曾德雄

（廣州市社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)文化研究所，廣東廣州510410）

從眭弘之死看儒學(xué)與政治的關(guān)系＊

曾德雄

（廣州市社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)文化研究所，廣東廣州510410）

該文通過眭弘之死引申出了關(guān)于經(jīng)學(xué)和緯學(xué)的討論。經(jīng)學(xué)實(shí)為劉漢政權(quán)尋求政治合法性而產(chǎn)生，而緯學(xué)則以歷史的遺緒為其補(bǔ)充。經(jīng)學(xué)確立了中國皇權(quán)的意識(shí)形態(tài)系統(tǒng)，其與皇權(quán)之間既緊密又疏離，構(gòu)成了相當(dāng)復(fù)雜的思想面相。

經(jīng)學(xué)；緯學(xué)；政治合法性；眭弘

儒學(xué)與政治既緊密又疏離，說其緊密，是因?yàn)椴徽撛捳Z還是思想，兩者都你中有我、我中有你，不可分離。說其疏離，是因?yàn)閮烧咂鋵?shí)有各自的邏輯路向，指向不同的目標(biāo)。這種既緊密又疏離的關(guān)系，使儒學(xué)與政治呈現(xiàn)出奇異的糾結(jié)，這樣的糾結(jié)本身就含有豐富的思想內(nèi)涵，值得探究。

尤其是，當(dāng)我們要認(rèn)清其中任何一方的本來面目時(shí)，都不可脫離對(duì)方——如欲了解儒學(xué)，不可不說政治；反過來也一樣，如欲了解中國傳統(tǒng)政治，不可不說儒學(xué)，否則我們的認(rèn)識(shí)和判斷就必然是片面的、支離的，此種現(xiàn)象在我們對(duì)于儒學(xué)或中國傳統(tǒng)政治的觀照中長期顯現(xiàn)。

本文意欲通過眭弘之死，來展現(xiàn)儒學(xué)與政治的糾結(jié)，并試圖進(jìn)一步揭示儒學(xué)與中國傳統(tǒng)政治的面相，以就教于方家。

一、基本史實(shí)

《漢書》卷七十五《眭兩夏侯京翼李傳》中的《眭弘傳》全文僅三百來字，介紹了眭弘之死的經(jīng)過，全文照錄如下：

眭弘字孟，魯國蕃人也。少時(shí)好俠，斗雞走馬，長乃變節(jié)，從嬴公受春秋。以明經(jīng)為議郎，至符節(jié)令。

孝昭元鳳三年正月，泰山萊蕪山南洶洶有數(shù)千人聲，民視之，有大石自立，高丈五尺，大四十八圍，入地深八尺，三石為足。石立后有白烏數(shù)千下集其旁。是時(shí)昌邑有枯社木臥復(fù)生，又上林苑中大柳樹斷枯臥地，亦自立生，有蟲食樹葉成文字，曰“公孫病已立”。孟推《春秋》之意，以為“石柳皆陰類，下民之象，泰山者岱宗之岳，王者異姓告代之處。今大石自立，僵柳復(fù)起，非人力所為，此當(dāng)有從匹夫?yàn)樘熳诱?。枯社木?fù)生，故廢之家公孫氏當(dāng)復(fù)興者也?！泵弦庖嗖恢渌?，即曰：“先師董仲舒有言，雖有繼體守文之君，不害圣人之受命。漢家堯后，有傳國之運(yùn)。漢帝宜推差天下，求索賢人，禪以帝位，而退自封百里，如殷周二王后，以承順天命?！泵鲜褂讶藘?nèi)官長賜上此書。時(shí)，昭帝幼，大將軍霍光秉政，惡之，下其書廷尉。奏賜、孟妄設(shè)妖言惑眾，大逆不道，皆伏誅。后五年，孝宣帝興于民間，即位，征孟子為郎。

眭弘的話里包含豐富的思想內(nèi)容，既有經(jīng)學(xué)，也有緯學(xué)。先看經(jīng)學(xué)，眭弘所引董仲舒的“雖有繼體守文之君，不害圣人之受命”，實(shí)乃公羊?qū)W的核心。我們通常認(rèn)為儒學(xué)是為君權(quán)獨(dú)尊辯護(hù)，此話并不為虛，但卻只及其一不及其二。在公羊?qū)W看來，君權(quán)固然獨(dú)尊，但卻有一個(gè)絕大的前提條件，那就是君王必須是有德之君，如果失德，那么就必須讓位給賢者，這就是“雖有繼體守文之君，不害圣人之受命”之意。公羊?qū)W發(fā)展出一個(gè)完整的思想體系來申論之，這個(gè)思想體系就是以三統(tǒng)論為骨干的朝代更替機(jī)制。

錢穆認(rèn)為三統(tǒng)論其實(shí)來源于孔子?？鬃釉f：“夏禮吾能言之，杞不足征也。殷禮吾能言之，宋不足征也。文獻(xiàn)不足故也，足則吾能征之矣”［1］。錢穆認(rèn)為：“若我們勉強(qiáng)分別孔子論‘仁’，為其論人道之中心，孔子論‘禮’，為其論王道之主腦，則孔子言禮，多半沿襲自周公，而孔子言仁，則為孔子之獨(dú)創(chuàng)。這里并言夏禮、殷禮，而致惜于杞、宋文獻(xiàn)之不足征，大概即為將來公羊家‘存三統(tǒng)’之說之所由。”［2］明言三統(tǒng)論來源于孔子。《論語》里面還有一段話：

子張問：“十世可知也？”子曰：“殷因于夏禮，所損益可知也；周因于殷禮，所損益可知也。其或繼周者，雖百世可知也。”（《論語·為政》）

錢穆說：“這一條，實(shí)可想象孔子心中，該有繼周之新王，而新王定制，必于前朝有損益?！保?］這已經(jīng)就是公羊家三統(tǒng)論的意思了。董仲舒說：“孔子曰：‘殷因于夏禮，所損益可知也；周因于殷禮，所損益可知也。其或繼周者，雖百世可知也。’此言百王之用，以此三者矣。夏因于虞，而獨(dú)不言所損益者，其道如一而所上同也。道之大原出于天，天不變，道亦不變，是以禹繼舜，舜繼堯，三圣相受而守一道，亡救弊之政也，故不言其所損益也”。（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚?/p>

