劉 英

(安徽中醫(yī)學(xué)院 醫(yī)藥經(jīng)濟(jì)管理學(xué)院，安徽 合肥 230038)

作為一門新興學(xué)科，生命倫理學(xué)在其發(fā)展過程中理論爭(zhēng)執(zhí)不斷。其中較多的就有比徹姆、丘卓斯與恩格爾哈特之間關(guān)于原則主義的爭(zhēng)論。在《生物醫(yī)學(xué)倫理學(xué)原則》中，比徹姆和丘卓斯明確提出了后來(lái)影響極大的“四大原則”(即尊重自主、不傷害、有利、正義，以下簡(jiǎn)稱“四原則說(shuō)”)，雖然引起了很多非議，但一直被學(xué)界援引為生物醫(yī)學(xué)倫理學(xué)公認(rèn)的普遍原則。而在《生命倫理學(xué)基礎(chǔ)》中，恩格爾哈特則提出了貫穿全書的允許原則(以下簡(jiǎn)稱“允許原則說(shuō)”)，這成為后現(xiàn)代生命倫理學(xué)的基礎(chǔ)，從而較好地解決了道德異鄉(xiāng)人的共處問題。本文將比較這兩種原則說(shuō)，以期發(fā)現(xiàn)它們的價(jià)值。

一、四原則說(shuō)和允許原則說(shuō)的差異

(一)理論基礎(chǔ)不同

四原則說(shuō)立足于現(xiàn)代社會(huì)，其理論基礎(chǔ)是基于原則的公共道德理論。在《生物醫(yī)學(xué)倫理學(xué)原則》一書中，比徹姆和丘卓斯認(rèn)為，基于原則的公共道德理論來(lái)源于一種非哲學(xué)的共同感和傳統(tǒng)，它是社會(huì)成員的共享道德。這種公共道德理論主張通過多個(gè)的相對(duì)的原則組成具有一般層次的規(guī)范陳述，因此它是多元論的，并且依賴于公眾對(duì)這些理論內(nèi)容的共同道德信仰。由此可見，建立在共同道德理論基礎(chǔ)上的四原則說(shuō)是為醫(yī)療保健人員提供一種基本的道德要求，它是持不同道德觀點(diǎn)的人都必須遵守的道德準(zhǔn)則。

允許原則說(shuō)立足于后現(xiàn)代社會(huì)，理論基礎(chǔ)可以歸屬于康德式的道義論自由主義。在《生命倫理學(xué)基礎(chǔ)》中，恩格爾哈特面對(duì)后現(xiàn)代社會(huì)，試圖建立一種以允許原則為核心原則的、與“宗教倫理學(xué)”相對(duì)的、康德式的道義論自由主義的俗世倫理學(xué)?！暗懒x論的自由主義”是一種關(guān)于正義在諸道德理想和政治理想中具有首要性的理論。據(jù)此理論，在社會(huì)中，權(quán)利優(yōu)先于善，當(dāng)社會(huì)存在某些本身不預(yù)設(shè)特殊善觀念的原則時(shí)，證明這些原則正當(dāng)合理與否的標(biāo)準(zhǔn)在于它是否符合權(quán)利概念。［1］在恩格爾哈特這里，他巧妙地將權(quán)利優(yōu)先于善的理論邏輯轉(zhuǎn)變?yōu)樵试S原則優(yōu)先于行善原則的邏輯。在他看來(lái)，在道德多元化的社會(huì)條件下，人們解決道德爭(zhēng)端的方式并非強(qiáng)制，而是共同協(xié)商和相互尊重，有關(guān)好處和壞處的爭(zhēng)議只有通過訴諸允許原則才能得到解決，因而允許原則從概念上說(shuō)先于行善原則。

