董春林

(重慶三峽學(xué)院文學(xué)與新聞學(xué)院，重慶 404120)

信仰與功利之間:中晚唐文人的狂放心態(tài)

董春林

(重慶三峽學(xué)院文學(xué)與新聞學(xué)院，重慶 404120)

唐中后期文人狂放、超脫的個(gè)性，雖然常常出現(xiàn)在詩(shī)文書(shū)寫(xiě)之中，但由于佛教南宗禪的廣泛傳播，往往被后世研究者歸因?yàn)樾叛龅挠绊?，其中儒家傳統(tǒng)的出世觀(guān)念，則常常被所謂的禪理遮蔽。通過(guò)對(duì)這一時(shí)期文人狂放行為特征的剖析，發(fā)現(xiàn)文人的超脫只是建構(gòu)在人世遭遇與個(gè)人信仰交點(diǎn)之上的外在處世方式，投影到社會(huì)價(jià)值觀(guān)念轉(zhuǎn)型之時(shí)，超脫更多地彰顯著士大夫文人即時(shí)的功利心態(tài)，而天命至上的倫理觀(guān)業(yè)已消弭在信仰與現(xiàn)實(shí)之間。

唐中后期;文人;狂放

提及中國(guó)古代文人信仰的狂放行為，多數(shù)人都會(huì)想到明末清初思想界為了突破程朱理學(xué)要求的思想和社會(huì)規(guī)范的“反叛”行為，這種行為常常被視為佛教里的“狂禪”行為。實(shí)際上，不唯晚明士大夫，唐中后期深諳佛教文化的士大夫文人群體，在即時(shí)的社會(huì)風(fēng)氣影響下也曾彰顯出獨(dú)特的狂放行為。究竟這種行為是受佛教影響還是社會(huì)風(fēng)氣所致，以及如何解構(gòu)這種行為，取決于對(duì)唐中后期士大夫文人佛教信仰與社會(huì)意識(shí)關(guān)系的再認(rèn)識(shí)。有關(guān)唐中后期士大夫文人的佛教信仰，歷來(lái)是個(gè)熱點(diǎn)話(huà)題，研究者不外乎將視點(diǎn)集中在此一時(shí)期文人交游僧侶、研讀佛經(jīng)、創(chuàng)作禪意詩(shī)文幾個(gè)方面。綜觀(guān)此前的成果?此前關(guān)于唐中后期文人佛教信仰的成果主要有:湯用彤:《隋唐佛教史稿》，南京:江蘇教育出版2007年版;平野顯照:《唐代的文學(xué)與佛教》，臺(tái)北:業(yè)強(qiáng)出版社1976年版;郭紹林:《唐代士大夫與佛教》，河南大學(xué)出版社1987年版;孫昌武:《唐代文學(xué)與佛教》，西安:陜西人民出版社1985年版;尚永亮:《科舉之路與宦海浮沉:唐代文人的仕宦生涯》，臺(tái)北:文津出版社2000年版李克強(qiáng):《劉禹錫與佛教關(guān)系原論》，復(fù)旦大學(xué)2005年博士論文;魯克兵:《杜甫與佛教關(guān)系研究》，復(fù)旦大學(xué)2007年博士論文;胡遂:《佛教禪宗與唐代詩(shī)風(fēng)之發(fā)展演變》，北京:中華書(shū)局，2007年版。，佛教對(duì)唐中后期文人創(chuàng)作的影響似乎已得到肯定，文人出佛入佛或外儒內(nèi)佛的時(shí)代特征也多有論及。然而，從心態(tài)史角度探討這一時(shí)期文人的佛教信仰問(wèn)題的成果則屈指可數(shù)?目前提及到此的論著主要有:傅道彬、陳永宏:《歌者的悲歡:唐代詩(shī)人的心路里程》，河北大學(xué)出版2001年版;池萬(wàn)興、劉懷榮:《夢(mèng)逝難尋:唐代文人心態(tài)史》，河北教育出版社2001年版。，據(jù)此對(duì)于唐中后期文人的狂放心態(tài)更是少有人提及。文章立論依據(jù)即是建立在對(duì)唐中后期士大夫文人狂放心態(tài)的歷史素描之上，探討士大夫文人佛教信仰的現(xiàn)實(shí)基點(diǎn)及社會(huì)價(jià)值觀(guān)念之訴求，揭示唐中后期士大夫文人信仰生活的某一側(cè)面。

