周家瑜, 李發(fā)榮

(臨滄師范高等?？茖W(xué)校,云南臨滄677000)

喪葬習(xí)俗是中國(guó)傳統(tǒng)文化的組成部分之一,一個(gè)民族喪葬習(xí)俗和儀式與該民族的宗教觀念、靈魂觀念等緊密相連,是一個(gè)民族歷史發(fā)展和社會(huì)變遷的反映和體現(xiàn)?！爸袊?guó)傳統(tǒng)的人類學(xué)喪葬活動(dòng)的研究多側(cè)重喪式、喪葬禮制和喪葬習(xí)俗的描述記錄,葬俗的來(lái)源和意義解釋,以及喪葬習(xí)俗的地域差異和族群差異等,對(duì)于喪葬儀式過(guò)程本身卻未給予更多的關(guān)注。”[1]但在阿普納德·范熱內(nèi)普 (Arnold van Gennep)的眼中,喪葬活動(dòng)不僅僅是一種民俗現(xiàn)象,更是一種儀禮或儀式,他的研究理論與方法為喪葬活動(dòng)的結(jié)構(gòu)分析和意義、功能解釋提供了新的途徑。

范熱內(nèi)普的過(guò)渡禮儀(the rite of passage)又稱生命儀禮,是范熱內(nèi)普在其著作《過(guò)渡禮儀》(The rite of passage)書中提出的研究?jī)x式的一種理論,是“被學(xué)者普遍地接受為一種地位變化的社會(huì)機(jī)制”。(Santino 2004,P368)[2](序13)范熱內(nèi)普用“通過(guò)儀禮”這個(gè)術(shù)語(yǔ)來(lái)表達(dá)“過(guò)渡儀禮”,即改變狀態(tài)或地位,這種改變的主體或者是人或者是節(jié)令,或者是集體性的或者是個(gè)人性的。他認(rèn)為:“每一個(gè)體總是共時(shí)性或歷時(shí)性地被置于其社會(huì)之多個(gè)群體。為從一群體過(guò)渡到另一群體以便與其他個(gè)體結(jié)合,該個(gè)體必須從生至死,始終參與各種儀式?！?[2](P272)盡管這些儀式形式多有差異,但 “其根本目標(biāo)相同:使個(gè)體能夠從一確定的境地過(guò)渡到另一同樣確定的境地?！盵2](P5)他同時(shí)指出這種社會(huì)狀態(tài)、社會(huì)身份的轉(zhuǎn)變并非是輕而易舉實(shí)現(xiàn)的,需要經(jīng)過(guò)分離、過(guò)渡和融入三個(gè)前后相繼的階段以及與各階段特征相符合的象征性的儀式才能得以完成。[3](P154-155)分離禮儀可稱為閾限前禮儀,過(guò)渡禮儀可稱閾限禮儀,融入禮儀可稱閾限后禮儀。分離期的分離儀式是從前一種狀態(tài)逐步分離的儀式;過(guò)渡階段中的人既不是轉(zhuǎn)變前的人,也非在第三階段經(jīng)過(guò)重新整合的人,而是處于一種模棱兩可的狀態(tài)之中;融入期儀式,行儀式者通過(guò)正式儀式進(jìn)入新的社會(huì)狀態(tài)或被接受進(jìn)入新的社團(tuán)。由此可見 “過(guò)渡禮儀”是將個(gè)體融入一個(gè)群體中并獲得新地位的機(jī)制。[4]

黃衣佤族聚居在云南省臨滄市耿馬傣族佤族自治縣的勐簡(jiǎn)鄉(xiāng)大寨村,共有3 456人,①因身穿土黃色的衣服而被稱為“黃衣阿佤”。黃衣佤族屬阿勒佤支系的葉榮譜系,[5](P5)族源成分復(fù)雜,相傳是由佤族一支和 “桂王遺種”的漢族融合而成,[6]長(zhǎng)期在傣族文化包圍圈里生存和發(fā)展。佤族文化、傣族文化和漢族文化的長(zhǎng)期交融與涵化,使黃衣佤族的喪葬儀式和祭典同其它佤族族群相差很大。為解讀黃衣佤族喪葬儀式的內(nèi)涵,筆者于2006年10月、2007年5月、2012年2月三次到大寨村進(jìn)行田野調(diào)查,在調(diào)查的基礎(chǔ)上,運(yùn)用阿普納德·范熱內(nèi)普的 “過(guò)渡禮儀”理論,對(duì)黃衣佤族喪葬習(xí)俗的結(jié)構(gòu)和意義、功能進(jìn)行理論分析,以期解讀出黃衣佤族喪葬儀式所具有的象征內(nèi)涵。