這里三統(tǒng)論的思想已經(jīng)很明顯了。需要注意的是：董仲舒所言的三代已經(jīng)突破了孔子的夏、殷、周，而上溯到了堯、舜這些“前圣”，夏、殷、周三代成了表示圣治的代號(hào)，不管是以前，還是以后的各朝代，都是這三代的循環(huán)相因，沒有例外。因此，所有朝代都可以劃入這三代，以三統(tǒng)論來整理之。

三統(tǒng)論最大的功用是制定了一個(gè)王朝更替的機(jī)制。如上所述，三統(tǒng)以三代為之立論，三代代表至治之世，有各自的規(guī)定性，這規(guī)定性就叫“三教”?！栋谆⑼āと獭氛f：

王者設(shè)三教者何？承衰救弊，欲民反正道也。三正之有失，故立三教，以相指受。夏人之王教以忠，其失野，救野之失莫如敬；殷人之王教以敬，其失鬼，救鬼之失莫如文；周人之王教以文，其失薄，救薄之失莫如忠。繼周尚黑，制與夏同，三者如順連環(huán)，周而復(fù)始，窮則反本。

教所以三何？法天地人。內(nèi)忠，外敬，文飾之，故三而備也。即法天地人各何施？忠法人，敬法地，文法天。人道主忠，人以至道教人，忠之至也，人以忠教，故忠為人教也；地道謙卑，天之所生，地敬養(yǎng)之，以敬為地教也［3］。

忠為人道、敬為地道、文為天道。三教不同，因其所法不同，其與三正、三才一樣，都表示著某種政治的規(guī)定性，而都統(tǒng)一在三統(tǒng)之中。這樣的思想董仲舒已發(fā)其端，武帝冊(cè)問曰：“夫三王之教所祖不同，而皆有失?；蛑^久而不易者道也，意豈異哉？”董仲舒對(duì)曰：

道者萬世亡弊，弊者道之失也。先王之道必有偏而不起之處，故政有眊而不行，舉其偏者以補(bǔ)其弊而已矣。三王之道所祖不同，非其相反，將以救溢扶衰，所遭之變?nèi)灰??！恼罚追?，以順天命而已，其余盡循堯道，何更為哉！故王者有改制之名，亡變道之實(shí)。然夏上忠，殷上敬，周上文者，所繼之救，當(dāng)用此也。（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚?/p>

三代既為至治，則具其道，而道應(yīng)該“久而不易”，何以有三代之更替呢？這正是武帝的問題。董仲舒認(rèn)為三代之更替，在于“救溢扶衰”，這正是對(duì)孔子損有余、益不足的發(fā)揮，三代之更替，正以后代救前代之弊，如若循環(huán)，但其中心則為“堯道”，沒有變化。三教互為損益，正是三統(tǒng)論的具體運(yùn)用：

夏后氏教以忠，而君子忠矣，小人之失野；救野莫如敬，故殷人教以敬，而君子敬矣，小人之失鬼；救鬼莫如文，故周人教以文，而君子文矣，小人之失薄，救薄莫如忠。故圣人之與圣也，如矩之三雜，規(guī)之三雜，周則又始，窮則反本也［4］。

王朝更替的機(jī)制如此，其原則是眭弘所引董仲舒所說的“雖有繼體守文之君，不害圣人之受命”，以道德作為王朝更替的取舍標(biāo)準(zhǔn)和依據(jù)。

既然三統(tǒng)之道若循環(huán)，那么，當(dāng)朝代更替的時(shí)候，就沒有理由廢棄前二代，否則，自己的正統(tǒng)也不能成立，因此，三統(tǒng)論中的另外一個(gè)重要內(nèi)容就是董仲舒所說的“存二王后”：“王者之法，必正號(hào)，絀王謂之帝，封其后以小國，使奉祀之。下存二王之后以大國，使服其服，行其禮樂，稱客而朝?！保?］封二王之后以大國，使之繼續(xù)行其禮樂制度，以客待之，其目的當(dāng)然是以此顯示三統(tǒng)共存，從而明確自己的正統(tǒng)地位，從而確立政權(quán)的正當(dāng)合法性。何休隱公三年“宋公和卒”注云：“王者封二王后，地方百里，爵稱公，客待之而不臣也?！保?］是同樣的道理。這樣的思想在西漢時(shí)頗有人倡言，并實(shí)施之：

初，武帝時(shí)，始封周后姬嘉為周子南君。至元帝時(shí)，尊周子南君為周承休侯，位次諸侯王。使諸大夫博士求殷后，分散為十余姓，郡國往往得其大家，推求子孫，絕不能紀(jì)。時(shí)匡衡議，以為“王者存二王后，所以尊其先王而通三統(tǒng)也。其犯誅絕之罪者絕，而更封他親為始封君，上承其王者之始祖?！洞呵铩分x，諸侯不能守其社稷者絕。今宋國已不守其統(tǒng)而失國矣，則宜更立殷后為始封君，而上承湯統(tǒng)，非當(dāng)繼宋之絕侯也，宜明得殷后而已。今之故宋，推求其嫡，久遠(yuǎn)不可得；雖得其嫡，嫡之先已絕，不當(dāng)?shù)昧??！抖Y記》孔子曰：‘丘，殷人也?！葞熕矀?，宜以孔子世為湯后?！鄙弦云湔Z不經(jīng)，遂見寢。至成帝時(shí)，梅福復(fù)言宜封孔子后以奉湯祀。（《漢書·梅福傳》）

武帝時(shí)始封周后，至元帝則欲封二王后，為殷、周。然殷后不可得，匡衡遂以孔子為殷后為由而建言封孔子后，然不見納。成帝時(shí)，梅福再為此言，其言曰：

武王克殷，未下車，存五帝之后，封殷于宋，紹夏于杞，明著三統(tǒng)，示不獨(dú)有也?！癯蓽混?，殷人亡后，陛下繼嗣久微，殆以此也?！鬃庸室蠛笠玻m不正統(tǒng)，封其子孫以為殷后，禮亦宜之。（《漢書·梅福傳》）