一、超脫的意向:狂放心態(tài)的歷史影像

談及唐代文人的狂放心態(tài)，自然要提到洪州宗狂禪。熾盛于中唐元和之際的洪州禪，是當(dāng)時(shí)發(fā)展最盛的禪宗宗派，名師輩出，信眾最多，勢(shì)力最大。不過(guò)，在后世看來(lái)，洪州禪的歷史影響并不因其規(guī)模如何，而是因其“認(rèn)虛妄為真性”［1］的教義法則。洪州宗創(chuàng)始人馬祖道一曾云:“著衣吃飯，言談祗對(duì)，六根運(yùn)用，一切施為，盡是法性?！保?］其弟子慧海、懷海則進(jìn)一步說(shuō)，“何即得解脫?師曰:本自無(wú)縛，不用求解，直用直行，事無(wú)等等，”［3］247“一切法都不必拘泥，這就叫解脫無(wú)礙?！保?］301這種“解脫無(wú)礙”放任言行、皆不拘泥的主張，顯然是對(duì)傳統(tǒng)佛教教義的一種反叛。正是由于這種肯定人生欲望的世俗化傾向，導(dǎo)致元和年間狂放之風(fēng)“周遍環(huán)宇”，禪宗遂進(jìn)一步走向狂蕩?；蛟S洪州禪的狂放、超脫人生觀(guān)飽含的社會(huì)意義更多地被后世文論夸張，但洪州禪僧那種任情放縱、甚至呵祖罵佛的信仰行為卻被史籍毫無(wú)保留地述說(shuō)給了后人，遂使人們總是帶著有色眼鏡期望去闡釋那種“為人縱逸，全非彼教所宜”、“學(xué)于佛而不從其教”［4］的奇特現(xiàn)象。

實(shí)際上，在唐中后期諸多受溫柔敦厚的、儒學(xué)熏染的士大夫文人那里，洪州禪這種狂放行為特征非但沒(méi)有被拒之門(mén)外，反而被接受和學(xué)習(xí)。比如，韓愈曾在他的《送靈師》中寫(xiě)道:“逸志不拘教，軒騰斷牽攣。圍棋斗白黑，生死隨機(jī)權(quán)。六博在一擲，梟盧叱回旋。戰(zhàn)詩(shī)誰(shuí)與敵，浩汗橫戈鋋。飲酒盡百盞，嘲諧思逾鮮。有時(shí)醉花月，高唱清且綿。四座咸寂默，杳如奏湘弦?！保?］35“不拘教”可以理解為他對(duì)佛道信仰的排斥，但終日圍棋、飲酒則不能不說(shuō)是種玩世不恭的行為了。此外，韓愈還曾賦詩(shī)云:“惠師浮屠者，乃是不羈人”，“吾非西方教，憐子狂且醇”［5］34，“陋儒編詩(shī)不收入，二雅褊迫無(wú)委蛇。孔子西行不到秦，掎摭星宿遺羲娥”［5］43，“事隨憂(yōu)共減，詩(shī)與酒俱還。放意機(jī)衡外，收身矢石間?！保?］7在韓愈眼里，禪宗祖師惠能本亦是狂放、超脫之人，雖然不贊成外來(lái)佛教，但卻肯定其狂放至誠(chéng)的宗教理念，而他自己為藝術(shù)表現(xiàn)而狂妄貶低《詩(shī)》、《雅》的反儒學(xué)傳統(tǒng)行為，及其放任自我、詩(shī)酒共樂(lè)的生活習(xí)行，也同樣彰顯出他對(duì)狂放行為的認(rèn)知進(jìn)而身體力行。再如，孟郊詩(shī)詞里的“天地入胸臆，吁嗟生風(fēng)雷。文章得其微，物象由我裁”［6］110，“孤韻恥春俗，余響逸零雰。心放出天地，形拘在風(fēng)塵”［6］127，其狂放、超脫的唯我意識(shí)，不僅隱然于詞句之間，更油然萌發(fā)于他的內(nèi)心世界;盧仝詩(shī)詞里的“等閑對(duì)酒呼三達(dá)，屠羊殺牛皆自在。放心為樂(lè)笙歌攢，壯氣激作風(fēng)霜寒”［7］，亦突顯出他詩(shī)風(fēng)的狂放，在自我語(yǔ)境的影響下，其灑脫無(wú)拘的心態(tài)流露無(wú)疑;李賀所言的“二十八宿羅心胸，元精耿耿貫當(dāng)中。殿前作賦聲摩空，筆補(bǔ)造化天無(wú)功”［8］，雖為夸飾韓愈、皇甫湜二人思想及學(xué)識(shí)之偉岸，亦不由自主流露出自我的灑脫超然之心態(tài)。如果說(shuō)以上詩(shī)人的狂放心態(tài)之表象僅只是局限于詩(shī)之中而無(wú)關(guān)佛教信仰的話(huà)，那么自幼受佛教影響的白居易，其狂放詩(shī)風(fēng)則不能不與佛教相關(guān)。他曾賦詩(shī)曰:“本立空名緣破妄，若能無(wú)妄亦無(wú)空?！保?］276看似所詮釋的空即空的理論與洪州禪并不相符，但這種追求自然與適意的新理論又何嘗不是洪州禪的禪義追求。此外，劉禹錫的超脫心態(tài)也或許與禪宗的理論脫不了干系，他曾吟詩(shī)曰:“銜杯本自多狂態(tài)，事佛無(wú)妨有佞名。”［10］483由此可見(jiàn)，所謂士大夫的狂態(tài)多被歸結(jié)為信佛結(jié)果，這或許也是當(dāng)時(shí)反佛教社會(huì)風(fēng)氣下的流行觀(guān)點(diǎn)。

