李文娟

（安徽大學(xué) 文學(xué)院，安徽 合肥 230071）

由弗洛伊德精神分析法看《山海經(jīng)》中的先民意識(shí)

李文娟

（安徽大學(xué) 文學(xué)院，安徽 合肥 230071）

由于長(zhǎng)期以來(lái)受中國(guó)傳統(tǒng)文化思想的影響，神話(huà)在我國(guó)文學(xué)史上的地位并不突出，傳統(tǒng)文藝批評(píng)思想不能給予其客觀(guān)的評(píng)價(jià)。西方文學(xué)界給予神話(huà)以很高的評(píng)價(jià)，并有一些出色的研究成果。引用西方的思想理論，對(duì)我國(guó)古典神話(huà)進(jìn)行研究，能更好地展示出我國(guó)神話(huà)的深刻內(nèi)涵。

《山海經(jīng)》；弗洛伊德；本我；集體；領(lǐng)袖

長(zhǎng)期以來(lái)人們一直對(duì)西方古代神話(huà)給予了頗多的關(guān)注，無(wú)論是古希臘“三大悲劇家”，還是狂亂的酒神之歌，這些都在文學(xué)史上占據(jù)重要的位置。然而西方人對(duì)東方的神話(huà)則有些不屑，認(rèn)為東方的神話(huà)不成體系。通過(guò)近些年眾多學(xué)者對(duì)我國(guó)古代神話(huà)的學(xué)習(xí)和研究，充分證明了我國(guó)古代神話(huà)與西方神話(huà)相比，雖然目前在數(shù)量與體系上不占優(yōu)勢(shì)，但是其深刻的內(nèi)涵也是不容小覷的。

縱然社會(huì)與文化環(huán)境不同，可是人類(lèi)的智慧卻是相通的。弗洛伊德對(duì)無(wú)意識(shí)的研究，在20世紀(jì)的西方文學(xué)界產(chǎn)生了巨大的影響，比如對(duì)古希臘神話(huà)經(jīng)典《俄狄浦斯王》的研究，就是從一個(gè)新的視角解讀經(jīng)典。這種不同于傳統(tǒng)文學(xué)批評(píng)的新視角，對(duì)研究我國(guó)古代作品也是必要的?！渡胶＝?jīng)》是中國(guó)古代一部重要的地理著作，其中包含了豐富的神話(huà)，夸父逐日、女?huà)z補(bǔ)天、精衛(wèi)填海、鯀禹治水等大家耳熟能詳?shù)纳裨?huà)故事都保存其中。我國(guó)幾千年來(lái)深受儒家思想影響，有“不語(yǔ)怪、力、亂、神”之說(shuō)，對(duì)神話(huà)的看法有時(shí)不免偏悖。魯迅的《中國(guó)小說(shuō)史略》有云：“中國(guó)神話(huà)之所以?xún)H存零星者，說(shuō)者謂有二故：一者華土之民，先居黃河流域，頗乏天惠，其生也勤，故重實(shí)際而黜玄想，不更能集古傳以成大文。二者孔子出，以修身齊家治國(guó)平天下等實(shí)用為教，不欲言鬼神，太古荒唐之說(shuō)，俱為儒者所不道，故其后不特?zé)o所光大，而又有散亡?！彼栽趥鹘y(tǒng)的中國(guó)文化土壤中，是不利于神話(huà)的生長(zhǎng)以及研究的，這就要求我們引進(jìn)西方的思想，對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化進(jìn)行新的審視。

一、本我之原則

弗洛伊德首先把人看作為一個(gè)生物體，所以自然屬性即本能則是其活動(dòng)的根本動(dòng)力。精神分析學(xué)派把人的心理結(jié)構(gòu)分為三個(gè)部分：本我、自我和超我?！氨疚沂巧砩系?、本能的、無(wú)意識(shí)的東西，缺乏邏輯性，只是追求滿(mǎn)足，無(wú)視社會(huì)價(jià)值；自我是理性的，通達(dá)事理，與激情的本我相對(duì)，是可以控制的；超我負(fù)有監(jiān)督自我的使命，有道德良心、負(fù)罪感，具有自我觀(guān)察，為自我規(guī)劃理想的功能?！痹谶@其中“本我”是所有本能的承載體，它與生俱來(lái)，是最原始的部分，遵循著快樂(lè)原則。兒童較少受到社會(huì)因素的影響，較完整的保留著本能的全貌，弗洛伊德通過(guò)對(duì)兒童本能與性心理的研究，解釋了童年在個(gè)人發(fā)展過(guò)程中的重要作用，這對(duì)我們揭示個(gè)人發(fā)展的基本特征及根源有巨大的推動(dòng)作用。相對(duì)于童年時(shí)期在個(gè)人發(fā)展中的重要地位，那些不受文化、教育等軟因素所影響的先民的意識(shí)行為，在人類(lèi)發(fā)展的長(zhǎng)河之中也同樣是處于根的位置。面對(duì)殘酷的自然條件，先民所表現(xiàn)出的對(duì)生的渴求，與受環(huán)境、教育多方面影響的現(xiàn)代人相比，更能恰如其分地向我們展示出本我的特征。

