成復(fù)旺

（大連理工大學(xué)人文學(xué)院，遼寧大連116024）

“啟蒙”、“五四”與國學(xué)

成復(fù)旺

（大連理工大學(xué)人文學(xué)院，遼寧大連116024）

文章針對第三代新儒家從儒學(xué)角度反思“五四”和“啟蒙”的某些觀點，通過梳理明中葉以來的一條具有啟蒙意義的思想線索，可以發(fā)現(xiàn)啟蒙思想并不只是西方國家的“地方經(jīng)驗”。“五四”新文化運動同這條思想線索有著內(nèi)在聯(lián)系，倡導(dǎo)啟蒙、科學(xué)、民主的“五四”新文化運動并不是西方“文化殖民的產(chǎn)物”。當(dāng)今弘揚國學(xué)或本土文化應(yīng)該著眼于中國傳統(tǒng)文化的全局與整體，不應(yīng)局限于正統(tǒng)儒學(xué)，更不應(yīng)排斥“異端”，因為啟蒙思想往往存在于“異端”之中。

啟蒙；五四；反傳統(tǒng)；國學(xué)

一

近來讀到兩本書：《儒家傳統(tǒng)與啟蒙心態(tài)》和《啟蒙的反思》。這是第三代新儒家編的兩本論文集。書中申明，他們的宗旨，就是從儒學(xué)角度反思“五四”和“啟蒙”。他們認(rèn)為，“啟蒙”以及“啟蒙”所提倡的“科學(xué)”、“民主”，都是“西方的”、“外來的”東西，沒有中國“本土文化”的支持，因此，“沒有任何實現(xiàn)的可能”。例如，《儒家傳統(tǒng)與啟蒙心態(tài)》這本書的《編者手記》，開宗明義就斷然宣布：

一百年來，中國知識分子有一個執(zhí)著而又絢爛的夢：啟蒙！……一代又一代的知識分子只要他們以為能夠用自己的身份說話的時候，他們嘴里流出的總是同樣的喃喃夢囈，啟蒙、科學(xué)、民主，雖然枯燥疲憊，但是無窮無盡永不休止?，F(xiàn)在應(yīng)當(dāng)是夢碎人醒的時光了。［1］

之所以“現(xiàn)在應(yīng)當(dāng)是夢碎人醒的時光了”，是因為他們認(rèn)為“啟蒙”是“外來的”，是根本不可能實現(xiàn)的。即《啟蒙的反思》所說：

我認(rèn)為……還有一個深刻的教訓(xùn)，就是“啟蒙是唯一的救亡”，而這個啟蒙又是外來的，不是源自本身，這就導(dǎo)致了沒有任何實現(xiàn)可能的極端偏執(zhí)的“西化論”［2］（P27）。

他們反復(fù)強(qiáng)調(diào)，“啟蒙”只是西方國家的一種“地方經(jīng)驗”，“啟蒙”所代表的是“西方文化中心主義”，“啟蒙的世界觀本身就包含了根深蒂固的文化排他性”。所以，提倡“啟蒙、科學(xué)、民主”的“五四”新文化運動，是西方的“文化殖民的產(chǎn)物”。

問題是，啟蒙是否僅僅是西方的“地方經(jīng)驗”，以及“五四”新文化運動所倡導(dǎo)的啟蒙是否完全是“外來的”，而這些問題顯然主要是事實問題，可以歸結(jié)為：第三代新儒家的上述判斷是否符合事實。

二

那位宣布啟蒙“應(yīng)當(dāng)夢碎人醒”的學(xué)者，曾經(jīng)在一次強(qiáng)調(diào)中國本土文化的學(xué)術(shù)報告中提到：他的一個美國朋友，看了黃宗羲、戴震的一些著作，覺得“中國文化里也有一些很好的思想”，他回答說：“你看到的那是你們的文化中也有的東西，中國文化中還有你們沒有的東西”。他所說的“你們沒有的東西”，就是指傳統(tǒng)的孔孟儒學(xué)。而所謂“你們的文化中也有的東西”是指什么，他沒有明言，但可想而知，那其實就是某些與西方近代以來的啟蒙思潮相通的東西。

