付文科

(上海師范大學(xué)哲學(xué)學(xué)院，上海200234)

論儒道傳統(tǒng)文化與公民信仰

付文科

(上海師范大學(xué)哲學(xué)學(xué)院，上海200234)

在全球化的浪潮與西方文明的碰撞中，中國(guó)文化主體性能夠建構(gòu)，迫切需要對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化的構(gòu)成及其價(jià)值內(nèi)容作出全面的分析與揚(yáng)棄。儒道互補(bǔ)的文化格局是中國(guó)傳統(tǒng)文化的主體，儒道傳統(tǒng)文化在21世紀(jì)的出路就是把儒道互補(bǔ)的傳統(tǒng)文化落實(shí)到中國(guó)文化主體性的建構(gòu)層面，即把儒道互補(bǔ)的思想文化價(jià)值信仰資源與建構(gòu)公民社會(huì)之公民信仰相結(jié)合。信仰的指向是文化與價(jià)值觀的核心內(nèi)容。儒道互補(bǔ)而衍生出“天道”、“和諧自然”、“公正”三個(gè)概念，是儒道傳統(tǒng)文化的核心理念。這三個(gè)理念正是中國(guó)在21世紀(jì)構(gòu)建公民社會(huì)中，培塑公民信仰所必須的元級(jí)理性信仰元素。

儒道互補(bǔ);傳統(tǒng)文化;當(dāng)代出路;公民信仰

一、導(dǎo)言

中國(guó)傳統(tǒng)文化實(shí)際上就是在世界背景下的一種文化形態(tài)，或者叫文化表達(dá)。在全球化的浪潮下與西方文明的碰撞中，要使中國(guó)的文化主體性能夠建構(gòu)，迫切需要我們對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化的構(gòu)成及其價(jià)值內(nèi)容作以全面的分析與揚(yáng)棄，如果沒有這種主動(dòng)自覺，那么我們對(duì)傳統(tǒng)文化的繼承和揚(yáng)棄的工作就做不好，同時(shí)對(duì)西方文化的引進(jìn)與拒斥也絕對(duì)不行。如果我們對(duì)傳統(tǒng)的態(tài)度是粗暴的，那么對(duì)西方文化的態(tài)度肯定也是膚淺的。因此，任何人在沒有對(duì)自己所認(rèn)同的傳統(tǒng)進(jìn)行認(rèn)知、理解和分析以及沒有徹底的批判精神，希望把自己認(rèn)同的傳統(tǒng)發(fā)揚(yáng)光大是不可能的?！皬目追蜃拥綄O中山”，我們究竟應(yīng)當(dāng)如何繼承?毛澤東早已指出“今天的中國(guó)是歷史的中國(guó)的一個(gè)發(fā)展;我們是馬克思主義的歷史主義者，我們不應(yīng)當(dāng)割斷歷史。從孔夫子到孫中山，我們應(yīng)當(dāng)給以總結(jié)，承繼這份珍貴的遺產(chǎn)。這對(duì)于指導(dǎo)當(dāng)前的偉大運(yùn)動(dòng)，是有重要幫助的”［1］。毛澤東的這一思想在當(dāng)時(shí)產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，即使在后毛澤東時(shí)代的今天仍然受到人們的重視。正如有學(xué)者評(píng)論道:“如果說，在毛澤東提出這一思想時(shí)著重解決的是要不要繼承‘從孔夫子到孫中山’的問題;那么在后毛澤東時(shí)代的今天則著重解決的是如何繼承‘從孔夫子到孫中山’的問題?！保?］本文試圖從儒道互補(bǔ)的文化傳統(tǒng)與公民信仰的結(jié)合來討論如何繼承“從孔夫子到孫中山”的古代文化傳統(tǒng)與近現(xiàn)代文化傳統(tǒng)問題。