一、儀式展演:黃衣佤族的喪葬儀式

黃衣佤族辦理喪事主要是根據(jù)死者的歲數(shù)以及離逝的日期、屬相和時(shí)辰來(lái)測(cè)算下葬時(shí)間,如果下葬時(shí)間不適合的,那葬禮時(shí)間則相應(yīng)要長(zhǎng)。一般來(lái)說(shuō)黃衣佤族辦喪事頭尾7-10天,到下葬第七天“回煞”過(guò)后,喪葬儀式結(jié)束。整個(gè)喪葬活動(dòng)中,儀式眾多,依喪葬儀式發(fā)生的時(shí)間順序,主要分為以下幾個(gè)過(guò)程。

1.送終。在長(zhǎng)輩臨終時(shí),全家人特別是直系子孫都要趕回家中,守候一旁陪伴臨終之人渡過(guò)最后的日子,臨終之人在全家人團(tuán)圓的情境下方能安然離世。

2.報(bào)喪。家里有人死后,家人便采用敲鑼或燃放鞭炮的方式通知鄉(xiāng)里,同時(shí)派人到直系親屬家登門報(bào)喪(如果是兇死或是小孩則不報(bào)喪)。親戚、鄰里聞?dòng)嵑?立即帶上酒、米、鹽、茶葉、草煙等食物和錢前去吊喪,同時(shí)幫助死者家人料理喪事。

3.沐浴。凡老人或成年人正常死亡的,在死者斷氣后,身體尚柔軟之際,家人都要用蒿子水為其洗凈身體。

4.裝殮。身體洗好后,為死者換上新衣。衣服一般穿三層,第一層為白色,第二層為紅色,第三層為花色。然后用白線將死者手和腳的拇指拴攏,并將雙手合掌放于胸前。然后在死者四個(gè)不同的部位裝放銀或錢,一是按男左女右的習(xí)慣放一顆豌豆大的銀子,意為到陰間的買路錢;二是在死者心窩上放一顆,意作死者在陰間買土地或宅基地之用;第三顆放在喉嚨上,是讓他 (她)忘記子女后代,不要牽掛后人;四是在死者嘴里放一顆口含錢。

5.封棺。裝殮后,根據(jù)佛爺測(cè)算的入棺時(shí)辰,先將棺材放置正堂中,然后將死者拇指上拴的線剪開放松,安置妥當(dāng)后孝子將尸體抬入棺材中,頭部安置在棺材的大端,腳則放在棺材的小端。安置妥當(dāng)后再將死者的舊衣物放在尸體兩側(cè),最后蓋棺蓋。

6.壓棺、點(diǎn)燈。蓋棺后,將犁地使用的犁頭壓在棺材上,然后在棺材的小端點(diǎn)上煤油燈,煤油燈在抬棺前不能熄滅。

7.守靈。孝子孝女輪流跪在棺材旁,一方面是陪伴死者,盡最后的孝道,另一方面是守護(hù)棺材,不讓貓狗等動(dòng)物靠近尸體。

8.緬寺拉帆桿。孝子孝女前往緬寺拉帆桿,即在一根竹子頂部栓上白布,并把這根栓有白布的竹子插在緬寺門前(兇死者,家人不到緬寺拉帆桿),凡桿的高度根據(jù)死者家屬的年齡依次遞減。