人所共知，黃宗羲的一個著名思想，是批判君主專制。他認(rèn)為歷代國君都是“以我之大私為天下之大公”，以“使天下之人不敢自私，不敢自利”，所以“為天下之大害者，君而已矣。向使無君，人各得自私也，人各得自利也”［3］（P3）。因此，他反對“君臣之義無所逃于天地之間”的儒家教條，認(rèn)為臣的職責(zé)應(yīng)該是“為萬民，非為一姓也”，若“輕視斯民之水火，即能輔君而興，從君而亡，其于臣道固未嘗不背也”［3］（P5）。黃宗羲這種思想，被后人視為呼吁“民權(quán)共和”的先聲。如梁啟超說：“梁啟超、譚嗣同輩倡民權(quán)共和之說，則將其書（指《明夷待訪錄》）節(jié)鈔，印數(shù)萬本，秘密散布，于晚清思想之驟變，極有力焉?！保?］（P18）辛亥革命時期的激進(jìn)思想家高旭更有詩云：“民權(quán)發(fā)達(dá)最高潮，難得黎洲識相超。試讀中華《民約論》，東方原亦有盧騷?！保?］

戴震的一個突出思想，是批判“禮教”，主張解放人的情欲。其《孟子字義疏證》一書提出，社會之道應(yīng)該“使人之欲無不遂，人之情無不達(dá)”，因此，“理”必須合乎“情”，“舍情求理”就是“以理殺人”：

尊者以理責(zé)卑，長者以理責(zé)幼，貴者以理責(zé)賤，雖失，謂之當(dāng)；卑者、幼者、賤者以理爭之，雖得，謂之逆。于是……上以理責(zé)其下，而在下之罪，人人不勝指數(shù)。人死于法，猶有憐之者；死于理，其誰憐之?。?］

梁啟超在談到這部書時說：“綜其內(nèi)容，不外欲以‘情感哲學(xué)’代‘理性哲學(xué)’，就此點論之，乃與歐洲文藝復(fù)興時代之思潮之本質(zhì)絕相類”?！捌湔撟鸨绊樐嬉欢?，實以平等精神，作倫理學(xué)上一大革命”［4］（P41－42）。

而明末清初的黃宗羲和清代后期的戴震并不是這類思想的首發(fā)者，甚至也未必是這類思想的代表者。早在明代中葉，王陽明就發(fā)出了提倡獨立思考、反對個人迷信的呼聲：

夫?qū)W貴得之心，求之于心而非也，雖其言之出于孔子，不敢以為是也，而況其未及孔子者乎?。?］（P76）

夫道，天下之公道也；學(xué)，無下之公學(xué)也。非朱子可得而私也，非孔子可得而私也。［7］（P78）

王陽明主張以情定禮，反對以禮絜情：“先王制禮，皆因人情而為之節(jié)文”，“其或反之吾心而有所未安者，非其傳記之訛缺，則必古今風(fēng)氣習(xí)俗之異宜者矣”，“若徒拘泥于古，不得于心而冥行焉，是乃非禮之禮，行不著而習(xí)不察者矣”［7］（P202）。

至明代后期的李贄，則可以說是發(fā)出了這類思想的最強(qiáng)音。他明確提出，不能千百年不變地“以孔子之是非為是非”：“前三代，吾無論矣。后三代，漢唐宋是也。中間千百余年而獨無是非者，豈其人無是非哉？咸以孔子之是非為是非，故未嘗有是非耳?！保?］（P1）并明確宣布，自己決不專學(xué)孔子、做孔子的門徒：

夫天生一人自有一人之用，不待取給于孔子而后足也。若必待取足于孔子，則千古以前無孔子，終不得為人乎？故為愿學(xué)孔子之說者，乃孟子之所以止于孟子，仆方痛憾其非夫，而公謂我愿之也？［9］（P40）

還尖銳地揭示了世人崇奉孔子的愚昧與盲目：“人皆以孔子為大圣，吾亦以為大圣”，然“人人非真知大圣也”，此乃“儒先臆度而言之，父師沿襲而誦之，小子朦朧而聽之。萬口一詞，不可破也；千年一律，不自知也?！币浴爸两袢眨m有目，無所用矣”［10］。

李贄不僅打破了孔子的偶像，而且還動搖了儒學(xué)的根基，把人世之道的立足點從道德轉(zhuǎn)向了生存。如黃克劍先生所指出的“儒教自始即是成德之教或道德之學(xué)”，而這種“成德之教對‘?！莫毩r值的輕忽，卻有可能使高卓而孤峭了的‘德’由不近人情而轉(zhuǎn)化為禁情錮欲”［11］（P266）。儒學(xué)在漢代以后、尤其是宋代以來的發(fā)展正是如此。針對這個儒學(xué)的痼疾，李贄旗幟鮮明地提出：