此議被成帝采納。據(jù)《漢書·成帝紀(jì)》，“（成帝）曰：‘蓋聞王者必存二王之后，所以通三統(tǒng)也。昔成湯受命，列為三代，而祭祀廢絕。考求其后，莫正孔吉。其封吉為殷紹嘉侯?！?，進(jìn)爵為公，及周承休侯皆為公，地各百里?！贝苏侨y(tǒng)論之具體運(yùn)用：封殷、周二王后，與己（漢）合而為三，大統(tǒng)于是確立。嘉、休皆為美，既為紹嘉、承休，其循環(huán)相因之意甚明。后世王莽繼續(xù)遵循這樣的路子，始建國元年，他封孺子?jì)霝榘捕ü骸胺鉅枮榘捕ü罏樾率屹e。……地方百里，與周后并，行其正朔、服色?！保ā稘h書·王莽傳》）周、漢為二王后，因?yàn)榇藭r(shí)的三統(tǒng)已經(jīng)變成周、漢、新了。

三統(tǒng)論的思想在緯學(xué)中同樣存在，其表述也大同小異，限于篇幅我們不再列舉。從這個(gè)意義上，我們說眭弘的思想是經(jīng)學(xué)固無不當(dāng)，說其是緯學(xué)亦無不可，而其所謂“石柳皆陰類，下民之象，泰山者岱宗之岳，王者異姓告代之處。今大石自立，僵柳復(fù)起，非人力所為，此當(dāng)有從匹夫?yàn)樘熳诱??？萆缒緩?fù)生，故廢之家公孫氏當(dāng)復(fù)興者也”，則是典型的緯學(xué)思路，其以“大石自立，僵柳復(fù)起，非人力所為”說明“此當(dāng)有從匹夫?yàn)樘熳诱摺?，也直接來自緯學(xué)：“石立如人，庶人為天下雄?！保?］

經(jīng)學(xué)和緯學(xué)都是為漢朝皇權(quán)提供合法性依據(jù)，但是走的卻是完全不同的思想路向，一為哲學(xué)，一為神學(xué)。下面我們進(jìn)一步申論之，以期對(duì)儒學(xué)有更加細(xì)致深入的了解。

二、尋求合法性（之一）：經(jīng)學(xué)

經(jīng)學(xué)的產(chǎn)生、發(fā)展，必須放在秦漢之際的政治轉(zhuǎn)折背景下才能給予恰切的梳理和解釋。漢代秦立，馬上面臨一個(gè)危機(jī)，這就是政治合法性危機(jī)。在此之前，政治合法性的依據(jù)是貴族世襲制，包括秦也是如此：“昔虞、夏之興，積善累功數(shù)十年，德洽百姓，攝行政事，考之于天，然后在位。……秦起襄公，章于文、繆、獻(xiàn)、孝之后，稍以蠶食六國，百有余載，至始皇乃能并冠帶之倫。以德若彼，用力如此，蓋一統(tǒng)若斯之難也。”（《史記·秦楚之際月表第四》）“積善累功數(shù)十年”、“百有余載”，顯示始皇與其他古圣一樣，其德其尊有所自來，還是依據(jù)于世襲的貴族政治傳統(tǒng)。

但高祖布衣，不說“積善累功數(shù)十年”，連其父亦且寂寂無名，而且倏忽而有天下，其震撼人心，實(shí)前所未有：“太史公讀秦楚之際，曰：初作難，發(fā)于陳涉；虐戾滅秦，自項(xiàng)氏；撥亂誅暴，平定海內(nèi)，卒踐帝祚，成于漢家。五年之間，號(hào)令三嬗，自生民以來，未始有受命若斯之亟也?！保ā妒酚洝で爻H月表第四》）不依貴族世襲傳統(tǒng)，無需“百有余載”，以布衣販夫走卒之徒攘奪天下，高祖實(shí)乃開天辟地第一人，當(dāng)時(shí)即有人向高祖指出了這一點(diǎn)：“陛下取天下與周異。周之先自后稷，堯封之邰，積德累善十余世?！保ā稘h書·婁敬傳》）

對(duì)此驚天動(dòng)地之變局，必須給予一個(gè)合理的解釋，但當(dāng)時(shí)卻沒有相應(yīng)的思想資源。

統(tǒng)治者自己當(dāng)然要尋求這樣的解釋。漢初統(tǒng)治者宗奉黃老刑名之術(shù)，刑名之術(shù)就是法家，直接繼承秦制；而宗奉黃老，我們現(xiàn)在一般的解釋是休養(yǎng)生息，其實(shí)這是相當(dāng)膚淺的。按照朱維錚先生的分析，漢文帝好黃老之術(shù)只是為了掩飾其好刑名之言，而竇太后“那樣愛好《老子》一書，貌似恪守曹參以來的傳統(tǒng)治術(shù)，其實(shí)是因?yàn)樗哪承┱f教符合自己由卑弱地位爬到權(quán)力頂峰的經(jīng)驗(yàn)?！保?］朱先生的分析十分精當(dāng)，只是這種由卑弱至頂峰的經(jīng)驗(yàn)似并不局限于竇太后一人，實(shí)乃西漢初年的統(tǒng)治者所共同具有：高祖起于閭巷，蕭何為吏掾，曹參獄掾，其他販夫走卒，不一而足，無不是“由卑弱地位爬到權(quán)力頂峰”。一方面當(dāng)時(shí)社會(huì)情勢需要休養(yǎng)生息，免生滋擾，另一方面，更主要的是，只有黃老之術(shù)能夠?yàn)闈h初統(tǒng)治者由卑弱至頂峰提供相當(dāng)?shù)恼?dāng)合理性解釋，正是因?yàn)檫@個(gè)原因，黃老之術(shù)遂至于大行。

即便落腳點(diǎn)在權(quán)力頂峰，但曾處卑弱地位的事實(shí)判定并不會(huì)讓統(tǒng)治者真心喜歡，必得要徹底消弭這個(gè)缺陷，方能與當(dāng)下的君權(quán)獨(dú)尊完全相配，也就是說，黃老之術(shù)所提供的政治合法性依據(jù)留下了相當(dāng)大的漏洞和缺憾，尤其是相對(duì)于當(dāng)下的君權(quán)獨(dú)尊而言更是如此，它并不能完全從思想邏輯上解釋從而穩(wěn)固君權(quán)獨(dú)尊的現(xiàn)實(shí)政治格局。正是有見于此，才有漢武帝的舉賢良對(duì)策，才有董仲舒“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”的建議，只有經(jīng)過改造以后的儒術(shù)，才可以充分賦予君權(quán)獨(dú)尊以完全的正當(dāng)性。