9.念經(jīng)超度。死者家人及親屬在吊唁期間,要請(qǐng)佛爺前來(lái)誦經(jīng),以超度亡魂。屆時(shí),死者家人在棺材旁搭建一個(gè)類似緬寺的小房子,以供佛爺在里面念經(jīng)。佛爺根據(jù)死者家后人的人數(shù)為每一個(gè)直系親屬念經(jīng),所念經(jīng)文大意均是讓死者安心離去,不要變成惡鬼回到家中傷害后人,保佑家中老幼平安,人畜興旺等。

10.獻(xiàn)飯祭祀。死者停尸日期不定,主要根據(jù)死者死時(shí)的日期、屬相和時(shí)辰而定,一般3-5天,最少1天。停尸期間,家人每逢午飯和晚飯時(shí),都要請(qǐng)“來(lái)不來(lái)”②在中柱前奠酒獻(xiàn)飯。

11.出殯。根據(jù)佛爺測(cè)算的出殯日子,眾人開始抬棺,此時(shí),孝子、兒媳伏于門外,讓棺材從身上抬過(guò)。出殯時(shí),先將家中大門和門外的籬笆拆掉,才能抬棺出去。出殯時(shí)棺材小頭朝前,大頭朝后(即死者的腳朝前,頭朝后)。送葬隊(duì)伍從寨子出發(fā)直到墓地,一路上要連續(xù)不斷地燃放鞭炮(過(guò)去是鳴槍)。當(dāng)出殯之人抬棺材出門時(shí),必須請(qǐng)老人帶雞先到墳地,殺雞獻(xiàn)山神才能動(dòng)土。

12.埋葬。黃衣佤族傳統(tǒng)葬法分為土葬和火葬兩種,正常死亡者實(shí)行土葬,非正常死亡者實(shí)行火葬。黃衣佤族沒(méi)有公共墓地,很多老人在臨死前都告之兒女死后安埋何處,若未能交待的,家人會(huì)在自家山地里選擇安埋之處,選擇方法同漢族相同,必須以一座大山為背靠山,意為后人有靠山,墳頭遠(yuǎn)望必須空曠平坦,意為后人順順利利。黃衣佤族墓穴挖成長(zhǎng)方形,深1米左右,放棺材時(shí),棺材頭朝西方,腳朝東方,然后將棺材輕輕放下(放棺材前必須保證墓穴中沒(méi)有鐵器和鋒利之物),掩土覆蓋成墳?zāi)?墓前用石頭砌成墓門,也有的僅壘土便可。墳壘好后,用竹子?xùn)藕盟闹?將臉盆頭朝下放在墳上,墳?zāi)篃o(wú)墓碑。

13.上山送火、水。安埋第二天起,家人每天除了在中柱前奠酒獻(xiàn)飯,還要到村寨附近的十字路口送煙、送火和送水。屆時(shí),家人到山中砍一棵竹子,然后用竹筒裝水,拿上一支煙,抬一棵燃著的木柴,到村中的十字路口先念經(jīng),然后點(diǎn)煙,放下裝有水的竹筒和燃著的木柴后返回家中。這項(xiàng)活動(dòng)要連續(xù)七天,每天去的地點(diǎn)都不一樣,每天帶的水和火都必須是全新的。

14.七天 “回煞”。在黃衣佤族的觀念中,死者安埋后第七天將返回家中,收走他身前留下的腳印和氣息,又稱“回煞”。具體 “回煞”時(shí)辰要請(qǐng)佛爺幫助測(cè)算。屆時(shí),家人根據(jù)死者“回煞”時(shí)辰事先準(zhǔn)備好飯菜,然后在院子中心灑上土灰,將篾桌③罩在上面,篾桌上則擺上飯菜。一切準(zhǔn)備就緒后,家人離家。兩三個(gè)小時(shí)后,家人返回家中,看看篾桌下有無(wú)腳印,有什么樣的腳印。在當(dāng)?shù)厝说挠^念里,篾桌下有什么腳印就說(shuō)明死者將投胎轉(zhuǎn)世成什么 (如有人的腳印說(shuō)明死者投胎轉(zhuǎn)世成人,有貓的腳印說(shuō)明死者投胎轉(zhuǎn)世成貓等)。然后請(qǐng) “來(lái)不來(lái)”幫助在中柱前奠酒,家人請(qǐng)親戚鄰里一同用餐。第二天,家人開始修建大門和門前的籬笆,喪葬活動(dòng)宣告結(jié)束。