穿衣吃飯即是人倫物理，除卻穿衣吃飯無倫物矣。世間種種，皆衣與飯類耳。故舉衣與飯，而世間種種自然在其中。非衣飯之外更有所謂種種絕與百姓不相同者也。［8］（P8）

只有立足于生存，才能真正克服“對‘?！莫毩r值的輕忽”。所以，李贄要求社會給每個人以自由地“治生產(chǎn)業(yè)”、創(chuàng)造自己的幸福生活的權(quán)力：使“千萬其人者各得其千萬人之心，千萬其心者各遂其千萬人之欲”，使“天下之民各遂其生，各獲其所愿有”［12］。這個人世之道的轉(zhuǎn)向，也必然帶來一系列道德觀念的更新。例如，關(guān)于君臣道德，李贄認(rèn)為，臣不必忠于君，卻必須忠于民。處于群兇混戰(zhàn)的五代時期的馮道，歷事四朝、一十二君，可謂不忠之至，但卻因此減少了所在地區(qū)的戰(zhàn)亂，使百姓免遭鋒鏑之苦。對于馮道，李贄評論道：

夫社者，所以安民也；稷者，所以養(yǎng)民也。民得安養(yǎng)，而后君臣之責(zé)始塞。君不能安養(yǎng)斯民，而后臣獨為之安養(yǎng)斯民，而后馮道之責(zé)始盡。［13］

至如在婚姻道德上肯定卓文君為“善擇佳偶”，在商人道德上稱贊商賈“挾數(shù)萬之資，經(jīng)風(fēng)濤之險，受辱于關(guān)吏，忍詬于市易”［9］（P119），等等，則不煩枚舉。

此外，李贄還從“盈天地之間者唯萬物”的命題出發(fā)，反對在萬物之上另立一“天”、在萬人之上獨標(biāo)一“圣”，主張人人平等，每個作為萬物之靈的人都是獨立自正的主體，都有“首出庶物”、大有作為的資格。即所謂“人人各正一乾之元也，各具有是首出庶物之資也”［14］。這是個體人的主體地位的真正確立，理論意義至關(guān)重大。僅因理致繁復(fù)，這里不便詳述。

可知前述黃宗羲、戴震之說原有所自，而非出偶然。至如黃、戴之后，則龔自珍繼推此流。龔氏根本否認(rèn)儒家的獨尊地位。有詩云：“儒但九流一，魁儒安足為?！保?5］（P506）“蘭臺序九流，儒家但居一。諸師自有真，未肯附儒術(shù)。后代儒益尊，儒者顏益厚?！蜓匀逑韧?，此語又如何？”［15］（P487）他旁征博引，再次申明人世之道“始乎飲食”：

求之《書》，曰“天聰明自我人聰明”?！斆魇霝榇?？能始飲食民者也。其在《序卦》之文，曰“物稚不可不養(yǎng)也”。《屯》、《蒙》而受以《需》，飲食之道也。其在《雅》詩，歌神靈之德，曰“民之質(zhì)矣，日用飲食”。是故飲食繼天地。又求諸《禮》，曰“夫禮之初，始諸飲食”［15］（P41）。

總之，“圣人之道，本天人之際，臚幽明之序，始乎飲食，中乎制作，終乎聞性與天道?！保?5］（P41）

而戊戌變法時期最激進(jìn)的思想家譚嗣同，則以更高昂的音調(diào)發(fā)出了批判三綱五常、提倡自由平等的呼聲。他高呼“沖決君主之網(wǎng)羅，沖決倫常之網(wǎng)羅”，控訴“數(shù)千年三綱五常之慘禍烈毒”“甚于地獄”，斥責(zé)“君臣一倫，尤為黑暗否塞，無復(fù)人理”。他認(rèn)為“五倫中于人生最無弊而有益”者，只有朋友一倫：“所以者何？一曰平等，二曰自由，三曰節(jié)宣惟意。總括其義，曰不失自主之權(quán)而已矣?！保?6］