遠(yuǎn)古時(shí)期，先民處于極其惡劣的自然環(huán)境之中，生存的本能呼喚著人們。衣食不足，自然難興禮儀、讀詩(shī)書(shū)，人們面對(duì)的問(wèn)題是赤裸裸的本能的需求。面對(duì)饑餓人們渴求食之不饑的祝余，“有草焉，其狀如韭而青華，其名曰祝余，食之不饑?！泵鎸?duì)動(dòng)亂的生活環(huán)境渴望有神鳥(niǎo)來(lái)助，“有鳥(niǎo)焉，其狀如雞，五采而文，名曰鳳皇……是鳥(niǎo)也，飲食自然，自歌自舞，見(jiàn)則天下安寧。”生活的艱辛讓人們向往無(wú)憂(yōu)無(wú)慮的自在，“其中多鰷魚(yú)，其狀如雞而赤毛，三尾、六足、四目，其音如鵲，食之可以已憂(yōu)。”

本我的快樂(lè)原則主導(dǎo)著先民，人們努力追尋圓滿(mǎn)的生活，與自然作斗爭(zhēng)，爭(zhēng)取不受約束的自由?！靶烫炫c天帝爭(zhēng)神，帝斷其首，葬之常羊之山。乃以乳為目，以臍為口，操干戚以舞?！毙烫旒词钱?dāng)時(shí)人們勇于斗爭(zhēng)的寫(xiě)照，不服于外界的制約，即便是“斷其首”也不會(huì)放棄為“隨心所欲”而戰(zhàn)。本我將人們自身的潛意識(shí)帶出來(lái)，追求個(gè)體的滿(mǎn)足感成為這一時(shí)期的主題。

二、群體的紐帶

人類(lèi)不同于其他的生物體，而具有明顯的社會(huì)屬性，馬克思主義觀(guān)點(diǎn)認(rèn)為社會(huì)屬性是人類(lèi)的本質(zhì)屬性。任何人都不能脫離于社會(huì)獨(dú)立存在，雖有“狼孩”，“虎孩”之說(shuō)，但也不足稱(chēng)其為人。心理學(xué)的研究也是如此，在研究個(gè)人的時(shí)候，忽視與他有關(guān)的人或事的存在幾乎是不可能的，對(duì)個(gè)人心理的研究最終還是會(huì)歸結(jié)為對(duì)群體的研究，有百川匯海之勢(shì)。而在上古生產(chǎn)力極其落后的情況下，人們面對(duì)強(qiáng)大的自然，為了生存必須團(tuán)結(jié)一起，共同抵御災(zāi)難，這樣便產(chǎn)生了眾多部族。弗洛伊德認(rèn)為，“如果群體中的個(gè)體被結(jié)合成一個(gè)整體，那么，必定有某種東西將他們聯(lián)結(jié)在一起，這個(gè)紐帶可能正是構(gòu)成群體特征的東西。”落后的生產(chǎn)力使他們走到了一起，那么是什么維持著這種集體關(guān)系呢？這個(gè)連接他們的紐帶又是什么呢？

由于對(duì)生存環(huán)境的無(wú)法掌控，人們不僅僅對(duì)風(fēng)雨雷電，洪水干旱等無(wú)法掌控，就連自身的存在也不能了解。因?yàn)閷?duì)事物的無(wú)法掌控，人們轉(zhuǎn)而服從于他的權(quán)威，不去做不知?jiǎng)儇?fù)的斗爭(zhēng)者，而成為卑微但安全的順從者。于是很多人便將自己與神秘的動(dòng)植物聯(lián)系起來(lái)，認(rèn)為自己的祖先就來(lái)源于某種動(dòng)物或植物，或是與某種動(dòng)物或植物發(fā)生過(guò)親緣關(guān)系，于是某種動(dòng)、植物便成了這個(gè)民族最古老的祖先。與古代社會(huì)密切相關(guān)，并綿延至今的圖騰就產(chǎn)生了，而圖騰便是聯(lián)結(jié)部落中個(gè)體的紐帶。不同的圖騰不僅僅反映出不同部族人們的性格與信仰，把眾多部落區(qū)分開(kāi)來(lái)，更使得個(gè)體聚攏在圖騰這一權(quán)威之下。以圖騰為紐帶而形成的部族里的人們，不同于個(gè)體的自我。大家遵循新的法則，以神（即圖騰）的旨意為準(zhǔn)則，以集體的意識(shí)為意識(shí)，而自身的欲求則轉(zhuǎn)入潛意識(shí)系統(tǒng)。