(二)理論構(gòu)建路徑不同

四原則說(shuō)建立在對(duì)前人理論基礎(chǔ)的批判和借鑒的基礎(chǔ)上。比徹姆和丘卓斯把倫理學(xué)理論分為八種:功利主義、康德主義、品格倫理學(xué)、自由個(gè)體主義、社群主義、關(guān)懷倫理學(xué)、決疑法、基于原則的公共道德理論。他們通過客觀評(píng)價(jià)前七種倫理學(xué)理論，建立自己基于原則的共同道德理論之上的生命倫理學(xué)原則。在他們看來(lái)，功利主義過分關(guān)注后果;康德主義的絕對(duì)命令要求人們?yōu)榱x務(wù)而義務(wù)有其局限性;品格倫理學(xué)或美德倫理學(xué)過分強(qiáng)調(diào)美德，忽視原則與規(guī)范對(duì)人們行動(dòng)的指導(dǎo)作用;基于權(quán)利信念的自由個(gè)人主義忽略了公共權(quán)益;與自由主義相對(duì)立的社群主義反對(duì)“權(quán)利”，但它對(duì)“權(quán)利”的挑戰(zhàn)是失敗的;關(guān)懷倫理學(xué)注重關(guān)懷的情感，修正了人們忽視諸如同情、道德感和婦女經(jīng)驗(yàn)的趨向;決疑論否定原則在道德生活中的作用。在進(jìn)行了這樣一番評(píng)價(jià)之后，他們構(gòu)建了以基于原則的公共道德理論為理論基礎(chǔ)的“四原則”說(shuō)。在他們構(gòu)建的生命倫理學(xué)理論體系中，四原則是生命倫理學(xué)決策制定過程的起點(diǎn)與基本框架，而四原則對(duì)倫理決策的指導(dǎo)是通過具體情境下的解釋和權(quán)衡來(lái)實(shí)現(xiàn)。

而允許原則說(shuō)則建立在承認(rèn)理性論證的失敗，批駁所有倫理理論的道德前提和理論方法的基礎(chǔ)上。從文藝復(fù)興到啟蒙運(yùn)動(dòng)，理性被推到了登峰造極的地位。啟蒙運(yùn)動(dòng)者們企圖用人類理性來(lái)發(fā)現(xiàn)和辯護(hù)一種唯一客觀的、普遍有效的道德觀。然而，大多數(shù)西方學(xué)者認(rèn)為，啟蒙運(yùn)動(dòng)的道德工程是失敗的，恩格爾哈特認(rèn)可啟蒙運(yùn)動(dòng)的道德工程已經(jīng)坍塌。但他又指出，正如人的道德活動(dòng)預(yù)設(shè)了人有自由，自由使得人類道德成為可能，因而自由是道德的一個(gè)先驗(yàn)條件一樣，在啟蒙運(yùn)動(dòng)工程失敗之后的道德多元化社會(huì)境況中的道德活動(dòng)預(yù)設(shè)了允許原則，允許原則使得最起碼的道德活動(dòng)在這種境況中成為可能。因此，他指明:“允許原則是我們?cè)谑×说膯⒚蛇\(yùn)動(dòng)中所能挽救回來(lái)的一點(diǎn)值得肯定的東西。它使我們?cè)诋?dāng)今多元的、混亂的、相互沖突的道德體系并存的情況下依然保持著一種能協(xié)調(diào)一致的倫理學(xué)。”［2］

(三)普適原則的建構(gòu)方式不同

四原則說(shuō)超越不同的倫理價(jià)值觀，為指導(dǎo)實(shí)踐提供了具有普遍意義的實(shí)質(zhì)性內(nèi)容，這對(duì)生命倫理學(xué)產(chǎn)生了巨大的影響。但它也遭到了越來(lái)越多的批評(píng)，比較典型的是認(rèn)為四原則在指導(dǎo)實(shí)際問題時(shí)往往會(huì)發(fā)生內(nèi)部相沖突的情況，缺乏一個(gè)決定性程序來(lái)解決這些沖突。比徹姆和丘卓斯對(duì)此批判表示承認(rèn)，并明確指出，四原則說(shuō)對(duì)倫理決策的指導(dǎo)需要通過具體情境下的解釋和權(quán)衡來(lái)實(shí)現(xiàn)?？梢钥闯?，四原則說(shuō)恰當(dāng)?shù)赝怀隽藗惱碓瓌t與道德境遇的結(jié)合，并被賦予適當(dāng)?shù)膹椥?。在這點(diǎn)上，他們的觀點(diǎn)接近于弗萊徹的境遇倫理學(xué)原理，但二者也存在著重要的區(qū)別。弗萊徹對(duì)原則的尊重和利用僅僅為了闡釋愛的原則這一終極原則，只要能較好地實(shí)現(xiàn)愛，他隨時(shí)準(zhǔn)備在任何境遇中放棄這些準(zhǔn)則。而對(duì)比徹姆和丘卓斯而言，原則和規(guī)范是有束縛力的，道德主體應(yīng)該從原則出發(fā)，結(jié)合具體情境，選擇合適的原則。