如上所述，只是幾位著名人物的一些重要言論，意在約略理出明中葉以來的一條思想線索，或謂一種文化思潮。這一文化思潮的要點，就是破除對于孔子的迷信，高揚批判理性；反抗“禮教”的桎梏，解放人的情性；克服儒家倫理主義的局限，注重生存幸福。

那么，這一思潮是否具有“啟蒙”的性質(zhì)，康德在《什么是啟蒙》中提出：“所謂啟蒙，是指人從自在的蒙昧中得到解放?！赂业厝フJ(rèn)識吧！堅信自己的理解！這便是啟蒙的真諦?！睙o論這種說法是否完善，它都是人所公認(rèn)的關(guān)于“啟蒙”的權(quán)威定義。簡言之，即破除傳統(tǒng)迷信，提倡獨立思考。據(jù)此，不能否認(rèn)上述思潮的“啟蒙”的性質(zhì)。

然而有人認(rèn)為，“中國沒有西方教會的傳統(tǒng)，……中國并無信仰與理性的對峙，更不是理性長期處在信仰壓抑之下的局面，因此‘啟蒙’之說在中國也是沒有著落的?！保?7］（P10）的確，中國沒有西方那樣的教會傳統(tǒng)，中國思想史的具體內(nèi)容也與西方不同，但若謂“中國并無信仰與理性的對峙”，則未免過于武斷。自漢代“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”之后，儒學(xué)就具有了宗教的性質(zhì)，孔子更是被高度神化了的偶像，這是學(xué)界公認(rèn)的事實。千百余年“咸以孔子之是非為是非”，至云“世不生仲尼，萬古常如夜”（朱熹語），這難說不是喪失理性的盲目信仰。李贄“不以孔子之是非為是非”而自有是非，便被明廷逮捕，迫死于昭獄，至清朝猶以“排擊孔子，別立褒貶”而被判為“罪不容誅”，其書于明清兩代遭多次禁毀，這顯然體現(xiàn)出信仰對理性的壓抑，體現(xiàn)出“理性長期處在信仰壓抑之下的局面”。事實如此，便不能說“啟蒙”之說在中國“沒有著落”。同時，一些學(xué)者往往抓住西方“啟蒙運動”的具體情節(jié)，以強(qiáng)調(diào)中西情況之不同，以否認(rèn)中國的啟蒙思潮。其實，就具體情節(jié)而言，西方的法、英、德、意諸國也各不相同。這種只見樹木不見森林、只重具體情節(jié)不問精神實質(zhì)的論證方法是缺乏說服力的。

如果沒有站得住腳的理由足以否認(rèn)上述思潮的“啟蒙”性質(zhì)，則須進(jìn)一步指出：這一思潮，從王陽明到譚嗣同，都是在中國本土文化的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的，都是中國傳統(tǒng)文化自身發(fā)展的產(chǎn)物，而不是西學(xué)東漸的結(jié)果。龔自珍以前諸人且不必論，因為時代尚早，即使是19世紀(jì)末葉的譚嗣同，也完全是出自己意。梁啟超在《清代學(xué)術(shù)概論》中明言：“蓋當(dāng)時之人，絕不承認(rèn)歐美人除能制造能測量能駕駛能操練之外，更有其他學(xué)問，而在譯出西書中求之，亦確無他種學(xué)問可見?！保?］（P97）“《仁學(xué)》下篇，多政治談，其篇首論國家起源及民治主義，實當(dāng)時譚、梁一派之根本信條，……然彼輩當(dāng)時，并盧騷《民約論》之名亦未夢見，而理想多與暗合，蓋非思想解放之效不及此?！保?］（P93）

三

如果不否認(rèn)上述思潮的“啟蒙”性質(zhì)，也就難于斷言“五四新文化運動”所倡導(dǎo)的“啟蒙”完全是外來的了。

有些學(xué)者已經(jīng)明確指出，“五四”時期的新文化運動與已往的“非正統(tǒng)或反正統(tǒng)”思想有著不可分割的聯(lián)系。如余英時先生說：“當(dāng)時在思想界有影響力的人物，在他們反傳統(tǒng)、反禮教之際首先便有意或無意地回到傳統(tǒng)中非正統(tǒng)或反正統(tǒng)的源頭上去尋找根據(jù)”，“所以在‘五四’時代，中國傳統(tǒng)中一切非正統(tǒng)、反正統(tǒng)的作品（原注：從哲學(xué)思想到小說戲曲歌謠）都成為最時髦的、最受歡迎的東西了”。他還就“五四新文化運動”中傳統(tǒng)因素與西方因素的關(guān)系問題特別談到：“傳統(tǒng)中非正統(tǒng)、反正統(tǒng)成分在近代的興起當(dāng)然和所謂西方價值的沖擊有很大的關(guān)系，然而也不是完全被動的。遠(yuǎn)在近代西方文化進(jìn)入中國之前，傳統(tǒng)中的異端有時也爆發(fā)為激烈的偶像破壞運動”［17］（P283－284）。