經(jīng)過改造以后的儒學(xué)就是經(jīng)學(xué)。皮錫瑞認(rèn)為經(jīng)學(xué)始自孔子刪定六經(jīng)，“讀孔子所作之經(jīng)，當(dāng)知孔子作六經(jīng)之旨?？鬃佑械弁踔露鵁o帝王之位，晚年知道不行，退而刪定六經(jīng)，以教萬世。其微言大義實(shí)可為萬世之準(zhǔn)則，后之為人君者，必遵孔子之教，乃足以治一國；……后之為士大夫者，亦必遵孔子之教，乃足以治一身?！保?］這實(shí)為西漢經(jīng)學(xué)家言耳。西漢經(jīng)學(xué)思想，可一言以蔽之曰“陰陽五行宇宙觀下的天人感應(yīng)論”。先看宇宙觀，西漢經(jīng)學(xué)家認(rèn)為世界由五種基本的元素組成：木、火、土、金、水。這五種元素就叫五行。五行各具特性，即為五德：木仁、火禮、土信、金義、水智。五行又與五色、五臟、五方、五季等相對(duì)應(yīng)，萬事萬物都統(tǒng)一于五行中，并且根據(jù)五德而獲得各自的規(guī)定性。五行之間，具有相生、相勝的關(guān)系，由于五行之間的這種互動(dòng)關(guān)系，才形成天下萬物的不斷聯(lián)系變化，但其變化的法則，都可以依據(jù)五行的不同特性及其相互轉(zhuǎn)移來予以推斷。

五行不僅構(gòu)成世界萬事萬物及其活動(dòng)，而且還體現(xiàn)出很合理的秩序，原因就在于陰陽。陰陽是兩種相反而又相成的特質(zhì)，這種特質(zhì)體現(xiàn)在萬事萬物的關(guān)系中，決定萬事萬物的秩序，其原則就是陽尊陰卑。陽為天、為君、為夫、為父、為剛；陰為地、為臣、為妻、為子、為柔。天下萬物依據(jù)陽尊陰卑的法則建立起合理的秩序，否則，即會(huì)陷入背謬混亂。

而這一切，都來自于上天。上天是天下萬事的主宰，它不僅生育養(yǎng)成天下萬物，而且對(duì)萬物的秩序進(jìn)行了最為合理的安排。上天對(duì)萬物的生育養(yǎng)成和合理秩序的安排在人身上體現(xiàn)得最為明顯：“天地之符，陰陽之副，常設(shè)于身，身猶天也，數(shù)與之相參，故命與之相連也。天以終歲之?dāng)?shù)，成人之身，故小節(jié)三百六十六，副日數(shù)也；大節(jié)十二分，副月數(shù)也；內(nèi)有五臟，副五行數(shù)也；外有四肢，副四時(shí)數(shù)也；乍視乍瞑，副晝夜也；乍剛乍柔，副冬夏也；乍哀乍樂，副陰陽也；心有計(jì)慮，副度數(shù)也；行有倫理，副天地也?！闭?yàn)槿绱颂烊撕弦?，所以才有天人感?yīng)。西漢經(jīng)師最喜談災(zāi)異，災(zāi)異即為天人感應(yīng)的具體表現(xiàn)：人主行有差池，上天即出災(zāi)異以譴告之、驚懼之，使之回復(fù)天之正道。

既然天下萬物都由天所生，都法天而行，人間社會(huì)秩序也不例外。在人間的社會(huì)秩序中，王是主宰，他是上天在人間的代表，其職責(zé)是替天行道：“古之造文者，三畫而連其中，謂之王。三畫者，天地與人也，而連其中者，通其道也。取天地與人之中以為貫而參通之，非王者孰能當(dāng)是？是故王者唯天之施，施其時(shí)而成之，法其命而循之諸人，法其數(shù)而以起事，治其道而以出法，治其志而歸之于仁，仁之美者在于天。天，仁也。”［5］王之所以如此，是因?yàn)槠渑c天同德；因?yàn)槠渑c天同德，所以天佑而子之，授命其為天子：“德侔天地者稱皇帝，天佑而子之，號(hào)稱天子?！保?］

德侔天地，所以受命于天，得天庇佑而為天子，如此一來，缺乏貴族世襲傳統(tǒng)依據(jù)的劉漢政權(quán)的政治合法性危機(jī)就得到了解決：“明易姓，非繼人，通以己受之于天?！保?］這里，“非繼人”、“受之于天”是關(guān)鍵：即政權(quán)不是從祖先那里承繼而來，而是來自于天之所授。先前的貴族世襲傳統(tǒng)至此被徹底毀棄，先是在攘奪天下的權(quán)力爭斗中被劉邦破碎，后是在這里被經(jīng)學(xué)家們?cè)谒枷肷舷?，而代之以一種全新的政治學(xué)說。正是在這個(gè)意義上，我們才說，經(jīng)學(xué)實(shí)質(zhì)上是為劉漢政權(quán)提供政治合法性依據(jù)才產(chǎn)生、發(fā)展的：“自漢武帝采納董仲舒建議，罷黜百家、獨(dú)尊儒術(shù)、立五經(jīng)博士為官學(xué)后，儒經(jīng)‘致至治之成法’的性質(zhì)才得到專制君主的‘法定’，從而躍居傳統(tǒng)政治合法性依據(jù)的地位。”“說經(jīng)學(xué)被當(dāng)作統(tǒng)治階級(jí)的工具固然不錯(cuò)，但只有認(rèn)清其成為傳統(tǒng)政治的合法性依據(jù)，才能抓住要害?！保?0］

三、尋求合法性（之二）：緯學(xué)

經(jīng)學(xué)以受命于天替代從前世襲傳統(tǒng)的“受之于人”為漢朝的布衣天子建構(gòu)了新型的政治合法性依據(jù)，但作為一種久遠(yuǎn)的社會(huì)共同意識(shí)，世襲傳統(tǒng)的遺緒不可能一下子消失，它以另外一種方式繼續(xù)存在，這就是緯學(xué)。