二、傳統(tǒng)文化就是儒家文化嗎?——對(duì)儒學(xué)熱的批判

學(xué)界一般認(rèn)同中國(guó)傳統(tǒng)文化包含儒釋道三家。但本文只對(duì)儒道兩家早期(即孔孟荀及老莊)的思想進(jìn)行探究如何繼承，而不考慮佛家思想。盡管魏晉以下，儒釋道成為三大主流學(xué)說，互相滲透、相互推動(dòng)，影響中國(guó)文化的全局，然而這一觀點(diǎn)無法說明先秦和兩漢的思想史，不能貫穿文化歷史全程。如蕭功秦先生認(rèn)為，“雖然，東漢以后，由于佛教的傳入，中外文化交流出現(xiàn)了一些新的機(jī)會(huì)，但那時(shí)中國(guó)傳統(tǒng)文化的基本格調(diào)和內(nèi)部規(guī)范早已基本定型和成熟了”［3］。另外，早期佛教以出世的山林修煉文化為特征，傳入中國(guó)后的佛教，成為皇權(quán)的附庸，幾乎沒有獨(dú)立地存在，佛教的精深義理流入知識(shí)界，在世俗社會(huì)幾乎沒有多大影響，而變種的旨在吸吮膏血的“花錢消災(zāi)”的議程則變成了另一類贖罪券，而大行其道。筆者認(rèn)為唯有儒道互補(bǔ)這一觀點(diǎn)才能說明中國(guó)思想文化的行進(jìn)脈絡(luò)。

我們今天對(duì)傳統(tǒng)文化的推崇，是欲借助傳統(tǒng)文化來重構(gòu)自己的精神世界、以提供醫(yī)治現(xiàn)代病的藥方。恰如齊格蒙特·鮑曼所論的文化“悖論”(paradox)，即“文化既是秩序的工具也是失序的動(dòng)因;既是一個(gè)過時(shí)的因素也是一個(gè)永恒的因素……文化的自我保存不在于模式，而在于修正、變動(dòng)或以其他模式取代它的動(dòng)力，隨著時(shí)間的流逝它依然是可行和有效的”［4］。在傳統(tǒng)文化中尋找一種具有所謂的“中國(guó)特色”的治療現(xiàn)代病的良方，或者重構(gòu)傳統(tǒng)與現(xiàn)代來提升所謂中國(guó)文化“軟實(shí)力”來抵御西方文化入侵，在學(xué)術(shù)界，其代表性的主張如“儒學(xué)第三期”、“政教合一的儒教國(guó)家(有學(xué)者稱之為‘奇思妙想的復(fù)古主義’［5］)”、“儒教國(guó)家化”、“新仁學(xué)”即“仁愛通和之學(xué)”、“儒教之公民宗教”等等。諸位賢達(dá)之主張的提出，皆先入為主地認(rèn)為儒學(xué)是傳統(tǒng)文化的核心或代表，光大傳統(tǒng)就是發(fā)揚(yáng)普及儒學(xué)，這在21世紀(jì)的中國(guó)如何結(jié)合國(guó)情、世情來弘揚(yáng)傳承傳統(tǒng)文化都有失偏頗之嫌。同時(shí)，當(dāng)今文化上的儒學(xué)復(fù)古、儒學(xué)政治化傾向似乎也有“復(fù)魅”之嫌。正如杜維明先生本人所忠告的“徹底儒家化社會(huì)是最殘忍的，絕對(duì)比純粹的法家社會(huì)更加殘忍。另外徹底儒家化的政治領(lǐng)導(dǎo)，他所要求的不僅是政治權(quán)力，還有意識(shí)形態(tài)、道德力量。即所謂的造神運(yùn)動(dòng)，從而把相對(duì)的變成絕對(duì)的”［6］。杜先生的忠告值得我們每個(gè)文化人深思。