考察一下當(dāng)時幾位關(guān)鍵人物的言論，便可發(fā)現(xiàn)，“五四新文化運動”的基本宗旨，實與上述文化思潮一脈相承。人稱“只手打孔家店的老英雄”的吳虞，在《致陳獨秀》的信中說：

不佞常謂孔子自是當(dāng)時之偉人，然欲堅執(zhí)其學(xué)以籠罩天下后世，阻礙文化發(fā)展，以揚專制之余焰，則不得不攻之者，勢也。梁任公曰：“吾愛孔子，吾尤愛真理。”區(qū)區(qū)之意，亦猶是耳，豈好辯哉？

陳獨秀的復(fù)信也表示：“竊以為無論何種學(xué)派，均不能定為一尊，以阻礙思想文化之自由發(fā)展。況儒術(shù)孔道，非無優(yōu)點，而缺點則正多。尤與近世文明社會絕不相容者，其一貫倫理政治之綱常階級（指等級）說也。此不攻破，吾國之政治法律、社會道德，俱無由出黑暗而入光明?！保?8］而胡適在說明何以要“捶碎孔老夫子這塊招牌”的時候，說的也是：“這個道理最明顯：何以那種吃人的禮教制度都不掛別的招牌，偏愛掛孔老先生的招牌呢？正因為二千年吃人的禮教法制都掛著孔丘的招牌，故這塊孔丘的招牌——無論是老店，是冒牌——不能不拿下來，捶碎，燒去！”［19］凡此云云，均與明中葉以來反對“咸以孔子之是非為是非”、高呼“沖決君主之網(wǎng)羅，沖決倫常之網(wǎng)羅”的文化思潮如出一轍。

落實到一些具體的文化部門，這種一脈相承的聯(lián)系更加明顯?！拔逅男挛膶W(xué)運動”是“五四新文化運動”的重要一環(huán)，而新文學(xué)運動的倡導(dǎo)者周作人，在《中國新文學(xué)的源流》的講演中強(qiáng)調(diào)：“明末的文學(xué)，是現(xiàn)在這次文學(xué)運動的來源，而清朝的文學(xué)，則是這次文學(xué)運動的原因?！保?0］他特別談及明末以袁宏道為首的公安派，說“他們的主張很簡單，可以說和胡適之先生的主張差不多。所不同的，那時是16世紀(jì)，利瑪竇還沒有來中國（此言不確，當(dāng)時利瑪竇等傳教士已先后來華，但與公安派的文學(xué)主張無關(guān)），所以缺乏西洋思想。例如從現(xiàn)代胡適之先生的主張里面減去他所受的西洋的影響，科學(xué)、哲學(xué)、文學(xué)以及思想各方面的，那便是公安派的思想和主張了?！上麄兊倪\氣不好，到清朝他們的著作便都成為禁書了，他們的運動也給乾嘉學(xué)者所打倒了?！?/p>

事實說明，“五四新文化運動”是明中葉以來的啟蒙思潮在新的歷史條件下的繼承與發(fā)展，其中雖有“西方價值的沖擊”和西方文化的影響，但絕不是什么“西方文化殖民的產(chǎn)物”。而“五四新文化運動”的目的，主要是反對“獨尊儒術(shù)”的思想專制主義和掛著孔子招牌的“吃人的禮教制度”，以爭取“思想文化的自由發(fā)展”和“近世文明社會”的真正建立，而不是全盤否定孔子，更不是全盤否定傳統(tǒng)和全盤西化。其間雖然出現(xiàn)過“過去的鳥國粹應(yīng)該連根拔除”，“現(xiàn)代世界文化應(yīng)該全盤承受”之類的過激言論［21］，但那不是運動的主流。而作為“五四新文化運動”主將的魯迅，不僅明確提出了“取今復(fù)古，別立新宗”［22］（P57），以使中國文化永遠(yuǎn)“卓立宇內(nèi)”而“無所愧遜于他邦”的主張［22］（P101），還對西方現(xiàn)代文明的弊病作出了清醒的判斷：“諸凡事物，無不質(zhì)化，靈明日以虧蝕，旨趣流于平庸，人惟客觀之物質(zhì)世界是趨，而主觀之內(nèi)面精神，乃舍置不之一省。……19世紀(jì)文明一面之通弊，蓋如此矣?！保?2］（P57）用今天的話說，就是既要推動中國文化與時俱進(jìn)，又不能對西方文化亦步亦趨。