15.百日祭。死者安埋百日后,家人要在中柱前奠酒祭奠亡者。百日祭后,守孝宣布結(jié)束,家人便可以到其他人家活動(dòng)。

過(guò)去,黃衣佤族對(duì)死者的祭奠奉行 “獻(xiàn)佛不獻(xiàn)墳”原則,所以黃衣佤族社會(huì)中不注重修墳。他們對(duì)死者的祭奠主要是在潑水節(jié)、關(guān)門節(jié)、開門節(jié)或宗教活動(dòng)時(shí)到緬寺滴水,向死者表示生者的祭奠和懷念。在當(dāng)?shù)剡€有這樣一個(gè)不成文的規(guī)定:正常死亡者、死于村寨內(nèi)部者,家人可以逢節(jié)日到緬寺中滴水,若是非正常死亡者、死于異地者,家人只能在緬寺外滴水,因?yàn)樗麄兊撵`魂無(wú)法進(jìn)入緬寺。

二、儀式與象征:黃衣佤族喪葬儀式的結(jié)構(gòu)與分析

“喪葬儀禮展演的背景是一種介于生死之間的中介時(shí)空,是通過(guò)一定的儀式將死者由 `此岸'送達(dá) `彼岸'的過(guò)程?！盵7]從上述黃衣佤族喪葬程序的描述中,我們看到了喪葬活動(dòng)在按時(shí)間的軸線的各個(gè)階段、各個(gè)環(huán)節(jié)所舉行的各種儀式。但這里展現(xiàn)的是葬禮的外顯結(jié)構(gòu),是生者的活動(dòng)。喪葬活動(dòng)的主角是死者,圍繞死者的狀態(tài),相應(yīng)儀式也應(yīng)運(yùn)而生。范熱內(nèi)普的“過(guò)渡禮儀”理論正好給了我們探尋葬禮內(nèi)在結(jié)構(gòu)的機(jī)會(huì)。運(yùn)用范熱內(nèi)普的 “過(guò)渡禮儀”理論,我們發(fā)現(xiàn)葬禮還循著另一個(gè)軸線展開——即亡者身份狀態(tài)的變化。因?yàn)橥稣呱矸轄顟B(tài)的不同,葬禮的儀式有了階段性的差異。利奇認(rèn)為:“禮儀或是儀式,乃是一組象征性的行為與觀念的集合體系;是承載、構(gòu)成、展現(xiàn)乃至生成文化意義的基本途徑?！盵8](P352)根據(jù)范熱內(nèi)普的通過(guò)儀禮理論,我們可以將黃衣佤族葬禮分為分離、過(guò)渡和融入三個(gè)大的階段,并通過(guò)三個(gè)階段中各種具體的儀式,來(lái)展示或者詮釋黃衣佤族喪葬儀式所蘊(yùn)含的比較抽象的概念和信仰。

(一)分離隊(duì)段 (送終——封棺)

葬禮中的分離階段自然是指從生的狀態(tài)到脫離生命狀態(tài)的過(guò)程。在分離階段,因老人生命將終結(jié)將永遠(yuǎn)離開人世。所以家人要盡量趕回家陪伴在老人身邊,伴其度過(guò)人生的最后時(shí)光,讓老人能安然離世。人死后,將其尸體移至正堂就有明顯的分離含義。這一時(shí)期,他們需要將老人離世的訊息告訴親戚和鄉(xiāng)里,對(duì)于重要親屬還要親自登門報(bào)喪。此外,在黃衣佤族的觀念中,沒(méi)有“割尾巴”④的夫婦,妻子離世后不能停尸家中正堂,其兒女不能為其放口含錢,這些活動(dòng)的舉行都使家族成員的親疏關(guān)系明顯呈現(xiàn)。