筆者以為，當(dāng)下的中國(guó)，受西方文化的沖擊，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的擴(kuò)張滲透，社會(huì)變成市場(chǎng)的社會(huì)，同時(shí)核心價(jià)值體系與審美信仰等也受到了非常大的干擾與矮化，這種狀況導(dǎo)致各種群體與個(gè)體間的信任、信賴、和信心的危機(jī)，直接影響到價(jià)值信仰迷失、倫理規(guī)則失范、階層群體碎裂化等負(fù)面狀況的出現(xiàn)，于是所謂的“國(guó)學(xué)熱”、“文化復(fù)古趨向”等思潮大行其道，方興未艾。但單憑抱著儒學(xué)的文化價(jià)值傳統(tǒng)這個(gè)藥方治療不了中國(guó)現(xiàn)代化過程中的頑疴疾癥。儒學(xué)失去了封建制度的支持(制度化的儒學(xué)已死亡)、失去了賴以生存發(fā)展的宗法制與小農(nóng)經(jīng)濟(jì)的土壤，儒學(xué)從文化主流跌落塵埃、步入困境。今天儒學(xué)的困境猶如余英時(shí)先生所說的“儒學(xué)死亡之后已成為一個(gè)游魂了”［7］。另外還有一個(gè)值得深思的現(xiàn)象:儒學(xué)總與偽善主義聯(lián)系在一起，典型的表述就是“滿嘴仁義道德，一肚子男盜女娼”。這種“言與行的二元人格分裂”，在李德順先生看來，這種言行不一致，相互脫節(jié)，原因之一就是在儒家思想體系中包含著某種隱性的缺陷。誠(chéng)如趙林先生所言，“中國(guó)人既沒有虔誠(chéng)的宗教信仰，也沒有深重的‘罪孽意識(shí)’。歷史上最邪惡的小人和最正直的君子都同出自于儒家思想的熏陶。善良的動(dòng)機(jī)孕育著邪惡的效果，道德的形式掩蓋著不道德的內(nèi)容，這就是缺乏信仰基礎(chǔ)的中國(guó)儒家倫理規(guī)范的最深刻的悲劇所在”［8］!

儒學(xué)已成為一個(gè)“游魂”，如不想成為“游魂”，如何“還魂”呢?也即如何發(fā)掘并實(shí)現(xiàn)儒學(xué)的當(dāng)代價(jià)值，首先，我們必須對(duì)儒學(xué)的三綱、人治、專制、身份等級(jí)等糟粕腐朽思想進(jìn)行徹底的批判，批判的越徹底，它就越能浴火重生，保持恒久的生命力。其次，以抽象繼承為方法，即把其中的合理部分抽離出來，為今為我所用。最后，以現(xiàn)代闡釋為途徑，儒家思想只有經(jīng)過現(xiàn)代文明的洗禮與錘煉，與道家文化相結(jié)合才能放射出璀璨的光芒。正如李瑞智先生在他的《儒學(xué)道學(xué)影響下的新千年》新著中分析的那樣，從世界范圍來看，儒道文化對(duì)亞洲文化的影響最深，并將在新千年里對(duì)全世界產(chǎn)生深刻影響。

三、儒道互補(bǔ)的文化格局是中國(guó)傳統(tǒng)文化的主體

很多學(xué)者認(rèn)為中國(guó)文化是陰陽文化(“儒陽道陰”)，陰陽是一對(duì)基本矛盾。中國(guó)文化有儒有道，就是這個(gè)矛盾的兩個(gè)方面。馮友蘭先生在《新原道》一書中，把“極高明而道中庸”視為中國(guó)哲學(xué)的精神?！皹O高明”就是道家的玄虛、超越精神;“道中庸”就是儒家的重視社會(huì)即入世精神的現(xiàn)實(shí)主義。李約瑟先生在其名著《中國(guó)古代科學(xué)思想史》中也講“道家是陰性的思想體系，而儒家是陽性的思想體系。不過陰陽實(shí)為一體而不可分，這個(gè)觀念處處表現(xiàn)在中國(guó)文化之中”［9］。實(shí)際上，儒道互補(bǔ)的統(tǒng)一就是中國(guó)哲學(xué)或文化的精神，它奠定了中國(guó)文化生命形態(tài)，鑄就了中華民族精神和中國(guó)人的國(guó)民性［10］。具體而言，儒道互補(bǔ)，體現(xiàn)在以下幾個(gè)方面。

