、所與都是‘物’方面的，所謂想象、思議、意念概念都是‘心’方面的”(金岳霖文集(第3卷)，甘肅人民出版社，1995，第16－17頁)

④“感覺既是一種非存在者。不過這種非存在者又好像有權強迫我們不能自由，而其實并沒有外界性……我們現(xiàn)在一方面認定感相是不存在者，而于他方面則不能不認這個非存在的感相與其背后的東西有相當的相關變化，認識的多元論于是主張外界的存在不是感相，乃是這個相關變化”(參見張東蓀.認識論，世界書局，1934，第67頁)

⑤“須知所謂原子性只是在構造上有原子的性質而已，并非說外界確有原子其物。不但沒有原子，并且亦沒有電子，沒有波子。所有的只是外界的構造上有分為若干單位的可能性罷了。……凡是我們的對象，不拘是物質，是生命，是心理，總是都具有這種原子性的條理”(參見張東蓀.認識論，世界書局，1934，第54頁)

⑥我們以為外界的條理固然有分斷可能的原子性，然同時亦有不斷可能的連續(xù)性。前者是說一個東西可以分為若干小塊;后者是說雖分為若干小塊而依然是整個的東西。凡一個東西能夠成為整個的，必是具有連續(xù)性。(參見張東蓀.認識論，世界書局，1934，第57頁)

⑦“我們看見有新的東西出來，我們只能說這個東西的認識是由于加以認識的立法于其上，但決不能說所以有這個新奇是純粹出于我們主觀的構造。因此我們必須把新東西所以出來的根由歸于外界確有與其相應者。這個相應者便是一種條理，因為這樣的相應亦只在架構上，而不關于內容，于是我們于原子性連續(xù)性之外不能不有這個創(chuàng)變性。”(參見張東蓀.認識論，世界書局，1934，第61頁)

［1］金岳霖文集(第3卷)［M］.蘭州:甘肅人民出版社，1995.

［2］［美］霍爾特，等.新實在論［M］.北京:商務印書館，1980.

［3］楊國榮.從嚴復到金岳霖——實證論與中國哲學［M］.北京:高等教育出版社，1996.

［4］劉愛軍.所與與知識論中的基礎主義——兼論牟宗三的知識論前提思想［J］.中共南京市委黨校學報，2009，(3).

［5］宋志明.評張東蓀的多元認識論［J］.中國人民大學學報，2002，(4).

［6］張東蓀.認識論［M］.北京:世界書局，1934.

［7］牟宗三先生全集(第18卷)［M］.臺北:聯(lián)經出版事業(yè)公司，2003.