“人永遠(yuǎn)生活在兩個(gè)世界,一個(gè)是象征的、想象的、不在場(chǎng)的世界,一個(gè)是物質(zhì)的、親身的、在場(chǎng)的世界。把這兩個(gè)世界觀聯(lián)系起來(lái)的唯有信仰,信仰為它們劃定了邊界。”[9]在黃衣佤族的觀念中,人死只是由一個(gè)世界進(jìn)入另一個(gè)世界。而死者將去的世界與活人的世界基本相同,都需要有一定的要求才能到達(dá)。如死者要干凈、要穿衣、要有買路錢等。所以這一階段家人所做就是幫助死者準(zhǔn)備到達(dá)另一個(gè)世界所需的條件和物品。他們?yōu)樗勒咩逶?即是讓死者割斷與今世的聯(lián)系,同時(shí)也是為了不把今世的污穢帶到另一個(gè)世界。為死者穿三層衣服,就是為了讓死者能順利渡過(guò)天生橋。因?yàn)樗勒咭央x世,所以穿的衣服也和今世不同,黃衣佤族服飾以黃色為主,但他們?cè)谌怂篮蟛淮S色衣服,所穿衣服第一層是白色,象征著死亡,第二層是紅色,象征著來(lái)世,第三層是花色,是過(guò)天生橋時(shí)脫下代表今世的衣服。同樣因?yàn)槭峭稣呱矸?所以同樣的衣服在他們身上就有了很多禁忌,如壽衣不能有鈕扣,不能有拉鏈等。他們?yōu)樗勒哐b放銀或錢,就是為了讓死者能順利到達(dá)另一個(gè)世界并順利的在那里買房置地,好好生活。

在分離階段,因死者剛剛離世,其靈魂尚未進(jìn)入他應(yīng)去的世界,對(duì)世人來(lái)說(shuō)還存在一定威脅,所以在為死者沐浴穿衣后至蓋棺前,需將其手和腳的兩拇指拴在一起,而蓋棺前剪去拴線,即有“剪斷或割斷”的含義,蓋棺則標(biāo)志著死者與陽(yáng)世的徹底分離。

(二)閾限階段 (壓棺、點(diǎn)燈——七天 “回煞”)

在范熱內(nèi)普的觀念中過(guò)渡階段中的人既不是轉(zhuǎn)變前的人或物,也非在第三階段經(jīng)過(guò)重新整合的人或物,而是處于一種模棱兩可的狀態(tài)之中。特納也認(rèn)為進(jìn)入中間狀態(tài)時(shí),儀式當(dāng)事人(通過(guò)者或中介者)的現(xiàn)狀就變得模梭兩可,并不具有或只有少許過(guò)去或未來(lái)地位的屬性,是夾在各種有明確定義的文化分類當(dāng)中(btewixtand between)而并不屬于任何一種明確的文化類別的狀態(tài)。

用這一觀點(diǎn)理解,在閾限期,死者的身份也是模糊的,此時(shí)的他雖已離世,但其靈魂尚未進(jìn)入陰世,死者的靈魂需要得到生者的幫助才能順利進(jìn)入陰世。所以黃衣佤族的葬禮中的過(guò)渡期儀式從目的上來(lái)看大致可分為四種:撫慰性的、保護(hù)性的、禁忌性的和幫助性的,目的就是幫助死者順利度過(guò)過(guò)渡期進(jìn)入陰世。

1.撫慰性儀式

這一時(shí)期因?yàn)樗勒邉倓傠x世,對(duì)親人來(lái)講是十分悲痛之事,“`事死如事生'”既是儒家孝道的遵守,又是生者親情的自然流露?！盵10]同時(shí),由于死者靈魂還未進(jìn)入他應(yīng)去的世界,還在陽(yáng)間徘徊,此刻的死者擁有至高無(wú)上的權(quán)威。所以停尸期間,家人每天都要獻(xiàn)飯祭奠死者,每天都要保證煤油燈不滅,每天都要有孝子和孝女陪伴其左右。“也就是說(shuō)在由生到死轉(zhuǎn)變的初期,死亡者是介于生死之間的,有時(shí)或有些場(chǎng)合是被當(dāng)作生者來(lái)對(duì)待的?！盵10]