而允許原則說(shuō)否認(rèn)道德內(nèi)容的普適性，反對(duì)為人們的生活提供實(shí)質(zhì)性內(nèi)容的道德原則。恩格爾哈特提倡用一條程序性的道德原則指導(dǎo)人們的道德實(shí)踐。他指出，后現(xiàn)代的哲學(xué)困境在于人們無(wú)法發(fā)現(xiàn)一種標(biāo)準(zhǔn)的、充滿內(nèi)容的俗世道德。因而，我們也無(wú)法建立一門統(tǒng)一的、有實(shí)質(zhì)內(nèi)容的生命倫理學(xué)。恩格爾哈特強(qiáng)調(diào)只能建立一種抽象的沒有具體內(nèi)容的形式性原則——允許原則。這種后現(xiàn)代的道德原則試圖超越不同的文化背景、宗教信仰和意識(shí)形態(tài)之間的差異。恩格爾哈特這種沒有實(shí)質(zhì)性內(nèi)容的程序性道德原則模式遭到美國(guó)生命理論學(xué)家佩里格里諾的強(qiáng)烈批判。佩里格里諾認(rèn)為，僅僅強(qiáng)調(diào)程序公正是不夠的，道德反思的目的是“善和正確的行為”，而不是程序。［3］相對(duì)于四原則說(shuō)而言，允許原則能夠避免在實(shí)踐應(yīng)用中相互沖突的尷尬，但又因其回避倫理沖突而同樣陷入原則主義的窠臼。

(四)對(duì)理性功能的看法不同

比徹姆和丘卓斯并不懷疑理性的功能。他們相信理性的可靠性，相信人們可以運(yùn)用一個(gè)道德前提證明自己的選擇。比徹姆和丘卓斯通過分析倫理學(xué)的八種理論學(xué)說(shuō)，指認(rèn)基于原則的公共道德理論對(duì)于生命科學(xué)和醫(yī)療保健領(lǐng)域中的實(shí)踐和研究具有重要的指導(dǎo)意義。

恩格爾哈特的允許原則說(shuō)則持懷疑態(tài)度。在恩格爾哈特看來(lái)，世界處于后現(xiàn)代時(shí)期，道德呈現(xiàn)出多元化態(tài)勢(shì)，理性沒有能力提供一個(gè)確定的道德基礎(chǔ)來(lái)解決道德爭(zhēng)端。面對(duì)道德爭(zhēng)端，他提供了四種可能的解決方案:強(qiáng)制、一派的觀點(diǎn)轉(zhuǎn)變?yōu)榱硪慌傻挠^點(diǎn)、完滿的理性論證、相互協(xié)商。他認(rèn)為，前三種方式都有其實(shí)現(xiàn)的局限性，出路只有第四種，即通過相互協(xié)商來(lái)解決道德爭(zhēng)端。誰(shuí)也不能強(qiáng)迫別人接受自己的觀點(diǎn)，誰(shuí)也不能強(qiáng)迫別人去過自己的道德生活。總而言之，雖然試圖通過理性的圓滿論證來(lái)解決道德爭(zhēng)端的嘗試是失敗的。

二、四原則說(shuō)和允許原則說(shuō)的相同

(一)都是原則主義

原則主義作為一種倫理學(xué)分析進(jìn)路，它是由兩個(gè)或多個(gè)原則組成的基本框架，而這些原則沒有固定的等次排列次序，它是生命倫理學(xué)諸多分析進(jìn)路中最具影響力的一種。［3］無(wú)論是四原則說(shuō)，還是允許原則說(shuō)，都希望通過建立的原則，能夠在道德多元化的境遇下提供最基本的道德指導(dǎo)，力求在道德實(shí)踐中解決倫理難題。

