楊長(zhǎng)安

（隴東學(xué)院政法學(xué)院，甘肅慶陽(yáng) 745000）

淺談中國(guó)傳統(tǒng)文化中的人性論

楊長(zhǎng)安

（隴東學(xué)院政法學(xué)院，甘肅慶陽(yáng) 745000）

“人性論”是中國(guó)傳統(tǒng)文化中的主元素之一，也是研究傳統(tǒng)文化不可或缺的內(nèi)容。通過對(duì)相關(guān)文獻(xiàn)材料的梳理，透析各家學(xué)派在人性論上的特點(diǎn)和異同，凸顯人性論在傳統(tǒng)文化中的地位和作用，是研究中國(guó)傳統(tǒng)文化的一個(gè)重要向度。

中國(guó)傳統(tǒng)文化；儒家；人性論

在中西方哲學(xué)史上，哲學(xué)思維都經(jīng)歷過由早期的宇宙觀到人性論的重心轉(zhuǎn)移，古希臘蘇格拉底的名言“認(rèn)識(shí)你自己”，老子《道德經(jīng)》的“知人者智，自知者明”都表現(xiàn)出人類反思意識(shí)的覺醒。文獻(xiàn)材料是我們研究這一思想的直接依據(jù)。在對(duì)文獻(xiàn)整理的基礎(chǔ)上，發(fā)表若干看法，希驥有引玉之功。

一

茲錄下歷代各家人性觀之代表言論。

《周易·系辟下》：“天地氤溫，萬(wàn)物化醇，男女構(gòu)精，萬(wàn)物化生”。

《禮記·禮運(yùn)》：“仁者，其天地之德，陽(yáng)陽(yáng)之交，鬼神之會(huì)，五行之秀氣也?！?/p>

《莊子·知北游》：“從之生，氣之聚也，聚則為生，散則為死，故萬(wàn)物一也，是其所美者為神奇，基所惡者為臭腐，臭腐復(fù)化為神奇，神奇復(fù)化為臭腐，故曰通天下一氣耳?！?/p>

《莊子·大宗師》：“陰陽(yáng)于人，不翹于父母。”

《太極圖說》：“二氣交感，化生萬(wàn)物，萬(wàn)物生生，而變化無(wú)窮焉。惟人也得其秀而最靈?！?/p>

《正蒙·太和》：“造化所生，無(wú)一物相肖者，以是知萬(wàn)物雖多，其實(shí)一物；無(wú)無(wú)陰陽(yáng)者，以是知天地變化，二端而已。”

通過以上材料，我們可以有一判斷：自先秦至宋明，在西方現(xiàn)代科學(xué)尚未融入本民族知識(shí)結(jié)構(gòu)中時(shí)，中國(guó)傳統(tǒng)文化中“人”的產(chǎn)生可以概括為“天地生人”，若是更加明確地講，“氣化論”是主流。正因如此，“天人合一”、“人符天數(shù)”的觀點(diǎn)長(zhǎng)期成為傳統(tǒng)文化中的主流思想。這種生成論同基督教義中的“上帝造人論”大相徑庭。

中國(guó)的氣化生人論并無(wú)人格神的角色?；浇痰娜祟惼鹪凑f在《圣經(jīng)》中得到詳細(xì)系統(tǒng)的闡釋，雖然也有爭(zhēng)論，但是“上帝造人”、“原罪”、“上帝面前，人人平等”的觀點(diǎn)得到普遍認(rèn)同。由“人”的生成論引發(fā)的最核心的問題是如何安排人間秩序。

《尚書》中關(guān)于天人關(guān)系的闡釋，論證了人間帝王“天子”坐擁四海、富有天下的合理性，民不敬“天子”即是違天意，違背了人間秩序的安排者。西方基督教思想?yún)s絕不是政治之輔翼，對(duì)人間政治不作評(píng)判。

二

下文由人的道德屬性分析這種人性論的不同，方法還是梳理文獻(xiàn)。

《周易·文言傳》：“夫大人者與天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序，與鬼神合其吉兇，先天而天弗違，后天而奉天時(shí)?！?/p>

《孝經(jīng)·三才》：“夫孝，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也。天地之經(jīng)，而民是則之”。

《孟子·盡心上》：“盡其心者，知其性也，知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。夭壽不二，修身以俟之，所以立命也?！?/p>

《正蒙·誠(chéng)明》：“君子所性，與天地同流異行而已矣。”

《正蒙·神化》：“中庸曰：至誠(chéng)為能化，孟子曰：大而化之，皆以其德合陰陽(yáng)，與天地同流而無(wú)不通也?！?/p>

《二程集·河南程氏遺書》：“天人本無(wú)二，不心言合。”

《四書章句集注》：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教?！薄吧w人之所以為人，道之所以為道，圣人之所以為教，原其所自，無(wú)一不本于天而備于我?！?/p>

《傳習(xí)錄》：“心即理也，此心無(wú)私欲之蔽，即是天理，以此純乎天理，以此純乎天理之心，發(fā)之事父便是孝，發(fā)之事君便是忠，發(fā)之交友治民便是信與仁?！?/p>