第一，在關(guān)于個(gè)體的生活模式及其價(jià)值取向方面，儒道兩家表現(xiàn)出了極大的不同，然而吊詭的是，這種區(qū)別卻根源于儒道兩家關(guān)于“道”的共同觀念，正是這一共同觀念構(gòu)成了儒道互補(bǔ)的根本原理。

筆者以為“道”或“天道”思想是儒道互補(bǔ)的核心所在，筆者更傾向用“天道”這一含有敬畏的形上概念。在道家那里，老子之“道”不僅是萬物之母、是萬物所從產(chǎn)生的本原、是萬物作為現(xiàn)象而存在的根據(jù)，也是萬物完成其生毀成亡之存在過程的最終居所。莊子繼承了老子關(guān)于道作為宇宙之本的思想遺產(chǎn)，但從根本上消解了老子學(xué)說中的社會(huì)政治色彩，而成為生命哲學(xué)，徹底消解了人作為“主體”的傲慢，而將“主體”的平等性賦予萬物。同時(shí)，莊子更為徹底地解構(gòu)了儒家禮樂、人倫與宗法為實(shí)踐內(nèi)容的社會(huì)價(jià)值系統(tǒng)。所以，道作為世間現(xiàn)象的本體內(nèi)涵，在學(xué)界是公認(rèn)的。而儒家孔、孟、荀對(duì)“道”的闡述，也體現(xiàn)了“道”是宇宙萬物所從源起的根本，是對(duì)事物世界之全體的本質(zhì)統(tǒng)領(lǐng)，“道”不僅是存在的本體，同時(shí)也是道德的本體。人的存在性是通過他的道德性來真實(shí)體現(xiàn)的，儒家一方面強(qiáng)調(diào)了社會(huì)制度形式基于“天文”而予以“人文”化的合理性與必要性、人道以天道為本質(zhì)——法天道以立人極，同時(shí)又強(qiáng)調(diào)了個(gè)體現(xiàn)實(shí)生活的公共群體性，個(gè)體應(yīng)當(dāng)以道德主體的身份而參與社會(huì)生活之公共場(chǎng)域［11］。

雖然儒道兩家對(duì)“道”的體認(rèn)有差異，但他們認(rèn)識(shí)“道”的思維方式是一致的。都把道作為最高存在而導(dǎo)引出合理的現(xiàn)實(shí)人間生活，都強(qiáng)調(diào)個(gè)體生命在其生活實(shí)踐中以道為法，從而使道的本原性在現(xiàn)實(shí)生活中得到體現(xiàn)。儒道兩家對(duì)道的體認(rèn)都落實(shí)到社會(huì)生活實(shí)踐層面，正是在實(shí)踐過程中，開辟出不同的價(jià)值理念與生活世界。儒家的著重點(diǎn)在于處理人與人之間的關(guān)系，他們不關(guān)心物的生產(chǎn)，而只關(guān)心公域中人際的某種分配性規(guī)范，并試圖把這種規(guī)范當(dāng)作最為重要的東西加以終極價(jià)值化。所以儒家對(duì)待個(gè)體所體現(xiàn)的核心是“教化”或“人化”與“化人”。然而在道家看來，作為人倫禮樂的道德規(guī)則，不可能是天道對(duì)于人的生命的必然性要求，道的實(shí)質(zhì)只是生命本身。個(gè)體的社會(huì)化在道家看來是對(duì)個(gè)體生命之自由的戕害，在本質(zhì)上是人之生命的異化，其結(jié)果只能帶來個(gè)體生命本真與自由的失落與喪失。

第二，儒家強(qiáng)調(diào)社會(huì)生活的有序性，他們關(guān)注家、國(guó)，強(qiáng)調(diào)群體的和諧有秩序。道家重視個(gè)體生活的自由。這正是和諧思想的精髓:秩序與自由的平衡。