但是，原則主義指導(dǎo)實(shí)踐的有效性正遭到越來(lái)越多的質(zhì)疑。賓夕法尼亞州大學(xué)的丹尼·克勞塞和達(dá)特茅斯醫(yī)學(xué)院的貝納德·格特就是其中的代表。在他們看來(lái)，原則主義中的多個(gè)原則之間彼此分離，缺乏相關(guān)性，缺少統(tǒng)一的理論基礎(chǔ)，不能有效地指導(dǎo)實(shí)踐。關(guān)懷倫理學(xué)和現(xiàn)代決疑法也對(duì)原則主義提出了質(zhì)疑。關(guān)懷倫理學(xué)作為一種從關(guān)懷的角度進(jìn)行道德思考的倫理理論，認(rèn)為原則在指導(dǎo)道德生活實(shí)踐中不能發(fā)揮實(shí)質(zhì)性的作用。關(guān)懷倫理學(xué)中的女權(quán)主義者甚至認(rèn)為原則主義因忽略人際關(guān)系和社群利益的重要性，具有濃厚的個(gè)人主義色彩。比徹姆和丘卓斯對(duì)關(guān)懷倫理學(xué)的批評(píng)做出了回應(yīng)。他們認(rèn)為，完全排斥原則是不可取的。實(shí)際上，關(guān)懷倫理學(xué)不可能完全拋棄原則，它在拒絕某些原則時(shí)也不得不接受另外一些原則。決疑法認(rèn)為對(duì)案例的闡釋和道德判斷是通過描述和對(duì)先例的批評(píng)實(shí)現(xiàn)的，而不是求助于一般的指導(dǎo)原則。比徹姆和丘卓斯則認(rèn)為，在對(duì)案例進(jìn)行道德判斷時(shí)，原則和理論在其中也起到了一個(gè)合法的作用，這點(diǎn)不容忽視。而恩格爾哈特則認(rèn)為，具有不同道德觀的道德異鄉(xiāng)人在闡釋和解決案例時(shí)存在分歧，決疑法在處理道德異鄉(xiāng)人的道德爭(zhēng)端所下的結(jié)論是值得商榷的。

(二)都認(rèn)可普適性原則

從對(duì)原則主義的批評(píng)中我們可以看出，人們對(duì)于普適性原則的有效性存在疑慮。那么究竟如何看待?四原則說(shuō)和允許原則說(shuō)都認(rèn)可弱的普適原則在生命倫理學(xué)中是可以得到辯護(hù)的。比徹姆和丘卓斯與恩格爾哈特認(rèn)為，普適原則建立的前提是醫(yī)療衛(wèi)生實(shí)踐中所共同面臨的問題，而不同國(guó)家、宗教、文化之間所共享的某些類似的價(jià)值目標(biāo)是普適原則建立的基礎(chǔ)。

自第二次世界大戰(zhàn)以來(lái)，國(guó)際醫(yī)學(xué)組織和世界醫(yī)學(xué)大會(huì)相繼頒布有關(guān)生命倫理學(xué)的國(guó)際準(zhǔn)則或倫理宣言。如《紐倫堡法典》、《日內(nèi)瓦宣言》、《國(guó)際醫(yī)學(xué)倫理學(xué)準(zhǔn)則》、《赫爾辛基宣言》、《悉尼宣言》、《慕尼黑聲明》、《圣保羅宣言》等等。從這些國(guó)際準(zhǔn)則和宣言的產(chǎn)生背景來(lái)看，生命倫理學(xué)的普適性原則的提出，源自于對(duì)人類基本權(quán)利、國(guó)際性醫(yī)療衛(wèi)生實(shí)踐中道德難題和生物醫(yī)學(xué)技術(shù)倫理學(xué)問題的關(guān)注。這些臨床醫(yī)療實(shí)踐中的道德難題和倫理學(xué)問題具有廣泛的共同性和國(guó)際性，它超越了一般的國(guó)界、宗教信仰和文化傳統(tǒng)。如果要處理好這些問題，必須尋求建立在不同國(guó)家、文化傳統(tǒng)、宗教信仰基礎(chǔ)上的普適性原則。［4］恩格爾哈特曾強(qiáng)調(diào)，生命倫理學(xué)不屬于某一國(guó)家或地區(qū)，而是超越國(guó)界、宗教和政治，它在生物醫(yī)學(xué)技術(shù)和文化的相互適應(yīng)中起到了極其重要的作用。