有人為了否定“五四新文化運動”，把“五四”以來中國遭遇的所有文化困境與社會災(zāi)難都算在“五四”的賬上，提出“‘五四’的反省不應(yīng)當(dāng)只是一個思想領(lǐng)域的課題，它必須為中國當(dāng)代的災(zāi)難性承擔(dān)必要的責(zé)任”［2］（P30）。實際上，如有的學(xué)者所說，“五四新文化運動”的“上限”可追溯至民國6年，“其下限則大抵可以民國16年的北伐為界”［17］（P279）。也就是說，作為中國近現(xiàn)代史上的一次文化思想運動，“五四新文化運動”到1927年就大體結(jié)束了。此后的歷史并不是一直沿著“五四新文化運動”的方向繼續(xù)前進(jìn)的歷史，在許多時候?qū)嵸|(zhì)上是與“五四新文化運動”的方向背道而馳的。這里僅舉兩例。一是20世紀(jì)前半葉國民黨的“黨治”時期。這個時期即從1927年開始。國民黨在其《訓(xùn)政綱領(lǐng)》中宣布：“中華民國人民，在政治的知識與經(jīng)驗之幼稚上，實等于初生之嬰兒；中國國民黨者，即產(chǎn)生此嬰兒之母”，所以，人民必須聽從國民黨的“訓(xùn)政”。這樣的“黨治”，實與慈禧的垂簾聽政頗為相似。正如有的學(xué)者所指出的，由“傳統(tǒng)‘帝治’向現(xiàn)代‘黨治’的轉(zhuǎn)型，變的更多的是外在形式，而不變的，則可能延續(xù)在中國數(shù)千年的深層政治文化之中?！保?3］二是20世紀(jì)后半葉中國大陸的“文革”時期。正是在“文革”結(jié)束之后，當(dāng)人們反思這場民族災(zāi)難的時候，才又一次想起了久違的“啟蒙”。當(dāng)時《人民日報》發(fā)表了令人矚目的署名文章：《哲學(xué)的啟蒙和啟蒙的哲學(xué)》。文章指出，“四人幫”的陰謀之所以能夠一時得逞，就是因為他們大搞“現(xiàn)代迷信”，把馬克思主義變成了“新的神學(xué)”，因此，“從某種意義上講，我們需要一個新的啟蒙運動”。文章還提出，批判理性并不是資產(chǎn)階級的專利，“在社會主義階段的新的啟蒙運動中，應(yīng)當(dāng)重新拿起批判理性的武器”?？梢姡拔逅摹币院蟮闹T多問題與災(zāi)難，恰恰是背離“五四”的啟蒙精神所產(chǎn)生的惡果。把反啟蒙造成的災(zāi)難算在啟蒙的賬上，要“五四新文化運動”為反“五四新文化運動”的倒行逆施“承擔(dān)責(zé)任”，這顯然是不合理的。

一段相當(dāng)長的時期以來，尤其是“國學(xué)熱”興起以來，指責(zé)“五四”已經(jīng)成為一種時髦。為此，這里愿意不厭其長地引述如下兩段話：

“五四”的主題詞是人，是葆任“主觀之內(nèi)面精神”的“個人”（有人文“個性”的個人）。從“禮教”——“鄉(xiāng)愿”化、緣飾化、權(quán)力化因而“他律”化了的儒教——這一僵滯壅蔽的“文”中把心靈自律的“人”救出來，以“重新估定一切價值”而重新構(gòu)設(shè)和安排“文”，是“五四”富有悲劇感的初衷，也是“五四”未可慢評的業(yè)績。后來的人們當(dāng)然可以稱它“全盤西化”或“徹底反傳統(tǒng)”以烘托自己在傳統(tǒng)中重新發(fā)掘文化創(chuàng)造靈感的公允執(zhí)中的，它卻也可以毫無愧色地指著這塊還不曾離開它太遠(yuǎn)的土地對人們說：“這里是羅陀斯，就在這里跳躍吧！這里有玫瑰花，就在這里跳舞吧！”