當(dāng)然，也不能不加取舍地認(rèn)定唐中后期文人狂放心態(tài)都是受洪州禪的影響，至少，這種狂放的社會(huì)風(fēng)氣已經(jīng)形成。有學(xué)者曾認(rèn)為，韓愈及其同派詩(shī)人對(duì)佛教的洪州宗狂禪的接受與他們的社會(huì)批判心態(tài)有關(guān)［11］。這樣的認(rèn)識(shí)大致還是恰當(dāng)?shù)?，?duì)社會(huì)批判的理論訴求促使唐中后期的士大夫文人傾心釋教，自然有其合理的一面。葛兆光先生曾指出，在洪州禪風(fēng)的影響下，中唐文人追求自然和自由的人生情趣有了相當(dāng)理論化的支持，這使得他們更加容易偏離主流儒家規(guī)定的人生理想，在理性的責(zé)任和道德的壓力下，稍稍有一些自我的心靈空間［12］。不過(guò)，是受社會(huì)風(fēng)氣影響，抑或是文人與僧侶交游而受其影響，兩者影響孰大孰小，這還有待對(duì)唐中后期文人與佛教關(guān)系的深刻認(rèn)識(shí)。湯用彤先生曾提到:“吾人果明于唐朝士大夫?qū)τ诜鸾讨畱B(tài)度，則韓氏之功，蓋不如常人所稱(chēng)之盛。蓋魏晉六朝，天下紛崩，學(xué)士文人，競(jìng)尚清談，多趨遁世，崇尚釋教，不為士人所鄙，而其與僧徒游者，雖不無(wú)因果福利之想，然究多以談名理相過(guò)從。及至李唐奠定宇內(nèi)，帝王名臣以治世為務(wù)，輕出世之法。而其取士，五經(jīng)禮法為必修，文詞詩(shī)章為要事?？婆e之制，遂養(yǎng)成天下重孔教文學(xué)，輕釋氏名理之風(fēng)，學(xué)者遂至不讀非圣之文。故士大夫大變六朝習(xí)尚，其與僧人游者，蓋多交在詩(shī)文之相投，而非在玄理之契合。文人學(xué)士如王維、白居易、梁肅等真正奉佛且深切體佛者，為數(shù)蓋少。此諸君子之信佛，原因殊多，其要蓋不外與當(dāng)時(shí)之社會(huì)風(fēng)氣亦有關(guān)系也?！保?3］事實(shí)上，社會(huì)風(fēng)氣的塑造很大程度上還是取決于社會(huì)環(huán)境給士大夫文人創(chuàng)設(shè)的社會(huì)際遇或人生顛簸。

二、唯求佛心:自我信仰與人世遭遇的交點(diǎn)

如何解構(gòu)唐中后期士大夫文人的狂放心態(tài)，不僅需要更多地認(rèn)識(shí)到這一時(shí)期社會(huì)風(fēng)氣的取向，還需要加強(qiáng)對(duì)狂放心態(tài)人性關(guān)照的理解，及對(duì)士大夫文人信仰與人世遭遇關(guān)系進(jìn)行深入闡釋。一如前文所論，社會(huì)風(fēng)氣的形成蓋不僅是某種宗教傳播的影響，重要的是即時(shí)社會(huì)環(huán)境影響下人世遭遇與佛教理論的契合。大致來(lái)說(shuō)，洪州禪思想的主要出發(fā)點(diǎn)是“佛不遠(yuǎn)人，即心而證;法無(wú)所著，觸境皆如”。馬祖道一的教義特點(diǎn)是反對(duì)離心多學(xué)，將繁雜佛學(xué)義理考辨簡(jiǎn)化為心學(xué)一途，強(qiáng)調(diào)“金剛醍醐正在方寸”的當(dāng)下體悟?！蹲嫣眉分杏涊d了道一的大致觀(guān)點(diǎn):“汝今各信自心是佛，此心即是佛心，”“心外無(wú)別佛，佛外無(wú)別心”。在此基礎(chǔ)上，他否定靠經(jīng)論教人解脫的法門(mén)，認(rèn)為“言語(yǔ)說(shuō)諸法，不能現(xiàn)實(shí)相”。一般來(lái)說(shuō)，就是這種觀(guān)點(diǎn)導(dǎo)向禪宗的生活化、世俗化，末支甚至流為呵佛罵祖的狂禪?！凹葱氖欠稹睆摹耙磺斜娚杂蟹鹦浴毖莼鴣?lái)，是禪門(mén)幾代人探索的成果，是其教義的核心。就洪州禪本身來(lái)說(shuō)，他們倡不立文字、教外別傳、直指本心，主要是為了抗衡其他派別，為建立非經(jīng)院化、非儀律化、自力解脫的佛教宗門(mén)而辟新路。然而，這種拋棄了繁瑣修持過(guò)程的修行理論，卻導(dǎo)引了佛教內(nèi)外的生活行為準(zhǔn)則之革命。對(duì)于抱持儒家道德倫理觀(guān)的士大夫文人們來(lái)說(shuō)，本應(yīng)該對(duì)不坐禪、不讀經(jīng)、妄取空語(yǔ)脫略方便的禪習(xí)表示異議。然而，當(dāng)翻開(kāi)那些詩(shī)稿之時(shí)，充盈眼簾的反而是禪味十足的人生感觸或狂放超脫的心態(tài)體現(xiàn)，仔細(xì)審視那些詩(shī)句之時(shí)，往往會(huì)透過(guò)字里行間剝離出那些士大夫文人背后辛酸的心路歷程。