(三)都承認(rèn)多元化道德境遇

四原則說(shuō)和允許原則說(shuō)都承認(rèn)道德多元化的事實(shí)。盡管比徹姆和丘卓斯立足于現(xiàn)代，但他們并不否認(rèn)世界文化的多元性。在道德實(shí)踐中，比徹姆和丘卓斯的四原則說(shuō)極具靈活性。他們主張，道德主體在具體的道德境遇中雖然從原則出發(fā)，把原則作為指導(dǎo)行為的中心，但又不把這個(gè)原則中心絕對(duì)化，而是結(jié)合具體情境，作出恰當(dāng)?shù)倪x擇。因此，比徹姆和丘卓斯在多元化的道德境遇中，給四原則說(shuō)留下來(lái)更多的闡釋、詳述和平衡的空間。在《生命倫理學(xué)基礎(chǔ)》一書中，恩格爾哈特開宗明義地提出:立足于后現(xiàn)代的生命倫理學(xué)所要面對(duì)的是一個(gè)道德多元化的世界?！爱?dāng)代的生命倫理學(xué)正是處在大量的懷疑論、信仰喪失、信念堅(jiān)守、道德觀多樣化這樣一個(gè)背景之上，并面對(duì)公共政策的挑戰(zhàn)?！保?］他提出，在道德多元化的語(yǔ)境中，會(huì)出現(xiàn)在道德共同體內(nèi)道德朋友和道德異鄉(xiāng)人的共處。所謂的道德朋友是指那些持有同一種具體的倫理學(xué)、共享著相同的基本道德前提的人，而持有不同道德前提的人是道德異鄉(xiāng)人。這種生活在今天的世界上已不可避免。馬克思主義者與羅馬天主教徒戀愛成婚，佛教信徒與無(wú)神論者合辦公司，人們常常同道德異鄉(xiāng)人建立起深厚的情誼，但是也不可避免地會(huì)發(fā)生道德沖突。面對(duì)這些道德沖突，道德異鄉(xiāng)人該如何共處，恩格爾哈特提出只有通過相互協(xié)商來(lái)解決爭(zhēng)端。通過這種論證，他推出了允許原則的必要性。

(四)都重視生命

四原則說(shuō)和允許原則說(shuō)都強(qiáng)調(diào)對(duì)生命的尊重。這既包括敬畏生命，尊重生命，也包括講究生命的質(zhì)量和生命的價(jià)值。人的生命是神圣不可侵犯的，相比其他一切事務(wù)而言，人的生命具有至高無(wú)上性，這就要求人們既要珍愛自己的生命，也要善待其他人的生命。臨床醫(yī)務(wù)人員尤其應(yīng)當(dāng)尊重和維護(hù)他人的生命。在醫(yī)學(xué)力量薄弱的歲月，生命質(zhì)量和生命價(jià)值往往不被考慮。隨著醫(yī)學(xué)科學(xué)技術(shù)的迅猛發(fā)展和現(xiàn)代社會(huì)的需求，生命質(zhì)量問題就突顯出來(lái)了。一方面，現(xiàn)代醫(yī)學(xué)生物技術(shù)的發(fā)展，使人類能夠有效地、道德地干預(yù)人類生命過程，特別是器官移植技術(shù)、基本治療等對(duì)改善人的生命質(zhì)量起著重大作用;另一方面，隨著社會(huì)的現(xiàn)代化乃至進(jìn)入后現(xiàn)代化社會(huì)，人口問題、資源及環(huán)境問題等成為制約人類發(fā)展的不利因素。如果不控制人口的數(shù)量，提高人口的質(zhì)量，人類自身的發(fā)展，甚至生存都會(huì)遭到嚴(yán)重威脅。因此，生命不再被看成是絕對(duì)神圣的，生命質(zhì)量也有高低之分。