關(guān)于緯學(xué)的起源，歷來眾說紛紜［11］。緯學(xué)的一個(gè)中心觀念就是眭弘所說的“漢家堯后”——漢是堯的后代，這明顯是從前世襲傳統(tǒng)的遺緒。眭弘是史書記載中第一個(gè)明為此言的人，對(duì)此錢穆先生說：“眭孟言漢為堯后，不述所本，以事屬當(dāng)時(shí)共信，無煩引據(jù)也。其論禪讓，據(jù)《公羊》，尤明白?！保?2］眭弘生活在昭帝初期，其時(shí)“漢家堯后”已屬“當(dāng)時(shí)共信”。昭帝在武帝之后，可是武帝時(shí)的司馬遷尚無此種觀念，其論高祖功業(yè)有云：“王跡之興，起于閭巷，合縱討伐，軼于三代，向秦之禁，適足以資賢者，為驅(qū)除難耳。故奮發(fā)其所為天下雄，安在無土不王？此乃傳之所謂大圣乎？豈非天哉！豈非天哉！非大圣孰能當(dāng)此受命而帝者乎？”（《史記·秦楚之際月表第四》）史遷此說與賈誼、陸賈一樣，都是認(rèn)為秦失德去位，高祖乘勢而起，于高祖布衣的事實(shí)并無任何異議。

雖然如此，司馬遷卻于緯書有所征引，其《太史公自序》曾兩引緯書，其一是：“我欲載之空言，不如見之于行事之深切著明也?！贝艘姟洞呵锞暋?。司馬遷說此話是“聞之于董生”，則要么是董仲舒首創(chuàng)而緯書援引，要么是緯書先作而仲舒采信。從緯書中的許多表述與董仲舒《春秋繁露》一致來看，二者同時(shí)的可能性是很大的。其二是：“失之毫厘，差以千里?！贝嗽拋碜浴兑拙暋?。

從這里我們可以大致推斷出緯學(xué)的興起當(dāng)在儒學(xué)獨(dú)尊以后，道理很簡單：堯是儒家的圣人，因此才會(huì)有漢家堯后一說，倘若儒家沒有被統(tǒng)治者奉為獨(dú)尊，那么漢家堯后一說就沒有任何意義。而之所以主張受命于天的儒術(shù)已經(jīng)獲得了獨(dú)尊地位以后仍然還有此類說辭，很顯然是先前世襲傳統(tǒng)思想的慣性留存，也就是說，劉漢王朝的政治合法性不僅僅由經(jīng)學(xué)提供了哲學(xué)上的依據(jù)，而且從前的世襲傳統(tǒng)觀念也來湊了個(gè)熱鬧——盡管前者才是官方認(rèn)可的正統(tǒng)意識(shí)形態(tài)，但緯學(xué)作為一種思想存在，我們卻不可對(duì)之忽略不計(jì)。

緯學(xué)的這種立場，我們從《史記·三代世表》中元、成間博士褚少孫的話，就看得更清楚了。褚少孫說：“黃帝策天命而治天下，德澤深后世。故其子孫皆復(fù)立為天子，是天之報(bào)有德也。人不知，以為汜從布衣起耳。夫布衣匹夫安能無故而起王天下乎？其有天命然?！薄安家缕シ虬材軣o故而起王天下乎”可以想見正是當(dāng)時(shí)社會(huì)的普遍疑慮，也是緯學(xué)的出發(fā)點(diǎn)，其與司馬遷的“王跡之興，起于閭巷”恰相針對(duì)。而司馬遷之所以對(duì)緯學(xué)的了解和掌握尚且支離，只能說明緯學(xué)在當(dāng)時(shí)仍屬草創(chuàng)，尚未系統(tǒng)，而到了元、成之際，緯學(xué)已經(jīng)成為普遍的思潮，并且其體系已經(jīng)相當(dāng)完備了。

漢家堯后的說法在緯書中有很多，最典型的比如：“卯金刀帝出，復(fù)堯之常?！雹賲⒁姟渡袝泻螂s篇》，見《緯書集成》，上冊(cè)，第455頁?！皥蛑L子監(jiān)明早死，不得立，監(jiān)明之子封于劉?！雹俚?，我們現(xiàn)在提到漢為堯后，往往語涉王莽篡漢。漢為堯后在王莽篡漢中殊為重要，他以漢為堯后，自己為舜后，于是依照?qǐng)蛩炊U讓舊例行事，以承漢祚，王莽甚至還編造了一個(gè)長長的帝王世系，后人因此認(rèn)為漢為堯后為劉歆助王莽篡漢而偽作，這方面最典型的代表是顧頡剛，他說：“言劉氏為堯后的只有《左傳》和圖讖，五經(jīng)家則從無是說。《左傳》編于劉歆之手，圖讖起于哀平之間，這一說的來源也就可想而知。”［13］顧氏沒有充分意識(shí)到漢家王朝建立之初所面臨的合法性危機(jī)，沒有意識(shí)到統(tǒng)治者解決此種危機(jī)的迫切為漢為堯后說的產(chǎn)生提供了豐潤的土壤和背景，因而也沒有清楚判明漢家堯后說的最初目的及其與后來王莽對(duì)此說的篡用之區(qū)別，方有此論，而且五經(jīng)家也是有此說的，《漢書·高帝紀(jì)》引劉向《高祖頌》即云：“漢帝本系，出自唐帝。降及于周，在秦作劉。涉魏而東，遂為豐公?！?/p>

通過這些分析，我們大致可以說：其一，漢為堯后的確是“偽作”，但不是作于劉歆，而是作于儒學(xué)獨(dú)尊以后的儒生；其二，“偽作”漢為堯后的目的不是為了說明堯舜禪讓之事，而是為了證明漢之“積德累善十余世”，以為其滅秦自立、攘奪天下尋求另外一種經(jīng)學(xué)以外的、傳統(tǒng)的世襲合法性依據(jù)；其三，將漢為堯后引向禪讓舊例一途，則為王莽有意為之，目的是為自己篡漢張目；其四，漢為堯后可以引致禪讓的想象，眭弘的上書端倪已現(xiàn)，但從眭弘“漢家堯后，有傳國之運(yùn)”來看，“偽作”漢為堯后的原初目的明顯并不在其“傳國之運(yùn)”上，禪讓舊例為漢為堯后的引申別意。