或許，洪州禪“即心是佛”的教義法則與士大夫文人的人生遭遇真地不期而遇，功利性的求佛心之舉曾經(jīng)模糊掉信仰與苦悶解脫的界限。元和五年(811年)，白居易受到排擠又遭母喪和殤女，他在詩(shī)句中隱忍悲傷寫(xiě)道:“我聞浮圖教，中有解脫門(mén)。置心為止水，視身如浮云。斗藪垢穢衣，度脫生死輪。胡為戀此苦，不去猶逡巡?；啬畎l(fā)宏愿，愿此見(jiàn)在身。但受過(guò)去報(bào)，不結(jié)將來(lái)因。誓以智慧水，永洗煩惱塵。不將恩愛(ài)子，更種憂(yōu)悲根。”［9］195單從這首詩(shī)來(lái)看，白居易很明確地指出試從佛教中尋求“解脫門(mén)”，那些“智慧水”、“煩惱塵”顯然是通往“解脫門(mén)”的佛家術(shù)語(yǔ)，以至于常常將“止水”、“浮云”理解成他拋棄掉的道教信仰成分。然而，信仰佛教與否并無(wú)從考知，初喪愛(ài)子之痛卻是真切之情，所以才會(huì)有“不聞枯樹(shù)再生枝”［9］646之語(yǔ)。正是基于這些人世遭遇的打擊，他才以“方寸如死灰”的心態(tài)寫(xiě)道:“身適忘四支，心適忘是非。既適又忘適，不知吾是誰(shuí)。百體如槁木，兀然無(wú)所知。方寸如死灰，寂然無(wú)所思。今日復(fù)明日，身心忽兩遺。行年三十九，歲暮日斜時(shí)。四十心不動(dòng)，吾今其庶幾?！保?］110

元和十年(816年)之后，他曾寫(xiě)道:“為學(xué)空門(mén)平等法，先齊老少生死心?！保?］319“既無(wú)神仙術(shù)，何除老死籍。只有解脫門(mén)，能度衰苦厄，”［9］205“坐看老病逼，須得醫(yī)王救。惟有不二門(mén)，其間無(wú)夭壽。”［9］214以至于學(xué)者們常常認(rèn)為，此時(shí)的佛教思想逐漸成為白居易消弭苦惱、解脫人生苦難的一根精神支柱。晚年分司洛陽(yáng)以后，自稱(chēng)“官秩三回分洛下，交游一半在僧中”［9］698，更以“半移生計(jì)入香山”［9］705，自稱(chēng)香山居士，儼然是一位虔誠(chéng)的佛門(mén)弟子。無(wú)論是借禪機(jī)佛趣以獲得心靈的解放，還是為實(shí)現(xiàn)精神的超脫，白居易與佛門(mén)靠近似乎有一個(gè)心路歷程，那便是人世遭遇促使他傾心佛教，進(jìn)而在后世考究者眼中塑造成出入佛門(mén)的形象。不過(guò)，白居易的狂放心態(tài)卻真地沾染著佛教禪宗的氣味，是否他對(duì)《維摩詰所說(shuō)經(jīng)》有所深刻研讀，不得而知，但后來(lái)者總以為他是受其感發(fā)才寫(xiě)出這樣的詩(shī)句。他晚年的詩(shī)作里曾寫(xiě)道:“可憐獅子座，異出凈名翁?！保?］624“白衣居士紫芝仙，半醉行歌半坐禪。今日維摩兼飲酒，當(dāng)時(shí)綺季不請(qǐng)錢(qián)?！保?］701“凈名事理人難解，身不出家心出家。”［9］712從這些詩(shī)句來(lái)看，不難透露出白居易自我為中心、唯心事佛的心態(tài)，這也正是后人糾結(jié)于他信佛與否的癥結(jié)所在。然而，綜觀(guān)白居易的心路歷程，可以直觀(guān)地看到，他即使傾心佛門(mén)也是由于人世遭遇所迫而尋求解脫，他是否真正傾心佛門(mén)、理解禪理還未可知。陳寅恪先生曾云:“樂(lè)天之思想乃純粹苦縣之學(xué)，所謂禪學(xué)者，不過(guò)裝飾門(mén)面之語(yǔ)?！保?4］龔鵬程先生也曾提到:“白居易無(wú)固定宗派信仰，對(duì)佛理之認(rèn)識(shí)也無(wú)統(tǒng)緒，頗為隨意，頗為膚淺?！保?5］由此可見(jiàn)，白居易的狂放心態(tài)并不完全是建構(gòu)在自我信仰之上，而是由于自我人世遭遇與社會(huì)信仰的契合，加之南宗禪廣泛傳播的社會(huì)風(fēng)氣影響所致。