四原則說(shuō)中的有利原則并不贊同個(gè)人或社會(huì)不顧一切代價(jià)地盡可能減少人類生命的風(fēng)險(xiǎn)。比徹姆和丘卓斯認(rèn)可人的生命是神圣的和具有內(nèi)在價(jià)值，但這并不意味著對(duì)其它價(jià)值的無(wú)視。他們甚至提出，在追求一種對(duì)珍貴價(jià)值的社會(huì)責(zé)任時(shí)，違背效用標(biāo)準(zhǔn)有時(shí)也是理性或能得到倫理上的辯護(hù)的。允許原則說(shuō)也持類似意見。恩格爾哈特認(rèn)為，由于醫(yī)療衛(wèi)生資源的有限性，人們不得不犧牲一些好處，放棄一些利益，在不同的價(jià)值之間做出選擇。如果我們一味地追求“生命無(wú)價(jià)”，不惜一切代價(jià)挽救生命和延長(zhǎng)生命，那我們就失去珍惜其他價(jià)值的機(jī)會(huì)了。［2］

三、對(duì)中國(guó)生命倫理學(xué)發(fā)展的幾點(diǎn)啟示

西方生命倫理學(xué)傳入我國(guó)已二十多年，就目前研究現(xiàn)狀而言，雖取得一定成績(jī)，但深度和廣度還不夠，人們對(duì)中國(guó)生命倫理學(xué)理論建構(gòu)的關(guān)注還比較少。現(xiàn)階段我們?cè)趯?duì)西方生命倫理學(xué)進(jìn)行認(rèn)真辨析、學(xué)習(xí)借鑒的同時(shí)，立足于中國(guó)文化傳統(tǒng)，構(gòu)建本土化生命倫理學(xué)理論體系非常必要。

構(gòu)建本土化生命倫理學(xué)理論體系有利于發(fā)展中國(guó)的生命倫理學(xué)。中國(guó)的生命倫理學(xué)理應(yīng)是符合當(dāng)代中國(guó)實(shí)際的本土化的生命倫理學(xué)。正如恩格爾哈特所言，“中國(guó)所具有的極大的希望與她所面臨的道德和公共政策的挑戰(zhàn)(包括重要的生命倫理學(xué)方面的挑戰(zhàn))雙雙交織在一起。為了構(gòu)造她所需要的醫(yī)療保健制度，中國(guó)需要為自己建構(gòu)一個(gè)生命倫理學(xué)?！保?］生命倫理學(xué)本土化是中國(guó)生命倫理學(xué)自身發(fā)展的需要，是生命倫理學(xué)發(fā)展到一定階段的必然趨勢(shì)。在構(gòu)建本土化生命倫理學(xué)過程中，西方生命倫理學(xué)四原則說(shuō)和允許原則說(shuō)通過奠定合理的理論基礎(chǔ)，立足現(xiàn)實(shí)的多元化的道德境遇，尋求普適性的道德原則，對(duì)于建構(gòu)中國(guó)本土化生命倫理學(xué)具有重要的借鑒意義。

首先，本土化生命倫理學(xué)建構(gòu)必須依托本土生命倫理資源，尋求其理論的邏輯基礎(chǔ)，形成獨(dú)特的理論體系。從比較分析比徹姆和丘卓斯與恩格爾哈特的原則主義中，我們可以發(fā)現(xiàn)，無(wú)論是四原則說(shuō)還是允許原則說(shuō)，都有其理論根基，因?yàn)檫@是建立一個(gè)自洽的理論體系的首要條件。中國(guó)本土化生命倫理學(xué)理論體系的建構(gòu)，也必須有其合理的、令人信服的邏輯基礎(chǔ)。只有扎根于本土文化傳統(tǒng)的生命倫理學(xué)才能真正解答現(xiàn)實(shí)醫(yī)療領(lǐng)域中由于高新技術(shù)的運(yùn)用所帶來(lái)的倫理難題，有效地指導(dǎo)我國(guó)的醫(yī)療衛(wèi)生實(shí)踐和醫(yī)療保健政策的制定。從中國(guó)倫理學(xué)史來(lái)看，中國(guó)一直強(qiáng)調(diào)義務(wù)論、德性論和道德修養(yǎng)。所以，中華道德傳統(tǒng)給生命倫理學(xué)留下了寶貴的遺產(chǎn)，我們應(yīng)該批判性地汲取這些生命倫理學(xué)資源，為建構(gòu)本土化生命倫理學(xué)奠定理論基礎(chǔ)。香港城市大學(xué)范瑞平教授在《當(dāng)代儒家生命倫理學(xué)》中指出，儒家思想中包含豐富的生命倫理學(xué)資源，如儒家家庭主義在解決臨床決策問題所倡導(dǎo)的家庭共同決定模式，明顯優(yōu)于西方自由主義者所倡導(dǎo)的個(gè)人自主決定模式;解決跨文化的道德分歧和道德沖突中，最合理、最有效的正是訴諸禮儀的儒家觀點(diǎn)，因?yàn)椤岸Y是人類文明的基礎(chǔ)”，而任何達(dá)不到此種高度的看法都將意味著對(duì)人的高貴性的一種貶抑。