社會(huì)秩序是社會(huì)存在與發(fā)展必須具有的基本條件。儒家強(qiáng)調(diào)秩序，但仍然有自己的自由樣態(tài)與生活方式。道家追求自由，亦有自己的自然秩序。儒家的群體凝聚力很大，群體的集中度越高，個(gè)體的活力與創(chuàng)新水準(zhǔn)就越低;而道家的個(gè)體之活力極為活躍，則群體的凝聚力就低，容易導(dǎo)致一盤散沙。儒道兩家的秩序與自由的互補(bǔ)——即和諧思想，正反映了國(guó)家治理與個(gè)體與群體生活層面的張弛，松緊適度。

儒道互補(bǔ)的精髓就在于秩序與自由的互補(bǔ)。自由與秩序是人類社會(huì)生活中兩種最基本的需求，各具其價(jià)值又有其局限。在某種程度上而言，秩序與自由也是人類社會(huì)生活中兩種互相對(duì)立與否定的因素。從社會(huì)治理的角度來看，社會(huì)生活中的秩序是對(duì)人類行動(dòng)趨向和場(chǎng)域的規(guī)制，因而總是趨向于對(duì)人類自由本性的蠶食壓縮;而社會(huì)生活中的自由力量又趨向于沖破各種秩序的種種樊籬與限制，從而對(duì)社會(huì)秩序的穩(wěn)定形成某種張力。秩序與自由的對(duì)立統(tǒng)一正是社會(huì)規(guī)范的合理性和生命力所在。

第三，在人生層面上，儒道兩家都欲求得“自然人生”。表面上看儒家過于重視道德價(jià)值，在某種層面上容易忽略人的生命價(jià)值，過于強(qiáng)調(diào)現(xiàn)實(shí)的有為進(jìn)取精神，在一定程度上忽視了人在精神方面的超越需求。不過，孔子的仁也透露和體現(xiàn)著老子的自然無為的價(jià)值觀念。孔子講“為政以德，譬如北辰居其所而眾星共之”?！盁o為而治者，其舜也與?夫何為哉?恭己正南面而已矣”。可見，盡管為政的手段、學(xué)說的重點(diǎn)、無為背后的理念不同，但無為之治的理想社會(huì)治理狀態(tài)是儒家也能接受的?？鬃右浴盁o為而治”來稱頌舜，這說明當(dāng)時(shí)無為而治的理念已經(jīng)有正面肯定的意義，且是儒道兩家都已稱頌的。無為而治的思想源自于老子，而孔子以此來稱頌他心目中的圣王，說明他對(duì)老子的無為而治思想并無反感。道家站在自然本真的立場(chǎng)上對(duì)人生的反思，提出“不爭(zhēng)”、“不言”、“無為”而達(dá)致“無為而無不為”的效果，體現(xiàn)在人生修養(yǎng)中就是道家的“少私寡欲”、“知足常樂”。這體現(xiàn)了道家重視生命、淡泊名利的精神。儒道這種一進(jìn)一退之思想互補(bǔ)，在人生上的體現(xiàn)就是求得“自然”。

第四，在政治層面上，儒道兩家都追求公正的理想社會(huì)狀態(tài)。

孔子所崇尚的遠(yuǎn)古堯舜時(shí)期的禪讓、尊賢與清明的為政，不能說其中沒有社會(huì)公平的思想成分。而且，孔子及其儒家給中國(guó)歷史渲染的德性思想，極大地?cái)U(kuò)展了整個(gè)社會(huì)的思想深度和社會(huì)合理性。老子重建了以道為根據(jù)的天地自然和人間社會(huì)的秩序，道成了不可言、不可名、如夢(mèng)如幻的“混沌”。在混沌與文明兩個(gè)方面，他固執(zhí)地選擇“混沌”。在老子看來，文明意味著社會(huì)關(guān)系的復(fù)雜化與進(jìn)步，而太多的差別分化則又意味著社會(huì)等級(jí)制度的森嚴(yán)，這種等級(jí)制度只是表明了人與人之間的相互役使，已經(jīng)沒有什么公正可言，而沒有差別的混沌則能實(shí)現(xiàn)社會(huì)的公正。“無為而治”與儒家的“仁政”在具體措施上有許多相似之處，如體恤民力、輕徭薄賦等。但他們的出發(fā)點(diǎn)卻是完全不同的，道家的“無為而治”是從“天道無為”發(fā)展來的，它體現(xiàn)著“道法自然”的理性光芒，而儒家的“仁政”是“修身治國(guó)平天下”的自我沖動(dòng)，是所謂“內(nèi)圣外王”自我實(shí)現(xiàn)的需要。在我國(guó)古代那種絕對(duì)專制的體制下，“無為而治”可以對(duì)帝王起到適當(dāng)?shù)募s束作用，而所謂的“仁政”卻有可能成為擾民的舉措。正是在這種意義上而言，儒家的現(xiàn)實(shí)主義公正觀與道家的社會(huì)公正觀可以互補(bǔ)。