由于人世遭遇而皈依佛門(mén)的唐中后期文人士大夫還有很多，和白居易一樣曾經(jīng)歷人世消磨而幾近狂放心態(tài)的文人還有韓愈、柳宗元、劉禹錫等。畢寶魁先生曾提到:“韓愈自強(qiáng)自立，不依傍他人，不隨同流俗，追求新異的個(gè)性均與生活經(jīng)歷有關(guān)。他要通過(guò)自己的詩(shī)文來(lái)抒發(fā)這種不滿(mǎn)情緒?！保?6］柳宗元曾自言:“吾自幼好佛，求其道積三十年。世之言者罕能通其說(shuō)，于零陵(即永州)，吾獨(dú)有得焉。”［17］671所謂自幼好佛，乃至零陵才獲真諦，并非時(shí)至老成之后的領(lǐng)悟，“世之言者罕能通其說(shuō)”已表明，領(lǐng)悟佛理不在年幼與否，而重要的是柳宗元貶謫零陵才感受到人生的摧殘，這種人世遭遇才是大悟佛理之原由所在。劉禹錫曾坦言:“世間憂(yōu)喜雖無(wú)定，釋氏銷(xiāo)磨盡有因?！保?0］482也正是因?yàn)樗w悟到人生遭遇與佛教信仰之間的關(guān)系，才使得他在連州建吏隱亭時(shí)賦詩(shī)云:“吏隱情兼遂，儒玄道兩全?！保?0］482

如若說(shuō)狂放心態(tài)還有其現(xiàn)實(shí)原由的話(huà)，唯求佛心而化解人世悲苦便是其依歸。葛兆光先生認(rèn)為，古人置生死于身外的達(dá)觀(guān)態(tài)度是受佛教道家的影響，這種死亡世界的消解當(dāng)然有它的意義，它使古代文人擺脫了世俗的鬼神觀(guān)念及道德教條的束縛，使文人建立了自然適意的人生信條，使文人有了面對(duì)死亡的平常心［18］。筆者并不否認(rèn)宗教里的人生哲學(xué)觀(guān)對(duì)面臨生死之人的救贖，也不否認(rèn)士大夫文人信仰宗教的口實(shí)。然而，唐中后期士大夫文人究竟面臨怎樣的信仰選擇，或者說(shuō)他們以怎樣的社會(huì)價(jià)值觀(guān)來(lái)看待信仰與自我遭遇的契合，這關(guān)系到唐中后期士大夫文人群體的社會(huì)價(jià)值取向。

三、外儒內(nèi)佛:文人狂放心態(tài)的功利視角

元和元年(815年)冬，白居易因上疏言武元衡事遭排斥而貶江州，官場(chǎng)遭遇使他親身體會(huì)到仕途名利的多變和榮辱生死之驚，也給懷有兼濟(jì)之志的他造成了巨大的精神打擊，困頓中開(kāi)始研讀《楞伽經(jīng)》等佛書(shū)，還去廬山東林寺學(xué)習(xí)坐禪，遂有“唯有無(wú)生三昧觀(guān)，榮枯一照兩成空”［9］369之句。有學(xué)者竟據(jù)此認(rèn)為，白居易對(duì)佛、禪理論探討的興趣是高于宗教信仰情懷的，同時(shí)也較少有利用宗教來(lái)解決當(dāng)下精神困境的功利目的［19］。也難怪，“窮通生死不驚忙”［9］357，這樣的狂放、超脫心態(tài)無(wú)疑可以理解為超越生死的佛教真諦。然而，從白居易在人世遭遇影響下傾心佛門(mén)而達(dá)到生死觀(guān)來(lái)看，這又何嘗不是一種現(xiàn)實(shí)主義的人生之道。