2.保護(hù)性儀式

這一時(shí)期,死者是介于陽(yáng)世與陰世之間,死者的靈魂是柔弱的,陽(yáng)間的很多東西會(huì)對(duì)其構(gòu)成威脅,所以家人必須24小時(shí)守護(hù)其棺材旁,以防貓狗等動(dòng)物或不干凈之物靠近尸體。

3.禁忌性儀式

“死亡無(wú)論如何都是`兇變',處于過(guò)渡期的亡靈,特別是尚未下葬的死尸尤其危險(xiǎn),而與亡者有關(guān)的人和物也往往成為禁忌的對(duì)象?！盵10]所以,他們要將犁頭壓在棺材上,以防靈魂外出;在百天之內(nèi)不能去別人家,不能參加喜事活動(dòng),不能參加進(jìn)新房活動(dòng);棺材抬出家門時(shí),必須將家中大門和門外籬笆全部拆除,以防死者靈魂附著其中對(duì)后人構(gòu)成威脅;安埋前必須保證墓穴中沒(méi)有鐵器和鋒利之物,安埋后必須在墳上壓盆,防止死者靈魂外出對(duì)后人構(gòu)成威脅等。

4.幫助性儀式

這一階段死者的靈魂需要得到家人的幫助才能順利進(jìn)入他應(yīng)去的世界,所以過(guò)渡期很多儀式都是以幫助死者順利進(jìn)入陰界而舉行的。如:到緬寺拉帆桿,就是為了讓死者的靈魂能順利進(jìn)入緬寺,并取得以后家人到緬寺滴水的資格。念經(jīng)超度,就是要讓其安心離去,不記掛后人也不要傷害后人。出殯時(shí)拆掉大門和門前籬笆,是為幫助死者靈魂順利離家。出殯時(shí)一路的鞭炮聲是為了讓陰間的神靈知道將有一個(gè)新加入者。下葬之前殺雞獻(xiàn)山神,是為了討好山神,給死者在陰間求得安身之地。死者下葬后每天都要在家中奠酒獻(xiàn)飯,到村中的十字路口送水、送火和送煙,就是為了幫助死者能順利取走他在陽(yáng)間的所有一切,不至于遺留而導(dǎo)致對(duì)后人構(gòu)成威脅。七天“回煞”時(shí)家人離開的祭奠方式,是為了幫助死者順利返回家中取走一切,然后安心轉(zhuǎn)生,以后再不干擾生者的生活。

(三)融入階段 (七天 “回煞” ——百日祭)

“在有些情況下,生者之邊緣期與死者之邊緣期相對(duì)應(yīng),其結(jié)束期偶合,即生者回到正常社會(huì)與死者被聚合到亡靈世界在同一時(shí)間?！盵2](P211)在黃衣佤族社會(huì)中,死者的融入期也即是生者脫離過(guò)渡階段,重返正常生活的時(shí)期。七天 “回煞”至百日祭后,死者順利進(jìn)入他應(yīng)去的世界,亡靈即將托生或轉(zhuǎn)世,死者對(duì)生者家人及村中鄰里已不構(gòu)成威脅,所以,此時(shí)家人可以重建大門,修籬笆,可以進(jìn)入其他人家。而順利進(jìn)入陰界的死者,其亡靈的存在對(duì)后人來(lái)說(shuō),是可以保佑和護(hù)佑家人的,所以賦著在中柱上的死者亡靈,成為家人祭奠和祈求的對(duì)象。