根據(jù)上文的初步分析，筆者由儒道互補(bǔ)的分析而衍化出“天道”、“和諧自然”、“公正”三個(gè)核心價(jià)值理念。這三個(gè)理念正是我們當(dāng)下構(gòu)建公民社會(huì)中，培塑公民信仰所必需的元級(jí)理性信仰元素。

儒道互補(bǔ)的傳統(tǒng)文化是馬克思主義中國(guó)化的根據(jù)，即把馬克思主義與儒道互補(bǔ)的傳統(tǒng)文化相結(jié)合，只有這樣馬克思主義中國(guó)化才有根與本，否則無從化起，這是儒道傳統(tǒng)文化在21世紀(jì)的出路的根本所在。尤其重要的是儒家把人看作是社會(huì)關(guān)系的人，道家崇尚人性的自然性與自主性，把人看作自由的個(gè)體人。這正是儒道互補(bǔ)的傳統(tǒng)文化與馬克思主義中國(guó)化的契合之所在。

四、儒道互補(bǔ)的傳統(tǒng)文化與公民信仰的培塑

儒道互補(bǔ)更適宜中國(guó)人的生存狀態(tài)，儒道互補(bǔ)的傳統(tǒng)文化落實(shí)到中國(guó)的文化主體性的建構(gòu)層面，就是把儒道互補(bǔ)的思想文化價(jià)值資源與公民社會(huì)的公民文化信仰相結(jié)合。

信仰人們首先想到的就是宗教或宗教信仰，其實(shí)信仰并不等同于宗教。簡(jiǎn)而言之，“信”是“相信”，“仰”是“敬仰”，所謂信仰就是以“敬仰的態(tài)度去相信”所信的內(nèi)容，遵循“因信而仰”的體認(rèn)方式，把所“信”的內(nèi)容置于高于自身的神圣地位，使它成為生命展開自身生存的最終目的、最高法則、最后依據(jù)。它涉及人生的根基，即古人所講的“安身立命”之所在。于是，一切價(jià)值的最終源泉是信仰本身，沒有信仰支撐的價(jià)值，似乎總帶有某種程度的虛偽性。信仰的作用是給人類生活以終極意義或價(jià)值指導(dǎo)，筆者比較贊成當(dāng)代著名的存在主義神學(xué)家保羅·梯利希所論說的信仰是“終極地、無條件地、無限地關(guān)切”［12］的存在狀態(tài)。不難理解，信仰本身是中性詞，只是在有信仰的人心目中常把它作為褒義詞來使用。

信仰的作用，正如馮天策先生所言，“人是有理想的動(dòng)物，他要在現(xiàn)實(shí)的世界中建立一個(gè)價(jià)值的世界;人是一種有目的性的動(dòng)物，要為自己的存在確定一種神圣的目的;人是一種形而上的動(dòng)物，要在形而下的世界找到形而上的道。總之，人作為一種精神的存在，要為自己在物質(zhì)世界中開辟一塊精神的安身立命之所，而這正是信仰的使命之所在”［13］。