韓愈可謂唐中后期出入佛門(mén)的最佳代表，他曾上《論佛骨表》諫阻迎佛骨，被后人視為反佛勇士，令人疑惑的是他在遠(yuǎn)貶潮州后，卻與大顛和尚交往甚密，并稱(chēng)其“實(shí)能外形骸，以理自勝，不為事物侵亂”［5］83。究竟韓愈反佛的動(dòng)機(jī)何在?從他的《送靈師》便能讀出所以然。他在詩(shī)中寫(xiě)道:“佛法入中國(guó)，爾來(lái)六百年。齊民逃賦役，高士著幽禪。官吏不之制，紛紛聽(tīng)其然。耕桑日失隸，朝署時(shí)遺賢?！保?］35顯然其著眼點(diǎn)是集中在佛教對(duì)社會(huì)政治、經(jīng)濟(jì)的危害這一點(diǎn)上。也就是說(shuō)，站在政治實(shí)用的功利視角上，韓愈力排擾亂正常政治秩序之佛，而在發(fā)抒情懷的角度上，韓愈其實(shí)并不排斥倡揚(yáng)心性之佛。如他的《遣興》曰:“斷送一生惟有酒，尋思百計(jì)不如閑。莫憂(yōu)世事與身事，須著人間比夢(mèng)間?！秉S叔粲稱(chēng)此詩(shī)為“禪悟后語(yǔ)”，并由此指出:“乃知退之辟佛，只是為朝廷大局，正本塞流。維持風(fēng)教，惟恐陷溺者多”［20］。此外，從韓愈出入佛門(mén)時(shí)的創(chuàng)作路徑亦可窺見(jiàn)他信仰與功利的分歧。

韓愈在《送孟東野序》中說(shuō):“大凡物不得其平則鳴……人之于言也亦然，有不得已者而后言，其歌也有思，其哭也有懷，凡出乎口而為聲者，其皆有弗平者乎!樂(lè)也者，郁于中而泄于外者也，擇其善鳴者而假之鳴……唐之有天下，陳子昂、蘇源明、元結(jié)、李白、杜甫、李觀(guān)，皆以其所能鳴。其存而在下者，孟郊東野，始以其詩(shī)鳴?！保?］7在這里，他雖然說(shuō)的是孟郊以詩(shī)來(lái)鳴自己的“不平”，但也是對(duì)那一時(shí)代文人所以寫(xiě)詩(shī)之緣由的概括。抑或是反抗壓抑、解脫束縛，抑或是讓心性自由自在、情感放縱與暢快，他們這種“不平則鳴”的詩(shī)篇，灌輸始終的是狂放、超脫的心態(tài)，歸根到底又是以一種以心造象，以意馭象，“萬(wàn)法皆從心生”［3］246的生產(chǎn)方式，從而產(chǎn)生出一種“言出天地外，思出鬼神表”［21］的狂放詩(shī)風(fēng)。事實(shí)上，將心性自在的狂放心態(tài)與功利關(guān)聯(lián)起來(lái)，未免使人覺(jué)得庸俗，以至于在玩味這些文人筆下神化故事時(shí)往往將其歸結(jié)為宗教的影響，而忽略了作者自身的社會(huì)功利一面。

韓愈貶潮州時(shí)，與大顛和尚交往，柳宗元在永州、柳州的情形大體與之相仿。研究者多以為地方鄉(xiāng)愿識(shí)見(jiàn)愚昧短淺而不自知，柳宗元不屑與之交，他所寫(xiě)的《謫龍說(shuō)》便隱隱透露了這種情緒［22］。筆者并不否認(rèn)《謫龍說(shuō)》中天降奇女便是柳宗元本人的化身，所謂欲示親近的貴游少年，便是地方鄉(xiāng)愿的影子，但柳宗元不愿與鄉(xiāng)愿為伍，則不是因?yàn)猷l(xiāng)愿?jìng)冏R(shí)見(jiàn)短淺，也不是因?yàn)榱谠救说那甯吖掳?，而是集中反映了柳宗元因遠(yuǎn)離政治中心的悲苦和無(wú)奈。唐中后期士大夫文人的仕途向往之欲，恰恰折射出儒家積極入世的人生觀(guān)，而在仕途受挫之時(shí)與佛門(mén)交通，至多只能是種尋求解脫煩悶的手段，這無(wú)疑也是種功利主義的外現(xiàn)。

柳宗元曾兩度在僧徒中倡行孝之道，一是《送浚上人歸淮南覲省序》中提到:“金仙氏之道，蓋本于孝敬，……懷省侍之禮，……有合于孝敬?！保?7］676二是《送元嵩師序》撰文批判:“世之為釋者，或不知其道，則去孝以為達(dá)，遺情以貴虛?！乐幷Q慢匏者，雖為其道而好違其書(shū)，于元囂師，吾見(jiàn)其不違且與儒合也?！保?7］683柳宗元認(rèn)為孝道也是佛教宗旨之一，這種說(shuō)法顯然是針對(duì)當(dāng)時(shí)禪風(fēng)而發(fā)。中唐禪盛，其末流狂禪競(jìng)至于呵佛罵祖進(jìn)而辱及父母，如青原石頭希遷的三傳弟子德山宣鑒，在悟道后，推脫掉佛教倫理教化，貶斥經(jīng)教，借此提倡眾生的平等。柳宗元所謂“去孝為達(dá)”、“蕩誕慢翹”實(shí)際上是在矯枉佛教信仰，從而將儒釋融通，本質(zhì)上來(lái)講這也是一種儒家功利主義。