三、儀式與功能:黃衣佤族喪葬儀禮意義與功能分析

“生命禮儀的本質(zhì),是人群通過(guò)儀式展演的方式來(lái)定義生命,超越個(gè)體而創(chuàng)造社會(huì)的最重要的設(shè)計(jì)。它是由社會(huì)成員共同設(shè)計(jì)或是約定成俗,是可操控的、形式化的和能進(jìn)行反思性展演的,這樣展演與人觀構(gòu)建以及社會(huì)構(gòu)建之間存在著相互構(gòu)成的關(guān)系。所以生命儀禮的形式化展演過(guò)程,同時(shí)也提供了一個(gè)洞見該社會(huì)人觀及其社會(huì)建構(gòu)的窗口。”[7]用“過(guò)渡儀禮”理論來(lái)解讀黃衣佤族的喪葬儀式,我們看到葬禮在按時(shí)間的軸線進(jìn)行的各種儀式,都以死者身份狀態(tài)息息相關(guān),因死者狀態(tài)的不同,葬禮儀式就有了不同。黃衣佤族通過(guò)一系列撫慰性的、保護(hù)性的、禁忌性的和幫助性的儀式,幫助死者順利離開陽(yáng)世進(jìn)入他應(yīng)去的世界,完成靈魂的轉(zhuǎn)世與重生。此外,透過(guò)葬禮儀式的舉行,還起到了向世人展現(xiàn)了黃衣佤族的生死觀和靈魂觀,折射文化涵化現(xiàn)象和鞏固家族凝聚力等多重功能。

(一)展現(xiàn)了黃衣佤族的生死觀和靈魂觀

佤族盛行祖先崇拜,家庭里都有專門供奉祖先的供臺(tái),每逢節(jié)日,都要在“祖宗”的供臺(tái)前行磕頭禮,燒香獻(xiàn)飯。各種重大的活動(dòng)中,都要念酹酒詞,告訴祖先要舉行的活動(dòng)希望得到祖先的保佑。黃衣佤族將正堂里的中柱視為祖先和色勐的居所而加以崇拜和祭獻(xiàn),以求得到祖先的保佑。在他們的觀念中,死者生活的世界與生者的世界是相依相存、互有所求的。逝去的祖先在得到后人的祭奠下會(huì)保佑家人萬(wàn)事順利,發(fā)財(cái)興旺,會(huì)為家人消災(zāi)解難。逝去的祖先也可能因?yàn)楹笕说牟患赖旎蝈e(cuò)誤行為,而導(dǎo)致死者在他的世界生活中得不到保障,就會(huì)作怪于后人,讓后人生活不得安寧。所以他們每逢節(jié)日或家中殺雞宰豬時(shí)都要在中柱前奠酒祭奠祖先?？梢?在黃衣佤族的觀念中,魂、鬼和神是統(tǒng)一的,死去人的靈魂若得到后人的保護(hù)與幫助順利進(jìn)入他應(yīng)去的世界,并得到陽(yáng)間后人的很好祭奠,那死者的靈魂就會(huì)變成護(hù)佑家人的神,倘若葬禮時(shí)未能很好的幫助死者順利進(jìn)入陰界,或者以后未能很好的祭奠死者,死者的靈魂就會(huì)變成鬼會(huì)危害家人及村寨。

(二)折射文化涵化現(xiàn)象

涵化是文化變遷的一個(gè)重要內(nèi)容,意指“兩個(gè)或兩個(gè)以上不同的文化體系間由于持續(xù)接觸和影響造成的一方或雙方發(fā)生大規(guī)模的文化變遷”,[11]涵化作用下同一民族文化會(huì)呈現(xiàn)出不同的表象。從黃衣佤族的喪葬禮儀和祭典中可以看出,由于長(zhǎng)期與傣族和漢族雜居相處,涵化自然而然之中發(fā)生,從而使黃衣佤族的喪葬禮儀和祭典集傣族和漢族部分習(xí)俗于一身。如,他們請(qǐng)佛爺念經(jīng)超度、到緬寺拉帆桿、獻(xiàn)佛不獻(xiàn)墳等,都源于傣族的習(xí)俗,他們的裝殮、安埋和七天 “回煞”等儀式,又源于漢族的習(xí)俗?！拔幕瘜?duì)于文化變遷的重要性,不僅是采借新的文化特質(zhì),而且是讓相互接觸的文化雙方或一方發(fā)生重大的變遷?！盵12](P489)黃衣佤族獨(dú)特的喪葬習(xí)俗正是由于長(zhǎng)期的持續(xù)接觸所造成的文化涵化的結(jié)果,是文化間的傳播、整合、融合后形成的一種復(fù)合型的喪葬文化。