其次，本土化生命倫理學(xué)建構(gòu)要從中國(guó)特有的實(shí)際的生命倫理學(xué)問題出發(fā)。恩格爾哈特在《生命倫理學(xué)基礎(chǔ)》中指出:“中國(guó)在許多方面都是由價(jià)值觀念的一種極大的共同性所限定的一個(gè)社會(huì)。本書所探討的一些疑難問題在許多中國(guó)讀者看來(lái)有可能是洋玩意兒?！保?］他所探討的是那些相互之間對(duì)于出生、生命、痛苦和死亡的意義并不持有一種共同理解的人;它在不存在道德價(jià)值觀念的基本共同性的情況下，詢問哪種道德應(yīng)該具有指導(dǎo)作用。許多中國(guó)人或許從未體驗(yàn)到這種突出的道德多元化和多樣性。因此，中國(guó)生命倫理學(xué)理論構(gòu)建，必須立足于本國(guó)實(shí)際，從特有的生命倫理學(xué)問題出發(fā)。一方面，在醫(yī)療衛(wèi)生領(lǐng)域，由于受到血緣文化、家族本位文化等傳統(tǒng)文化的影響，出現(xiàn)紅包、醫(yī)托、拉關(guān)系走后門等醫(yī)患關(guān)系問題。另一方面，作為一個(gè)獨(dú)立的民族和國(guó)家，中國(guó)有其現(xiàn)實(shí)的急需優(yōu)先解決的生命倫理問題。相對(duì)于在西方國(guó)家引起轟動(dòng)的如人工流產(chǎn)、醫(yī)患溝通中宗教文化的沖突等生命倫理問題，我國(guó)現(xiàn)當(dāng)今醫(yī)療衛(wèi)生行業(yè)中的醫(yī)療體制改革問題、稀缺衛(wèi)生資源公平分配問題、醫(yī)療保密權(quán)和知情同意權(quán)的具體落實(shí)問題更具急迫性。

再次，本土化生命倫理學(xué)建構(gòu)必須結(jié)合本國(guó)生命倫理學(xué)實(shí)際，重建生命倫理學(xué)原則。我國(guó)當(dāng)代醫(yī)學(xué)倫理學(xué)基本原則即社會(huì)主義醫(yī)學(xué)人道主義基本原則:“救死扶傷，防病治病，實(shí)行革命的人道主義，全心全意為人民服務(wù)?！边@條原則的提出和確立，為社會(huì)主義醫(yī)德規(guī)范體系建設(shè)奠定了基礎(chǔ)。但是，這條基本原則仍是單一原則，特別是四原則說(shuō)和允許原則說(shuō)對(duì)道德多元化境遇的正視，對(duì)個(gè)人權(quán)益的倡導(dǎo)，拓展了我們的視野和思路。在建設(shè)本土化生命倫理學(xué)原則過程中，“允許原則”道德形式的普適性和“四原則說(shuō)”道德內(nèi)容的具體性對(duì)構(gòu)建中國(guó)生命倫理學(xué)原則具有借鑒價(jià)值。可行性的構(gòu)建中國(guó)生命倫理學(xué)原則的思路在于:將不同層次的多項(xiàng)具體原則進(jìn)行優(yōu)化組合，并形成一個(gè)準(zhǔn)則體系，在這個(gè)準(zhǔn)則體系中，多項(xiàng)原則依據(jù)其內(nèi)容、地位、作用等差別，劃分為第一原則和第二原則，或基本原則和具體原則，然后再讓它們分工合作，組成一個(gè)多層次，但彼此不可或缺的完整的準(zhǔn)則體系。此種準(zhǔn)則體系是一個(gè)整體，一個(gè)真正的原則，但是其內(nèi)部充滿內(nèi)容。有學(xué)者稱其為貫通古今、中西合璧的一種嘗試。比如，有人將社會(huì)主義人道主義原則作為醫(yī)學(xué)道德基本原則，而把美國(guó)“四大原則”作為醫(yī)學(xué)道德具體原則。［5］也有人將社會(huì)主義人道主義原則作為醫(yī)學(xué)道德基本原則，而把美國(guó)“四大原則”作臨床醫(yī)德準(zhǔn)則。［6］這里需要強(qiáng)調(diào)的是，原則往往是抽象的，如果落不到實(shí)處難免流于空疏，在醫(yī)療實(shí)踐中，我們應(yīng)該把原則政策化和制度化，既需要原則對(duì)我國(guó)的醫(yī)療衛(wèi)生和生命科學(xué)研究進(jìn)行宏觀指導(dǎo)，又需要原則對(duì)醫(yī)療衛(wèi)生制度進(jìn)行微觀調(diào)控，這樣才能真正實(shí)現(xiàn)生命科學(xué)研究為人類身心健康服務(wù)的目的。