劉禹錫曾自稱(chēng)“予事佛而佞”，“予策名二十年，百慮而無(wú)一得。然后知世所謂道無(wú)非畏途，唯出世間法可盡心耳?！保?0］392“事佛而佞”，無(wú)非直筆自己狂放、超脫的因由，而“唯出世間法可盡心”，實(shí)則點(diǎn)明傾心佛門(mén)的功利目的。人世經(jīng)歷之坎坷，致使劉禹錫向儒家人生觀(guān)之外尋求新的人生支撐點(diǎn)，并不是要拋棄儒家治世之道而皈依佛門(mén)，出入世間法或出入佛教本身就是一種處世策略。這么看來(lái)，“事佛而佞”，也是借助佛教狂禪來(lái)謀獲內(nèi)心的壓抑，抑或給自我釋放尋求一個(gè)合理的路徑。

是否歷史真實(shí)一面一如那些文詞詩(shī)句里抒寫(xiě)的那樣，時(shí)過(guò)千載之后，反觀(guān)唐中后期文人生活的社會(huì)境況，古文運(yùn)動(dòng)、反佛運(yùn)動(dòng)都成了一條條歷史名詞，而這些名詞背后所隱含的社會(huì)變遷情況，卻是解構(gòu)那些詩(shī)文抒寫(xiě)的最佳路徑。渡口雄三先生曾指出，唐代已經(jīng)出現(xiàn)了排除天譴論、將自然災(zāi)害解釋為“天之常理”、“時(shí)數(shù)”等自然規(guī)律、因果關(guān)系的強(qiáng)大潛流［23］。包弼德先生也認(rèn)為，公元8世紀(jì)后半期，那些為挽救斯文的文士，大談師法古人，但不再關(guān)照宇宙，而是將目光轉(zhuǎn)向了“人事”，體察并順應(yīng)人情之常，希望從古人的言行中推演出有益于現(xiàn)實(shí)的價(jià)值［24］。由此可見(jiàn)，唐中后期文人的狂放心態(tài)，并非簡(jiǎn)單地建構(gòu)在信仰之上，而是佛教的因果報(bào)應(yīng)適時(shí)地關(guān)聯(lián)到了社會(huì)環(huán)境的遷移，在飽嘗世間蹉跎人生路之后，選擇佛教信仰來(lái)解決內(nèi)心的壓抑，所謂關(guān)注“人事”，又何嘗不是一種社會(huì)功利視角的行為。

結(jié) 語(yǔ)

綜觀(guān)唐中后期士大夫文人的文詞書(shū)寫(xiě)，很容易看到佛教成分融通其中，以至于當(dāng)審視唐代詩(shī)歌成就時(shí)，也不忘指出詩(shī)歌創(chuàng)作與佛教戒律之間存在著某種隱約關(guān)系?宇文所安曾指出，大致在九世紀(jì)最后階段，詩(shī)歌的格律與佛教戒律之取得了聯(lián)姻，詩(shī)有時(shí)被當(dāng)作禪的補(bǔ)充，有時(shí)是競(jìng)爭(zhēng)對(duì)手，有時(shí)是禪的另一種形式，對(duì)作為世俗中嚴(yán)格“戒律”的詩(shī)歌來(lái)說(shuō)，佛教成了一種樣板，要求完全的投入，遂將實(shí)踐者與普通人分開(kāi)。(美)宇文所安:《晚唐:九世紀(jì)中葉的中國(guó)詩(shī)歌》，北京:三聯(lián)書(shū)店2011年版，第89頁(yè)。。究竟唐中后期文人詩(shī)文創(chuàng)作是否受佛教影響，將是一個(gè)錯(cuò)綜復(fù)雜又難得其解的意識(shí)問(wèn)題，詩(shī)文形態(tài)上與佛教存在何種關(guān)系，并非簡(jiǎn)單的形態(tài)排比或類(lèi)比能夠得出結(jié)論，作者即時(shí)的內(nèi)心世界是否尚存佛教信仰成分，當(dāng)是解構(gòu)這一問(wèn)題的所在。