(三)展現(xiàn)了家族觀,鞏固了家族、宗族和村寨成員的凝聚力

在傳統(tǒng)的農(nóng)業(yè)社會(huì)里,家族、宗族成為支配或是左右村屯社會(huì)生活的重要?jiǎng)萘?。[1]在黃衣佤族的喪葬過(guò)程中,孝子孝女的守靈與護(hù)靈、家族親人的換衣裝棺、放口含錢等,使家族成員的身份得到明確界定 (在黃衣佤族的觀念中,未舉行“割尾巴”婚禮的夫婦,其妻和兒女是不屬于男方家族成員,都不具有以上特權(quán))。 “儀式是社會(huì)秩序的某種象征”[13](P302)葬禮中家族成員和親屬以及姻親等集聚一堂,齊力完成喪事,使家族、宗族和姻親的凝聚力進(jìn)一步加強(qiáng),家族觀和家族凝聚力得以充分體現(xiàn)。

[1]張建軍.布傣人的喪葬禮儀及其文化意義與功能 [J].廣西民族大學(xué)學(xué)報(bào) (哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版),2007,(6).

[2]阿諾爾德＊范熱內(nèi)普.過(guò)渡禮儀 [M].北京:商務(wù)印書館,2010.

[3]查·李·博爾尼.民俗學(xué)手冊(cè)[M].上海:上海文藝出版社,1995.

[4]梭綸·T.金博爾著,岳永逸譯.《通過(guò)儀禮》英文版導(dǎo)言 [J].民俗研究,2008,(1).

[5]魏德明(尼嘎).佤族歷史與文化 [M].德宏:德宏民族出版社,1999.

[6]南桂香.勐簡(jiǎn)大寨佤族婚俗 [EB OL].http: www.cjch.cn.2004-09-06.

[7]郭立新.榮耀的背后:廣西龍脊壯族喪葬儀式分析[J].中南民族大學(xué)學(xué)報(bào),2005,(1).

[8]艾德蒙·R·利奇.從概念及社會(huì)的發(fā)展看人德儀式化,載史宗,金澤等譯.20世紀(jì)西方宗教人類學(xué)文選[M].上海:上海三聯(lián)書店,1995.

[9]徐杰舜 問(wèn),納日碧力戈 答.在野地游心——人類學(xué)學(xué)者訪談錄之二十一 [J].廣西民族學(xué)院學(xué)報(bào),2003,(3).

[10]朱愛(ài)東.過(guò)渡禮儀:云南巍山壩區(qū)漢族喪葬習(xí)俗研究 [J].廣西民族研究,2002,(1).

[11]中國(guó)社會(huì)科學(xué)院文獻(xiàn)信息中心國(guó)外文化人類學(xué)課題組.國(guó)外文化人類學(xué)新論——碰撞與交融 [M].北京:社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社,1991.

[12]朱光宇.人類學(xué)導(dǎo)論 [M].臺(tái)灣:桂冠圖書公司,1983.

[13]夏建中.文化人類學(xué)理論學(xué)派——文化研究的歷史[M].北京:中國(guó)人民大學(xué)出版社,1997.

注釋:

①數(shù)據(jù)來(lái)源于勐簡(jiǎn)鄉(xiāng)2006年的統(tǒng)計(jì).

②“來(lái)不來(lái)”,黃衣佤族社會(huì)中對(duì)會(huì)念吉利經(jīng)進(jìn)行各種祭祀儀式的人的稱謂.

③篾桌,一種用竹子編制而成的小桌子,桌子呈正方體,桌子下方四周均用竹子編成網(wǎng)狀,中空可以放置物品.

④黃衣佤族一生要舉辦 “吃小酒”、“吃大酒”和 “割尾巴” 三個(gè)婚禮儀式才完成婚姻的締結(jié),如果未 “割尾巴”,無(wú)論夫妻兩生活在一起多少年,生育多少兒女,妻兒都不屬于夫家.