緯書的內(nèi)容盡管十分駁雜，但要而言之，無非是天、人以及天人之際。談天則為天地開辟、天文星宿、山川地理、四時(shí)、物理；談人則為帝王世系，從三皇五帝、三王一直到劉邦；天人之際則為受命、祥瑞、災(zāi)異。其中受命又包括感生、異相、符瑞、封禪等，而祥瑞、災(zāi)異則細(xì)分出許多不同的情況?？梢哉f，緯書勾畫了一個(gè)恢弘詭譎的世界，全面地體現(xiàn)了漢人對(duì)世界的想象以及價(jià)值取向。有很多內(nèi)容怪誕不經(jīng)，卻也有充滿瑰麗的文字，如：“天如雞子，天大地小，表里有水，地各承氣而立，載水以浮，天如車轂之過?！薄白詵|極至于西極，五億十萬九千八百八步?！保?］

四、德位合一下的君權(quán)獨(dú)尊

經(jīng)學(xué)講“受命于天”，緯學(xué)講“漢家堯后”，不論是哪種情況，都是因?yàn)椤坝械隆薄赖虏攀侵袊鴤鹘y(tǒng)政治合法性的依據(jù)。在經(jīng)學(xué)那里，是“德侔天地稱皇帝”，在緯學(xué)，則是“天之報(bào)有德”，所不同者，前者是說劉邦有德，后者說的是劉邦的祖先唐堯，但在“有德”這一點(diǎn)上，則經(jīng)緯一致。

那么，作為中國傳統(tǒng)政治合法性依據(jù)的道德，其內(nèi)容是什么呢？《大學(xué)》中有著名的修德八條目：格物、致知、正心、誠意、修身、齊家、治國、平天下，其過程由一己之身而至于家國天下，個(gè)人修身是起點(diǎn)，治國平天下才是終點(diǎn)，這正是儒學(xué)汲汲以求的所謂“內(nèi)圣外王”。如何治國平天下呢？一言以蔽之曰：為民?！盀槊瘛奔仁侨寮业赖碌穆淠_點(diǎn)，也是其道德理想的最高境界，更是作為政治合法性依據(jù)的道德的具體內(nèi)容。

為民的思想在先秦儒家中隨處可見，但只有到了漢代，才將“為民”與政治合法性聯(lián)系起來，董仲舒說：“天之生民，非為王也，而天立王以為民也。故其德足以安樂民者，天予之；其惡足以賊害民者，天奪之?！熘疅o常予，無常奪也。”［5］王符說：“子孫雖有食舊德之義，然封疆立國，不為諸侯，張官置吏，不為大夫。必有功于民，乃得保位?！保?4］

民是什么呢？緯書《孝經(jīng)援神契》說：“民者，冥也?！保?7］這種觀點(diǎn)來自賈誼，他說：“夫民之為言也，瞑也；萌之為言也，盲也。故惟上之所扶而以之，民無不化也，故曰民萌?！蛎裾?，賢不肖之材也，賢不肖皆具焉?！保?5］董仲舒接受了這樣的思想，他說：“民者，瞑也。”“性而瞑之未覺，天所為也。效天所為，為之起號(hào)，故謂之民。民之為言，固猶瞑也?！保?］冥、瞑，都指幽暗無光，民為冥（瞑），正表示民即目盲無知之意，與孟子所謂先知覺后知、先覺覺后覺同一個(gè)思路。

既然民者瞑也，那么就必須有人來教導(dǎo)之、撫育之，這樣的觀點(diǎn)先秦儒家有過十分系統(tǒng)的論述，兩漢儒學(xué)加以進(jìn)一步的闡發(fā)。董仲舒說：“《春秋》之法，以人隨君，以君隨天。曰：緣民臣之心，不可一日無君?！保?］兩漢思想的集大成者《白虎通》接受了這種觀點(diǎn)，反復(fù)申論，《白虎通·爵》說：“逾年稱公者，緣民臣之心，不可一日無君也?！薄疤熳哟髷恐蠓Q王者，明民臣之心不可一日無君也?！薄巴跽呒葰浂蠢^體之位何？緣民臣之心不可一日無君也?！本鞘裁茨?？《白虎通·號(hào)》說：“君之為言群也?！标惲⑹枰稄V雅·釋言》云：“君，群也?！薄俄n詩外傳》：“君者，群也。”《周書·謚法》：“從之成群曰君。”類似的表述緯書中也有，《孝經(jīng)鉤命決》說：“君者，群也，理物為雄，優(yōu)劣相次，以期興?！保?］

人君至德，因此至尊；至德至尊，即為圣人。《白虎通·圣人》說：“何以知帝王圣人也？易曰：‘古者伏羲氏之王天下也’，‘于是始作八卦?！衷唬骸耸蠚{，神農(nóng)氏作?！褶r(nóng)氏歿，黃帝堯舜氏作’。文俱言‘作’，明皆圣人也。”陳立疏引緯書《禮含文嘉》說：“伏羲德洽上下?！薄吧褶r(nóng)氏作田道，就耒耜?！薄包S帝修兵革?！薄栋谆⑼ā防m(xù)論“圣人皆有異表”，此類圣人異相，緯書論之甚詳，陳立疏引緯書《春秋元命包》、《孝經(jīng)援神契》、《春秋演孔圖》、《春秋文耀鉤》、《易緯乾鑿度》、《春秋運(yùn)斗樞》、《禮含文嘉》等，將緯書中有關(guān)圣人異相的篇章一一點(diǎn)出［11］。

圣人來自于哪里？《白虎通·圣人》說：“圣人皆天之所生。”《白虎通·瑞贄》說：“受命之君，天之所興，四方莫敢違，夷狄咸率服故也。”天是什么呢？《白虎通·天地》說：“天者，何也？天之為言鎮(zhèn)也。居高理下，為人鎮(zhèn)也?！标惲⑹枰洞呵镎f題詞》云：“天之為言鎮(zhèn)也。居高理下，為人經(jīng)緯，故其字‘一大’以鎮(zhèn)之，此天之名義也?！标P(guān)于天，董仲舒有相當(dāng)詳細(xì)的論述，他說：“為人者天?！保?］“天之道，有序而時(shí)，有度而節(jié)，變而有常，反而有相奉，微而至遠(yuǎn)，踔而致精，一而少積蓄，廣而實(shí)，虛而盈。圣人視天而行?！保?］“天高其位而下其施，藏其形而見其光，序列星而近至精，考陰陽而降霜露。高其位所以位尊也，下其施所以為仁也，藏其形所以為神也，見其光所以為明也，序列星所以相承也，近至精所以為剛也，考陰陽所以成歲也，降霜露所以生殺也。為人君者，其法取象于天?！保?］有德如天，則為天子：“德侔天地者，皇天右而子之，號(hào)稱天子?！保?］“天若不予是家，是家者安得立為天子？”［5］