通過(guò)對(duì)唐中后期文人狂放心態(tài)的考述，發(fā)現(xiàn)文人的狂放、超脫行為意識(shí)，并非簡(jiǎn)單地受佛教洪州禪的影響，而是在唐中后期社會(huì)價(jià)值觀(guān)念變遷之中，基于個(gè)體的仕途遭遇而期許的一種處事路徑。這些士大夫文人詩(shī)文字里行間透露出來(lái)的狂放影像，就佛教信仰來(lái)說(shuō)是種唯求佛心的內(nèi)修，就儒家倫理觀(guān)而言是種“合法”的功利訴求途徑。表面看來(lái)文人的狂放意向僅只是盲目的超脫意識(shí)，只是為了抒發(fā)自我內(nèi)心壓抑，尋求自由自在的人生觀(guān)，實(shí)際來(lái)說(shuō)，將佛教外現(xiàn)的行為準(zhǔn)則納入儒家倫理本位之中，又是一種內(nèi)醒的功利行為模式。

［1］宗密.中華傳心地禪門(mén)師資承襲圖［M］.禪宗全書(shū):史傳部一.臺(tái)北:文殊出版社，1988:337.

［2］賾藏.古尊宿語(yǔ)錄:卷一［M］.北京:中華書(shū)局，1994:4.

［3］大正藏［Z］.臺(tái)北:新文豐出版社，1992.

［4］方世舉.送靈師［M］//韓昌黎.年箋注詩(shī)集:卷二.清春及堂藏版.

［5］韓愈.韓昌黎集［M］.上海:商務(wù)印書(shū)館，1930.

［6］孟郊.孟東野詩(shī)集［M］.北京:人民文學(xué)出版社，1959.

［7］盧仝.雜興［M］//全唐詩(shī):卷三八八.北京:中華書(shū)局，1999:4398.

［8］李賀.李賀詩(shī)歌集注:卷三［M］.上海:上海人民出版社，1977:290.

［9］白居易.白居易集［M］.北京:中華書(shū)局，1979.

［10］劉禹錫.劉禹錫集［M］.北京:中華書(shū)局，1990.

［11］池萬(wàn)興，劉懷榮.夢(mèng)逝難尋:唐代文人心態(tài)史［M］.石家莊:河北教育出版社，2001:146.

［12］葛兆光.中國(guó)禪思想史——從六世紀(jì)到十世紀(jì)［M］.上海:上海古籍出版社，2008:397.

［13］湯用彤.隋唐佛教史稿［M］.南京:江蘇教育出版，2007:30.

［14］陳寅恪.元白詩(shī)箋證稿［M］.北京:三聯(lián)書(shū)店，2001:337.

［15］龔鵬程.唐代的文人與佛教［M］//中國(guó)禪學(xué):第2卷.北京:中華書(shū)局，2003:340.

［16］畢寶魁.韓孟詩(shī)派研究［M］.沈陽(yáng):遼寧大學(xué)出版社，2000:115.

［17］柳宗元.柳宗元集［M］.北京:中華書(shū)局，1979.［18］葛兆光.死后的世界——中國(guó)古代宗教與文學(xué)的一個(gè)共同主題［J］.揚(yáng)州師范學(xué)院:社會(huì)科學(xué)版，1994(3):38－44.

［19］肖偉韜.白居易生存哲學(xué)本體研究［M］.南京:南京大學(xué)出版社，2009:149.

［20］陳伯海.唐詩(shī)匯評(píng)［C］.杭州:浙江教育出版社，1995:1730.

［21］皮日休.劉棗強(qiáng)碑［M］//全唐文:卷七九九.北京:中華書(shū)局，1983:8390.

［22］盧寧.韓柳文學(xué)綜論［M］.北京:學(xué)苑出版社，2006:41.

［23］渡口雄三.中國(guó)的思想［M］.北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1995:13.

［24］包弼德.斯文:唐宋思想的轉(zhuǎn)型［M］.南京:江蘇人民出版社，2001:2.

Between Faith and Utilitarian:the Scholars’Wild State of Mind in the Middle and Late Tang Dynasty

Dong Chunlin
(Literature and Journalism College，Chongqing Three Gorges University，Chongqing 404120，China)

The scholars in the Middle and Late Tang Dynasty were unconventional and unrestrained，which often appeared in the writing of poetry.But with the wide spread of southern sect zen of buddhism，later generations of researchers ascribe it to the influence of faith，in which the traditional idea of confucianism’s being born is often shielded by the so-called Buddhism.Through the analysis of the scholar’s wild behavior characteristic in this period，we find the scholars’unconventionality is based on the way of communicating of the intersection point between personal experience and belief.When unconventionality is put into the transformation of social value，it more reveals the literati and officialdoms’immediate utilitarian mentality.However，the ethics of destiny has disappeared between belief and reality.

the Middle and Late Tang Dynasty;scholars;wild

I206.2

A

1672－7991(2012)01－0029－06

2011－11－20;

2012－03－10

董春林(1978－)男，河南省葉縣人，講師，博士，主要從事唐宋文化史研究。