《原善》：“人之神明出于心，純懿中正，其明德與天地合奐，是故人也者，天地至盛之征也，惟圣人然后盡其盛。夫地之德，可以一言說也，仁而已矣，人之心，其亦可以一言盡也，仁而已矣?！?/p>

《孟子字義疏證》：“善，其必然也，性，其自然也，歸于必然，適完其自然，此之謂自然之極致，天地人物之道于是乎盡。”

綜合上述材料，可知?dú)v代圣賢之良苦用心，從“性”、“心”、“理”諸方面論述這種稟賦于天的道德規(guī)范的天然合理性，其實(shí)道德條目不外乎“君臣父子”的等級(jí)秩序。這種模式有何種先天性，何種必然性？

中華民族自古便是農(nóng)耕文明，血緣宗族關(guān)系、宗法等級(jí)制度相當(dāng)重要，每個(gè)社會(huì)成員都扮演著家庭和社會(huì)的固定角色，名分指導(dǎo)著人們的行事準(zhǔn)則，在家庭內(nèi)部，以父權(quán)為中心，確立起一套尊卑長(zhǎng)幼的秩序，不得僭越。這種家庭倫理擴(kuò)展到社會(huì)，臣主之間亦有確定的名分關(guān)系來指導(dǎo)，家國(guó)同構(gòu)的模式不僅適用政治制度，同樣適用道德準(zhǔn)則。“孝”與“忠”的連接貫通家庭與社會(huì)的理論介質(zhì)，維護(hù)父權(quán)即有保障君權(quán)之功效，家庭主權(quán)模式等同于社會(huì)主權(quán)模式，亂臣多出自“賊子”，“孝子”多是“良民”，中國(guó)的順從意識(shí)貫穿家國(guó)。

三

下文從“道德之惡”來說明儒家道德說教的實(shí)質(zhì)，文獻(xiàn)如下。

《荀子·性惡》：“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭(zhēng)奪生而辭讓亡焉，生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉，生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉，然則從人之性，順人之性，必出于爭(zhēng)奪，合于犯分亂理而歸于暴?！薄胺蚝美谜?，此人之性情也，假之人有弟兄資財(cái)而分者，且順性性，好利而欲得，若是，則兄弟相拂奪矣；且化禮義之文理，若是則讓乎國(guó)人矣，故順情性則弟兄爭(zhēng)矣，化禮義則讓乎國(guó)人矣?！?/p>

《荀子·王制》：“勢(shì)位齊而欲惡同，物不能瞻則必爭(zhēng)，爭(zhēng)則必亂，亂則窮矣。”

荀子的人性論有異于孔孟心性學(xué)說，其立場(chǎng)為“人性惡”。從當(dāng)時(shí)的局勢(shì)看，儒家希望通過禮教的手段，恢復(fù)社會(huì)穩(wěn)定、民心穩(wěn)固的政治局面。荀子所言人之惡即人本性中對(duì)于權(quán)益或物質(zhì)生活材料的貪欲。在當(dāng)代視野下，這種要求無(wú)可厚非，政府的責(zé)任就在于滿足人們?nèi)找嬖鲩L(zhǎng)的物質(zhì)文化需要。但在君主統(tǒng)治時(shí)代，國(guó)家的主體是整個(gè)官僚階層，“萬(wàn)民”是君主百官的“治下”，即被管理者，所以“民”的基本生存需要不但沒有給予重視，還被定義為“惡”。

在社會(huì)財(cái)富分配極度不平等的早期社會(huì)中，即使出于生存需要的物質(zhì)需求都不能得到尊重。倘使沒有儒家“仁義忠孝”的道德說教，沒有君權(quán)神授的政治哲學(xué)，沒有“重義輕利”的利益觀，這種蔑視生命的作法不可能大行其道。

當(dāng)然，所有這些說教最后都落腳到儒家人性論。出于穩(wěn)固政治格局、長(zhǎng)治久安的需要，儒家有的放矢地勾勒出一套人性的發(fā)生機(jī)理的學(xué)說。儒家人性論的確實(shí)性和學(xué)術(shù)性遠(yuǎn)遜于其政治上的實(shí)用性。

[1]十三經(jīng)注疏[M].北京:中華書局,1979年影印.

[2]周易大傳今注[M].濟(jì)南:齊魯書社,1979.

[3]論語(yǔ)譯注[M].北京:中華書局,1980.

[4]老子校釋[M].北京:中華書局,1987.

[5]孟子譯注[M].北京:中華書局,1980.

[6]荀子集解[M].北京:中華書局,1988.

[7]張載集[M].北京:中華書局,1987.

[8]二程集[M].北京:中華書局,1981.

[9]四書章句集注[M].北京:中華書局,1983.

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A

1008-178X（2012） 02-0022-03

2011-12-13

楊長(zhǎng)安（1975-），男，甘肅寧縣人，隴東學(xué)院政法學(xué)院講師，碩士，從事中國(guó)哲學(xué)和思想政治教學(xué)與研究。