人——作為價值主體的賦有自由意識的個人——是因著“五四”而在中國再度昂起他那高貴的頭顱的，往后的中國文化史永遠(yuǎn)避不開由它折轉(zhuǎn)來的人性之光的輻射。［11］（P372－373）

要說明的是：這是一位對儒學(xué)與“新儒家”很有研究、并且對儒學(xué)與“新儒家”滿懷同情的理解的學(xué)者的話。

四

從本文開頭的介紹評述中可以看到，第三代新儒家十分重視“本土文化”，強(qiáng)調(diào)一切文化建設(shè)與進(jìn)取都須立足于本土文化資源、獲得本土文化的支持。這當(dāng)然是不錯的，但問題在于如何理解“本土文化”。如果“本土文化”是指中國傳統(tǒng)文化的話，那么如余英時先生所說的，“傳統(tǒng)中非正統(tǒng)、反正統(tǒng)成分”，自然也應(yīng)該囊括其中，而在談中國“本土文化”的時候，把黃宗羲、戴震的一些思想排除在外，而只承認(rèn)孔孟儒學(xué)，顯然就是沒有道理的。

近百年來的數(shù)代“新儒家”，大致都是如此。新儒家對中國傳統(tǒng)文化的執(zhí)著與熱忱，無疑是令人感動的。但他們心目中的傳統(tǒng)僅限于正統(tǒng)儒學(xué)，即孔孟程朱，最多再加上部分的王陽明，而完全無視、甚或根本否認(rèn)“傳統(tǒng)中非正統(tǒng)、反正統(tǒng)成分”的存在。因此，他們也完全無視久已存在的打破孔孟“偶像”、具有近代意向的啟蒙思潮，而試圖全憑自己看似更加“圓通”、實則十分迂曲而詭譎的詮釋，從正統(tǒng)儒學(xué)的“舊內(nèi)圣”中開出現(xiàn)代的、科學(xué)與民主的“新外王”。他們把這叫做“老樹發(fā)新芽”。其實，中國傳統(tǒng)文化原是一棵活著的“老樹”，它的干上枝頭本已發(fā)出過歷史的“新芽”。對這些已經(jīng)發(fā)出過的“新芽”乃至連接它們的枝干全然不顧，甚至全部砍掉，然后再由自己從僅剩的“老根”上硬摳出“新芽”，真可謂勉為其難。然則，這種既不顧歷史、又扭曲邏輯的苦心孤詣的理論創(chuàng)造，無論包涵多少有價值的成果，就其根本目的而言，都是“沒有任何實現(xiàn)可能”的。有研究者稱，“當(dāng)代新儒學(xué)對道德理性的過重依托是儒學(xué)在可能的限度內(nèi)的一種掙扎”［11］（P323）。大概僅此而已。

所以，對待國學(xué)或所謂“本土文化”，應(yīng)該拓寬心胸，放開視野，看到中國傳統(tǒng)文化的全局和整體。這個全局和整體不僅包括儒、道、釋等旨趣不同的各個派別，還須包括數(shù)千年歷史發(fā)展的各個階段。尤其不應(yīng)排斥“傳統(tǒng)中非正統(tǒng)、反正統(tǒng)”的文化思想及所謂“非圣無法”的“異端”，因為往往是它們防止了傳統(tǒng)的僵化，代表著傳統(tǒng)的未來。把國學(xué)縮小為儒學(xué)，又把儒學(xué)局限于孔孟程朱，如此狹小的心胸眼界與前清之腐儒何異。