從倫理的角度而言，天是正當(dāng)性的依據(jù)；從社會(huì)組織、制度安排來說，天代表合理性；從歷史趨勢上說，天代表必然性。因此，天既是建構(gòu)人間合理秩序的動(dòng)力來源，同時(shí)也是其標(biāo)準(zhǔn)和依據(jù)。就具體思想結(jié)構(gòu)而言，天、帝王（圣人、人君）、民三者密不可分，缺一不可，構(gòu)成中國傳統(tǒng)政治的基本格局，它們之間的關(guān)系則成為中國傳統(tǒng)政治意識(shí)形態(tài)的主要內(nèi)容，其情狀恰如董仲舒所言：“能常若是者謂之天德，行天德者謂之圣人；為人主者，居至德之位，操生殺之勢，以變化民；民之從主也，如草木之應(yīng)四時(shí)也?！保?］維系天、圣人、民三者之間關(guān)系的紐帶則是以“為民”為其主要內(nèi)容的政治道德，而這樣的政治道德也因此成為中國傳統(tǒng)政治合法性依據(jù)的核心要素，以德治國成為中國傳統(tǒng)政治的主要特質(zhì)。

五、儒學(xué)與政治的糾結(jié)

既然帝王為圣人，那么改朝換代又何以發(fā)生？此即公羊?qū)W三統(tǒng)論所欲解決的問題?！栋谆⑼āと獭氛f：“王者設(shè)三教何？承衰救弊，欲民反正道也。三正之有失，故立三教，以相指受。夏人之王教以忠，其失野，救野之失莫如敬。殷人之王教以敬，其失鬼，救鬼之失莫如文。周人之王教以文，其失薄，救薄之失莫如忠。……三者如順連環(huán)，周而復(fù)始，窮則反本?！比y(tǒng)論有雙重意義：解釋上古圣王之間的朝代嬗替，當(dāng)然其主要的現(xiàn)實(shí)意義在于論證漢之代秦而立為正當(dāng)，董仲舒說：“繼治世者其道同，繼亂世者其道變。今漢繼大亂之后，若宜稍損周之文致，用夏之忠者?！保ā稘h書·董仲舒?zhèn)鳌罚┧抉R遷更直接以此來解釋漢之正統(tǒng)合法性：“夏之政忠，忠之敝，小人以野，故殷人承之以敬。敬之敝，小人以鬼，故周人承之以文。文之敝，小人以僿，故救僿莫若以忠。三王之道若循環(huán)，終而復(fù)始。周秦之間，可謂文敝矣。秦政不改，反酷刑法，豈不謬乎？故漢興，承敝易變，使人不倦，得天統(tǒng)矣?！保ā妒酚洝じ咦姹炯o(jì)》）

三統(tǒng)論固然很好地解釋了“漢興”的正當(dāng)性，可是當(dāng)人主失德，依據(jù)三統(tǒng)論的邏輯，就應(yīng)該自覺地退位以讓賢者，這就是“雖有繼體守文之君，不害圣人之受命”的意思，眭弘正是按照這樣的思想立場上書昭帝的。眭弘的上書正是儒學(xué)精義的體現(xiàn)，是儒學(xué)的具體運(yùn)用，可是號(hào)稱獨(dú)尊儒術(shù)的漢朝統(tǒng)治者卻認(rèn)為眭弘“妖言惑眾，大逆不道”而將他殺害。從這里我們可以看出儒學(xué)與政治的勾連和糾結(jié)：統(tǒng)治者的君權(quán)獨(dú)尊需要利用儒學(xué)為之立論，但是一旦對(duì)君權(quán)獨(dú)尊有所影響、破壞，統(tǒng)治者就會(huì)毫不猶豫地加以撻伐，哪怕是號(hào)稱獨(dú)尊的儒術(shù)！可以說，從古至今，君權(quán)獨(dú)尊是中國歷朝歷代的統(tǒng)治者念茲在茲的唯一念想，所謂“講政治”，講的就是維護(hù)君權(quán)獨(dú)尊的政治。

帝王講君權(quán)獨(dú)尊，儒家卻講“明著三統(tǒng)，示不獨(dú)有”（《漢書·梅福傳》），兩者之間的對(duì)立和疏離非常明顯。天下非一家獨(dú)有，這正是公羊?qū)W三統(tǒng)論的題中應(yīng)有之意，董仲舒說：“天子命無常，惟命是德慶?！保?］天下非一家所有，惟有德者居之，這種思想在先秦儒學(xué)中已經(jīng)有相當(dāng)成熟的論述，董仲舒的話即直接來源于“皇天無親，惟德是輔”（《尚書·蔡仲之命》）。既然道德是權(quán)力的合法性依據(jù)，當(dāng)君王失德的時(shí)候，那么改朝換代就成為應(yīng)然，如此，天下自非一家所有了。

事實(shí)上，此種思想在兩漢之際十分通行，劉向上成帝疏說：“王者必通三統(tǒng)，明天命所授者博，非獨(dú)一姓也?！保ā稘h書·劉向傳》）谷永說：“天生蒸民，不能相治，為立王者以統(tǒng)理之，方制海內(nèi)非為天子，列土封疆非為諸侯，皆以為民也。垂三統(tǒng)，列三正，去無道，開有德，不私一姓，明天下乃天下之天下，非一人之天下也。”（《漢書·谷永傳》）緯書中也有很多這樣的思想：“德配天地，在正不在私，稱之曰帝。帝者，天號(hào)也。德配天地，不私公位，稱之曰帝。天子者，繼天治物，改正一統(tǒng)，各得其宜，父天母地，以養(yǎng)生人，至尊之號(hào)也。”①參見《尚書中候雜篇》，見《緯書集成》，上冊(cè)，第455頁?！疤斓罒o適莫，常傳其賢者?！雹佟疤斓阑突停且坏壑?；王者赫赫，非一家之常。順命者存，逆命者亡?！保?3］