回顧中國(guó)歷史上的若干盛世及當(dāng)今世界大國(guó)崛起的歷程，筆者認(rèn)為影響中國(guó)未來發(fā)展的制約因素不在物質(zhì)而在精神層面。21世紀(jì)中國(guó)發(fā)展的軟肋在哪里?是信仰缺失!對(duì)大眾而言，缺乏某種可以作為我們精神支柱的信仰體系;對(duì)國(guó)家而言，缺少一種代表公民大眾信仰、凝聚社會(huì)公眾共識(shí)的精神支柱。今天所謂的信仰危機(jī)，其本質(zhì)是指許多人信仰“拜權(quán)”、“拜金”、“利己”等思潮或主義，而丟失了人類最本質(zhì)的一面:識(shí)別真善美，追求真善美，擁有真善美。信仰危機(jī)或缺失將會(huì)使社會(huì)陷入信仰真空和人人自危的惡性深淵。中國(guó)目前信仰上的空虛不是因?yàn)楣俜經(jīng)]有提倡的信仰，而是因?yàn)榇蠹也辉溉ハ嘈潘Ｕ缋钕蚱浇淌谒f，“當(dāng)下的中國(guó)，不但缺乏普遍認(rèn)同的公民信仰，同時(shí)也缺乏為信仰關(guān)系提供超越性、神圣性、普遍認(rèn)同能力的現(xiàn)代理性，從而構(gòu)成了我們這個(gè)時(shí)代的精神迷失與信仰病癥”［14］。改革開放的30年，經(jīng)過市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)育，在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域已開始出現(xiàn)自主化，但在社會(huì)領(lǐng)域則依然保持緊縮狀態(tài)。威權(quán)政治的缺陷日益顯露出來，中國(guó)在未來的幾十年里需要現(xiàn)代化的社會(huì)大轉(zhuǎn)型，大轉(zhuǎn)型的戰(zhàn)略方向就是建設(shè)公民社會(huì)，從而來規(guī)約國(guó)家與政府的公權(quán)力，使國(guó)家與社會(huì)達(dá)到一個(gè)和諧的動(dòng)態(tài)平衡，來解決經(jīng)濟(jì)發(fā)展中帶來的社會(huì)多元化以及隨之產(chǎn)生的諸多問題。筆者以為欲建構(gòu)公民社會(huì)，當(dāng)務(wù)之急是要重建公民的信仰價(jià)值體系。

公民信仰，乃公民社會(huì)之現(xiàn)代公民信仰關(guān)系，是一種帶有群體性信仰的“規(guī)范性的信仰模式”。規(guī)范取向的信仰模式，在于要求遵守一種以該信仰為核心的價(jià)值準(zhǔn)則，這種信仰體現(xiàn)確立的目的，不僅僅是為了公民社會(huì)中的同一信仰者之間的一致性，同時(shí)也是不同信仰者在公民社會(huì)及其認(rèn)同基礎(chǔ)上的理性選擇與建構(gòu)?，F(xiàn)代公民信仰關(guān)系以非個(gè)人關(guān)系為中心，價(jià)值型、公開的、普遍主義的、忠誠(chéng)于法律的。

公民信仰的三個(gè)核心價(jià)值維度。

天道。對(duì)信仰的內(nèi)容持有敬畏的神圣性，是信仰的本質(zhì)特征。儒道兩家對(duì)“天道”或“天命”都持有敬畏的心態(tài)。正是由于中國(guó)人對(duì)于“天道”不是西方以位格神的信仰方式而出現(xiàn)，才孕育出中國(guó)文化對(duì)于人類自由精神的重大建樹。同時(shí)，中國(guó)人的道德終極依托不是西方的創(chuàng)世神那樣來建構(gòu)，而是“天道”信仰?？鬃油砟杲?jīng)常專門談敬畏的問題，對(duì)先祖、對(duì)鬼神、對(duì)天的敬畏等，所以筆者覺得我們可以重新思考敬畏的現(xiàn)代性在當(dāng)下中國(guó)社會(huì)會(huì)起什么樣的作用。老子從道中悟出“利而不害，為而不爭(zhēng)”;孔子及儒家則從“天行健”引申出“君子以自強(qiáng)不息”，從“地勢(shì)坤”引申出“君子以厚德載物”。這種由對(duì)天道信仰的體認(rèn)，引出人之應(yīng)立的行為規(guī)范的思路，在《易傳·象傳》中俯拾即是。“天道”作為中國(guó)人信仰的最高對(duì)象，同時(shí)能包容各種不同的信仰，這是中國(guó)文化特別具有包容性的重要原因。至于如何建構(gòu)公民的“天道”信仰，另撰文專論。