綜上，弘揚國學(xué)與傳統(tǒng)文化，也不應(yīng)只是復(fù)興儒學(xué)，更不應(yīng)回到“五四”之前，重新樹立孔子的偶像，重新確立孔教的獨尊?！盁o論何種學(xué)派，均不能定為一尊，以阻礙思想文化之自由發(fā)展”，陳獨秀的這幾句話至今依然鏗鏘有力。我們應(yīng)該從當(dāng)今國人全面發(fā)展與提升的需要出發(fā)，著眼于“取今復(fù)古，別立新宗”的文化建設(shè)。面對道德意識普遍淡化的觸目驚心的現(xiàn)實，作為成德之教而哺育了中華民族傳統(tǒng)美德的儒學(xué)，無疑具有特別突出的意義，自應(yīng)成為當(dāng)今文化建設(shè)的重要資源。但它的道德一元論的價值觀，不能滿足人的全面發(fā)展的需要，不足以撐起一個能夠廣函道德與幸福、正義與富強(qiáng)以及民主、自由、人權(quán)、真、善、美等多種價值向度的完善的價值體系。而且它對社會倫理秩序的偏重和對個人獨立地位的輕忽，更無法讓“作為價值主體的賦有自由意識的個人”，真正“昂起他那高貴的頭顱”。

這可以說是對第三代新儒家從儒學(xué)角度反思“五四”和“啟蒙”。

［1］哈佛燕京學(xué)社．編者手記［A］．哈佛燕京學(xué)社．儒家傳統(tǒng)與啟蒙心態(tài)［C］．南京：江蘇教育出版社，2005．

［2］曾明珠．啟蒙的反思——杜維明、黃萬盛對話錄［A］．哈佛燕京學(xué)社．啟蒙的反思［C］．南京：江蘇教育出版社，2005．

［3］黃宗羲．黃宗羲全集：第1冊［M］．杭州：浙江古籍出版社，1985．

［4］梁啟超．清代學(xué)術(shù)概論［M］．上海：上海古籍出版社，1998．

［5］郭長海，金菊貞．高旭集［M］．北京：社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2003．19．

［6］（清）戴震．孟子字義疏證［M］．北京：中華書局，1981．10．

［7］王陽明．王陽明全集（上冊）［M］．上海：上海古籍出版社，1992．

［8］張建業(yè)．李贄全集注：第4冊［M］．北京：社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2010．

［9］張建業(yè)．李贄全集注：第1冊［M］．北京：社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2010．

［10］張建業(yè)．李贄全集注：第3冊［M］．北京：社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2010．309．

［11］黃克劍．百年新儒林［M］．北京：中國青年出版社，2000．

［12］張建業(yè)．李贄全集注：第14冊［M］．北京：社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2010．271．

［13］張建業(yè)．李贄全集注：第8冊［M］．北京：社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2010．693．

［14］張建業(yè)．李贄全集注：第15冊［M］．北京：社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2010．5．

［15］龔自珍．龔自珍全集［M］．上海：上海人民出版社，1975．

［16］譚嗣同．仁學(xué)［M］．北京：華夏出版社，2002．86．

［17］余英時．中國思想傳統(tǒng)的現(xiàn)代詮釋［M］．南京：江蘇人民出版社，2006．

［18］陳獨秀．獨秀文存［M］．合肥：安徽人民出版社，1987．646．

［19］吳虞．吳虞文錄［M］．合肥：黃山書社，2008．

［20］周作人．中國新文學(xué)的源流［M］．上海：華東師范大學(xué)出版社，1995．30．

［21］錢玄同．關(guān)于反抗帝國主義［J］．語絲，1925，31．

［22］魯迅．魯迅全集：第1卷［M］．北京：人民文學(xué)出版社，2005．

［23］王奇生．革命與反革命——社會文化視野下的民國政治［M］．北京：社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2010．226．

“Enlightenment”，the“May Forth Movement”and Chinese Traditional Learning

CHENG Fu-wang
（School of Humanities，Dalian University of Technology，Dalian 116024，China）

Some Confucians of the third generation are reflecting on the enlightenment and the May Forth Movement from the perspective of Neo-Confucianism in recent years，and they believe that the Enlightenment or the May Forth Movement comes from the colonizing of western culture．However，when we review the Chinese traditional thoughts of getting rid of superstition and respecting reason from Ming dynasty，we can see that this viewpoint is not correct．The May Forth New Culture Movement is connected closely with those traditional thoughts．This movement has no purpose of denying Confucius entirely．Actually，there are unorthodox parts in Chinese local culture，so the revival of Chinese traditional learning is not just the revival of Confucianism．Much more attention should be paid to those unorthodox thoughts．

enlightenment；the May Forth Movement；unorthodox；Chinese traditional learning

G02

A

1008-407X（2012）02-0001-6

2011-09-11；

2012-02-19

成復(fù)旺（1939-），男，北京人，教授，博士生導(dǎo)師，主要從事中國古代文論、中國哲學(xué)研究。