錢穆先生說：“由漢儒言之，古代道統(tǒng)是‘五德三統(tǒng)’遞相移轉(zhuǎn)的，是百王異統(tǒng)的。由韓愈言之，則變成為一線相承了。此后人都接受了韓愈的‘一統(tǒng)觀’，更不懂西漢人的‘多統(tǒng)觀’。”［2］自從秦始皇建立中國歷史上第一個(gè)皇權(quán)專制極權(quán)政體以來，所有當(dāng)權(quán)者自然都是希望“垂萬億之統(tǒng)緒”的，思想上從多統(tǒng)到一統(tǒng)的嬗變，與此專制極權(quán)對(duì)于思想的壓制有直接關(guān)聯(lián)。司馬遷在《史記·太史公自序》中引董仲舒的話說：“周道衰廢，孔子為魯司寇，諸侯害之，大夫壅之?？鬃又灾挥?，道之不行也，是非二百四十二年之中，以為天下儀表，貶天子，退諸侯，討大夫，以達(dá)王事而已矣。”而《漢書·司馬遷傳》卻將“貶天子，退諸侯，討大夫”改為“貶諸侯，討大夫”，刪去了“貶天子”。對(duì)此，徐復(fù)觀先生說：“《春秋》的‘微言大義’，在專制政治壓迫之下，多已廢絕改篡，其本來面目今日殆不可見，董生之學(xué)的全貌，今日殆亦不易見。觀于《漢書·司馬遷傳》引上述一段話，即將‘貶天子’一語刪去，其受專制政治壓力而使?jié)h初所保存的一部分原始儒家思想逐漸消失之跡，宛然俱在?！保?6］言辭悲切之至。而眭弘之死則讓我們直觀地感受到了原始儒學(xué)的精神以及專制政權(quán)對(duì)此種精神的戕害，更讓我們感受到了真的儒家的入世情懷、慷慨悲歌。

但此種儒家的真精神已經(jīng)離我們漸行漸遠(yuǎn)了。有人說：“《史記》此處言貶天子，實(shí)與孔子尊奉周王室的觀點(diǎn)相徑庭，不宜依從。應(yīng)依《漢書·司馬遷傳》所引，作‘貶諸侯’，‘天子退’三字衍?！保?7］這里的關(guān)節(jié)頗為曲折。孔子有沒有貶天子？這并不是本文關(guān)注的問題，但我們應(yīng)該搞清楚，這句話是董仲舒說的，也就是說，董仲舒認(rèn)為孔子貶了天子，而且認(rèn)為孔子貶天子很正當(dāng)，否則其以孔子作《春秋》、當(dāng)一代新王的說法就不能成立了。而在漢代，貶天子至少在思想上是一個(gè)極平常、極正當(dāng)，也完全符合原始儒學(xué)義理的行為，與當(dāng)時(shí)“五德三統(tǒng)”的歷史觀具有內(nèi)在契合，“雖有繼體守文之君，不害圣人之受命”的說法完全符合先秦儒學(xué)的精義，并深為時(shí)儒所信奉——盡管他們往往因此而失勢甚至見戮，眭弘就是典型的例子。說董仲舒沒有說過“貶天子”，正是我們現(xiàn)在失掉了儒學(xué)的真精神、以犬儒之心度真儒之腹的生動(dòng)表現(xiàn)。

［1］程樹德.論語集釋：第一冊(cè)［M］.程俊英，蔣見元，點(diǎn)校.北京：中華書局，1990.

［2］錢穆.孔子與春秋［M］.北京：商務(wù)印書館，2001：311.

［3］陳立.白虎通疏證：上冊(cè)［M］.吳則虞，點(diǎn)校.北京：中華書局，1994：369.

［4］劉向.說苑校證［M］.向宗魯，校證.北京：中華書局，1987：477.

［5］董仲舒.春秋繁露義證［M］.蘇輿，撰.鐘哲，點(diǎn)校.北京：中華書局，1992：198.

［6］李學(xué)勤.春秋公羊傳注疏［M］.北京：北京大學(xué)出版社，1999：39.

［7］［日］安居香山，中村璋八.緯書集成：中冊(cè)［M］.石家莊：河北人民出版社，1994.

［8］朱維錚.儒術(shù)獨(dú)尊的轉(zhuǎn)折過程［M］／／見氏.中國經(jīng)學(xué)史十講.上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2005：76.

［9］皮錫瑞.經(jīng)學(xué)歷史［M］／／周予同.“民國叢書”：第五編·1.上海：上海書店出版社，1996.9.

［10］陳少明，單世聯(lián)，張永義.被解釋的傳統(tǒng)——近代思想史新論［M］.廣州：中山大學(xué)出版社，1995：16.

［11］曾德雄.讖緯的思想與時(shí)代［M］.香港：國際學(xué)術(shù)資訊出版公司，2006.

［12］錢穆.劉向歆父子年譜［M］／／見氏.兩漢經(jīng)學(xué)今古文評(píng)議.北京：商務(wù)印書館，2001：11.

［13］顧頡剛.五德終始說下的政治和歷史［M］／／古史辨：第五冊(cè)（下編）.“民國叢書”，第四編·68：506.

［14］王符.潛夫論·三式［M］／／汪繼培.潛夫論箋校正.彭鐸，校正.北京：中華書局，1985：200.

［15］賈誼.新書·大政下［M］／／閻振益，鐘夏.新書校注.北京：中華書局，2000：349.

［16］徐復(fù)觀.儒家對(duì)中國歷史運(yùn)命掙扎之一例［M］／／見氏.中國思想史論集.上海：上海書店出版社，2004：274.

［17］姜廣輝.中國經(jīng)學(xué)思想史［M］.北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，2003：554.

（責(zé)任編輯：宋子秋）

The Relation between Confucianism and Politics Reflected by the Death of Sui Hong

ZENG De－xiong
（Institute of Philosophy and Culture，Guangzhou Academy of Social Sciences，Guangzhou 510410，Guangdong，China）

This essay starts a discussion of the Studies of Confucian Classics with the death of Sui Hong.The rise of the Studies of Confucian Classics in Han Dynasty served Liu Bang＇s need for political legitimacy，and the Studies of Confucianism Divination was used as a supplement to that end.The Studies of Confucian Classics helped establish the ideological system of the imperial power.However，the relationship between the two was both close and alienated ever since，displaying a multifaceted complexity.

the Study of Confucian Classics；the Studies of Confucianism Divination；political legitimacy；Sui Hong

book=2012,ebook=69

B234.99

A

1671－0304（2012）03－0032－08

2012－02－19

曾德雄（1967－），男，湖北仙桃人，廣州市社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)文化研究所所長，博士，副研究員，主要從事中國古代哲學(xué)研究。