最后，在后現(xiàn)代道德多元化的背景下，要處理好本土化生命倫理與普世倫理的關(guān)系。比徹姆和丘卓斯與恩格爾哈特對(duì)普適性原則的認(rèn)可，為解決國(guó)際性的醫(yī)療衛(wèi)生實(shí)踐所引發(fā)的道德難題提供了理論依據(jù)。恩格爾哈特曾在“超越全球生命倫理學(xué):認(rèn)真對(duì)待道德多樣性”的書面發(fā)言中指出:生命倫理學(xué)的亞洲探討是可能的，因?yàn)榈赖露嘣默F(xiàn)實(shí)為不同的、內(nèi)容豐富的生命倫理學(xué)和衛(wèi)生政策的探討留下了許多余地。［7］我們提倡的中國(guó)化、本土化絕不是狹隘民族主義的“代名詞”，也無(wú)意于將我們的具體原則強(qiáng)加于整個(gè)倫理世界，只是作為與道德異鄉(xiāng)人相處時(shí)雙方相互交流的倫理依據(jù)。構(gòu)建本土化的生命倫理學(xué)旨在用本土化語(yǔ)言反映自身倫理生活的普世倫理價(jià)值，它可以作為世界和平道德共同體的重要組成部分，共同構(gòu)筑程序性的道德合作框架，相互理解，相互尊重，共同繁榮。［8］

［1］ 邁克爾·J·桑德爾.自由主義與正義的局限［M］.萬(wàn)俊人，譯.江蘇:譯林出版社，2001:1－2.

［2］ H.T.恩格爾哈特.生命倫理學(xué)基礎(chǔ)［M］.范瑞平，譯.北京:北京大學(xué)出版社，2005:22，20.

［3］ 肖 健.比徹姆和查瑞斯的生命倫理原則主義進(jìn)路評(píng)析［J］.道德與文明，2009(1):43－46.

［4］ 鄧艷平.當(dāng)代美國(guó)生命倫理學(xué)中原則之爭(zhēng)述評(píng)［D］.長(zhǎng)沙:湖南師范大學(xué)，2003.

［5］ 李本福，李傳俊，叢亞麗.醫(yī)學(xué)倫理學(xué)［M］.北京:北京醫(yī)科大學(xué)，中國(guó)協(xié)和醫(yī)科大學(xué)聯(lián)合出版社，1999:35.

［6］ 孫福川，尹 梅.實(shí)踐醫(yī)學(xué)倫理學(xué)［M］.哈爾濱:黑龍江人民出版社，2001:74.

［7］ 邱仁宗.21世紀(jì)生命倫理學(xué)展望［J］.哲學(xué)研究，2000(1):31－37.

［8］ 郭玉宇.關(guān)于中國(guó)本土化生命倫理學(xué)發(fā)展路徑之思考［J］.醫(yī)學(xué)與社會(huì)，2010(12):65－68.