“巫咸國(guó)在女丑北，右手操青蛇，左手操赤蛇?！笨梢?jiàn)巫咸國(guó)以蛇為圖騰?！靶芍畤?guó)……衣魚(yú)食鷗，兩鳥(niǎo)夾之。”玄股國(guó)食魚(yú)而伴鳥(niǎo)，故以鳥(niǎo)為圖騰，非魚(yú)。發(fā)展到后來(lái)，這些“神物”不僅僅是無(wú)人為伴的吉祥之物，而是與人類(lèi)合而為一，成為人身體的一部分?！柏等藝?guó)在建木西，其為人，人面而魚(yú)身，無(wú)足。”氐人國(guó)的人是人面魚(yú)身，這自然是不符合自然規(guī)律的，但恰恰說(shuō)明了其部族的人對(duì)魚(yú)的崇敬，以魚(yú)為神物。此外如有長(zhǎng)著人的面孔的“陵魚(yú)”，“陵魚(yú)人面，手足，魚(yú)身，在海中。”這是古書(shū)上記載較早的人魚(yú)形象。

精神分析學(xué)觀(guān)點(diǎn)認(rèn)為，當(dāng)個(gè)體集合在一個(gè)群體之中時(shí)，個(gè)人的利益幾乎是微不足道的，大家往往被集體意志影響著，人與人之間的矛盾沖突被集體意識(shí)所覆蓋。大家被埋沒(méi)了自我的理智，盲目服從于集體的理智。這種盲從雖不能很好地展現(xiàn)個(gè)人的才智，但對(duì)于人們來(lái)說(shuō)與其與強(qiáng)大的自然作斗爭(zhēng)，倒不如壓抑于集體之下，從而“與周?chē)艘粯印?。文學(xué)作品作為對(duì)現(xiàn)實(shí)的反應(yīng)，雖有藝術(shù)虛構(gòu)的存在，但并不完全脫離現(xiàn)實(shí)。這種人與動(dòng)物合體的記載，當(dāng)然不可能是真實(shí)情況，而是人們意識(shí)的體現(xiàn)?！渡胶＝?jīng)》中的種種例證說(shuō)明了這種聯(lián)結(jié)部族中個(gè)體的紐帶——圖騰，作為一種集體的意識(shí)，被置于很高的位置上。人們習(xí)慣于把自身與圖騰聯(lián)系在一起，人們以這共同的信仰為準(zhǔn)則，服從于權(quán)威。這充分體現(xiàn)了個(gè)體在群體之下的生存狀態(tài)，即隱蔽了自我去接受集體意識(shí)的狀態(tài)。

三、領(lǐng)袖與威信

一個(gè)集體一旦形成必然呼喚它的領(lǐng)袖，但成為領(lǐng)袖者自然不是與集體意見(jiàn)相悖的外敵，而是象集體中的其他個(gè)體一樣，能適應(yīng)這個(gè)集體的意識(shí)及存在方式。上面我們已經(jīng)說(shuō)明，個(gè)人是服從于集體意識(shí)的，這就要求領(lǐng)袖不僅僅知曉這一意識(shí)，還必須成為這個(gè)最高意識(shí)，成為最高意識(shí)的載體，這樣才能使人信服。所謂的“威信”，就是領(lǐng)袖們得以長(zhǎng)久屹立在集體中所需的武器，領(lǐng)袖需要用這種氣勢(shì)去把集體意識(shí)強(qiáng)加于每位個(gè)體。在部族社會(huì)，圖騰作為每個(gè)部族的標(biāo)志，聯(lián)系著集體中的每一位成員。如若想統(tǒng)治部族，領(lǐng)袖要具有與本部族圖騰相聯(lián)系的本領(lǐng)，如能馴服某動(dòng)物（作為圖騰的動(dòng)物），大概也有人誆騙大家，自詡為神物的使者或是化身，從而讓人信服。由于個(gè)體處于集體之中，其個(gè)人理智已被集體理智所替代，本來(lái)對(duì)某動(dòng)植物的崇拜，自然也就會(huì)轉(zhuǎn)換為對(duì)與之相關(guān)的領(lǐng)袖的崇拜，更有對(duì)其的服從。