和諧自然。儒道共同的經(jīng)典《周易》中有一個(gè)非常重要的概念，叫“太和”。所謂“太和”王夫之解釋說是“和之止”。儒道兩家都重和諧，只是儒家側(cè)重于人倫秩序的和諧，道家強(qiáng)調(diào)先天自然狀態(tài)的和諧。從公民個(gè)體層面來看，追求和諧的生活狀態(tài)是每個(gè)人的最大所愿。從國(guó)家層面來看，回顧中國(guó)兩千多年的社會(huì)治理，中國(guó)社會(huì)的特點(diǎn)是“道法和治”的社會(huì)，特別強(qiáng)調(diào)“和”。就是說在社會(huì)治理過程中把“道治”與儒表法里的“法治”有機(jī)結(jié)合以達(dá)到平衡的和諧狀態(tài)，這樣的社會(huì)就是比較繁榮昌盛、國(guó)泰民安的社會(huì)。儒道之“自然”觀是相通的。作為信仰的“自然”，信奉的是一種自然而然的人生狀態(tài)，“不以物喜不以己悲”。儒家道德是維系社會(huì)和諧的必要的而又基礎(chǔ)的價(jià)值，但是它不能成為覆蓋一切的帶有普遍宰制性的教義。而老子之人文自然正是為了防止儒家道德變成“以理殺人”的工具。

公正。儒道兩家的公正觀雖然有現(xiàn)實(shí)主義與自然主義的差別，但其基本的價(jià)值取向是一致的，即公平正義。公正一詞首見于《荀子·賦篇》:“公正無私，反見縱橫”。我們今天建立在集體主義基石上的社會(huì)主義價(jià)值觀，承認(rèn)并倡導(dǎo)共同的標(biāo)準(zhǔn)、共同的價(jià)值。這一標(biāo)準(zhǔn)是超越所有社會(huì)主體自發(fā)利益而又普照所有社會(huì)主體根本利益的價(jià)值評(píng)判，這就是公正。公正作為核心價(jià)值觀，既有厚重的理想導(dǎo)引性，又有強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)針對(duì)性，可以在全社會(huì)引起共鳴。社會(huì)大眾的公正感可理解為公平感，至少包括三個(gè)方面，即分配公正、程序公正和互動(dòng)公正。

一個(gè)人如果沒有信仰，就不會(huì)有高尚的人生目標(biāo)和崇高的精神追求;一個(gè)民族如果沒有信仰，就不會(huì)有深邃的文化底蘊(yùn)和永恒的凝聚力;一個(gè)國(guó)家如果沒有信仰，就不會(huì)擁有真正的文化軟實(shí)力和真正的大國(guó)崛起;一個(gè)社會(huì)如果沒有信仰，就不會(huì)有高尚的道德風(fēng)尚和穩(wěn)定的意識(shí)形態(tài)基礎(chǔ)。社會(huì)主義“和諧文化”的建設(shè)與發(fā)展絕對(duì)離不開傳統(tǒng)文化和文化傳統(tǒng)方面的信仰、價(jià)值資源，傳統(tǒng)是我們民族的老祖宗。有人說馬克思主義才是我們的祖宗，但這只是近代以來革命的傳統(tǒng)的祖宗，傳統(tǒng)文化和文化傳統(tǒng)才是我們整個(gè)歷史真正的祖宗。把儒道互補(bǔ)的文化傳統(tǒng)之四個(gè)核心價(jià)值與正在成長(zhǎng)的公民社會(huì)中的公民信仰相結(jié)合，這就是儒道傳統(tǒng)文化在21世紀(jì)的最佳出路之所在。

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［責(zé)任編輯:王詠梅］

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1008－8520(2012)05－0017－05

2012－07－04

付文科(1973－)，男，四川廣元人，博士研究生。

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