由于對(duì)圖騰的敬仰，人們心目中所構(gòu)建的神仙也都是人獸合一的，“西王母其狀如人，豹尾虎齒而善嘯，蓬發(fā)戴勝?！蔽魍跄覆幌裎覀儸F(xiàn)在所勾勒的是一位貌美的婦人，而是人、虎、豹的合體。面對(duì)不可解的大自然，人們賦予它生命，于是便有了雷神、風(fēng)神等，受到大家的崇敬。神秘的雷神自然也不例外，被塑造成一個(gè)人獸一體的形象，“雷澤中有雷神，龍身而人頭，鼓其腹?！笨梢?jiàn)當(dāng)時(shí)能震懾先民的神仙，都是與各個(gè)圖騰有關(guān)，是圖騰的化身。“有白民之國(guó)。帝俊生帝鴻，帝鴻生白民，白民銷(xiāo)姓，黍食，使四鳥(niǎo)：虎、豹、熊、羆?！钡埒櫦袋S帝，黃帝之后皆能馴化大型的野獸，由此來(lái)定位黃帝與其后人的崇高地位?！暗劭∑薅鸹?，生此三身之國(guó)，姚姓，黍食，使四鳥(niǎo)?！倍鸹手蟠材荞Z化驅(qū)使四種野獸，可見(jiàn)凡領(lǐng)袖之后皆有馴化野獸的本領(lǐng)，那至于領(lǐng)袖更不必說(shuō)。大禹的父親化為黃熊，炎帝之女化身為鳥(niǎo)。

人們把一種不可抗拒的力量賦予領(lǐng)袖，同時(shí)領(lǐng)袖也借助這些神秘的力量來(lái)武裝自己，使得他可以喚起群眾的信任，從而鞏固自己的支配性地位。上古社會(huì)人們以圖騰的信仰來(lái)產(chǎn)生領(lǐng)袖，反過(guò)來(lái)領(lǐng)袖也掌控著信仰。由于人們對(duì)自然的敬畏，本能上想要依附于一種強(qiáng)大的力量，集體部落為他們提供了物質(zhì)上的依靠，而圖騰則作為他們的精神力量。首領(lǐng)的出現(xiàn)不僅僅表現(xiàn)在對(duì)部落物質(zhì)的管理，更是這種精神力量的產(chǎn)物。他用這種神秘化的力量武裝自己，甚至化身為這種力量，使得人們對(duì)精神力量的依附轉(zhuǎn)嫁到自己身上。至此，領(lǐng)袖的威信便產(chǎn)生了。

綜上所述，中國(guó)古典神話(huà)凝結(jié)著先民們集體的智慧，有著深刻的內(nèi)涵，對(duì)于研究先民的生活和心理就有重要的參考價(jià)值。然而由于時(shí)代的發(fā)展，中國(guó)本身的文化土壤越來(lái)越不適應(yīng)神話(huà)的生存，在后世的接受過(guò)程中，神話(huà)的價(jià)值是不被正統(tǒng)思想所接納的，故一直沒(méi)有很高的文學(xué)地位，在文藝批評(píng)界也沒(méi)有給它準(zhǔn)確的評(píng)估。在這種情況下，我們應(yīng)該運(yùn)用新的方法理論，大膽地探索千百年來(lái)被人們忽視的領(lǐng)域。作為一位心理學(xué)家，弗洛伊德并沒(méi)有對(duì)文學(xué)進(jìn)行系統(tǒng)的闡述，對(duì)文學(xué)的見(jiàn)解散落在其著作之中。但是我們還是不難找出一些精辟的論斷，他作為一位旁觀(guān)者用心理學(xué)冷靜的思維，對(duì)文本或作家進(jìn)行推理與思辨，在文學(xué)研究方面值得我們借鑒。

［1］方韜譯著.山海經(jīng)［M］.北京：中華書(shū)局，2011.

［2］弗洛伊德著，劉燁編譯.弗洛伊德的智慧［M］.北京：中國(guó)電影出版社，2005.

［3］魯迅著.中國(guó)小說(shuō)史略［M］.北京：中華書(shū)局，2011.

［4］茅盾著.中國(guó)神話(huà)研究初探［M］.上海：上海古籍出版社，2005.

［5］鄧啟耀著.中國(guó)神話(huà)的思維結(jié)構(gòu)［M］.重慶：重慶出版社，2005.

［6］聞一多著.神話(huà)研究［M］.成都：巴蜀書(shū)社，2002.

The Prim itive Consciousness in“Shan Haijing”from the Spirit of Freud's AnalysisMethod

LiWen-juan
（College of Chinese Language and Literature AnhuiUniversity，Hefei Anhui 230071）

Themyth at low position in literature of our country for a long time，because the Chinese traditional culture influence the people ideology.The traditional literary criticism not give an objective evaluation.Western literary circles to give themyth to high ratings，and has a number of outstanding research.Research Chinese classical mythology with the western theory of the mind.This research method has advantageous to comprehensive understanding Chinesemythology.

Shan Haijing；Freud；Inner；collective；leadership

I207.73

A

1673-2014（2012）04-0029-03

2012—07—13

李文娟（1989— ），女，安徽阜陽(yáng)人，在讀研究生，主要從事先秦兩漢文學(xué)研究。

（責(zé)任編輯 王建華）