孫守飛

一八九五年，馬克斯·韋伯發(fā)表了他在德國弗萊堡大學(xué)的政治經(jīng)濟學(xué)教授的就職演說：《民族國家與經(jīng)濟政策》。在這篇文章中，他這樣說道：“當我們超越我們自己這一代人的墓地而思考時，激動我們的問題并不是未來的人類如何豐衣足食，而是他們將成為什么樣的人。”（〔德〕馬克斯·韋伯：《韋伯政治著作選》，〔英〕彼得·拉斯曼、羅納德斯·佩爾斯編，閻克文譯，〔北京〕東方出版社二○○九年版，12頁；以下除其他所引論著外，只標注該書頁碼）從人們今天的經(jīng)濟狀況來看，想達到“豐衣足食”可能已不太困難，但“成為什么樣的人”卻依舊需要我們不斷地去尋找答案。這個問題，對任何想尋找自己活著的價值和意義的人而言，都是“不可逃避”的。之所以如此，要歸結(jié)為人性中有著一種“對于自由的原始沖動”?？梢哉f，我們“將成為什么樣的人”，取決于我們?nèi)绾稳崿F(xiàn)個人最為基本的自由，并不在于我們在經(jīng)濟上擁有怎樣的支配能力。在馬克斯·韋伯看來，自由和經(jīng)濟發(fā)展之間并沒有多少“選擇性親和力”，相反，“如果唯一要緊的事情就是由他們直接或間接地創(chuàng)造物質(zhì)條件和利益格局，那么任何冷靜的觀察者都會斷定，所有的經(jīng)濟征兆都將預(yù)示著自由的不斷喪失”（57頁）。事實可以告訴我們，這種可謂是單一因素的經(jīng)濟決定論不可能解決自由和人生的意義問題，我們還必須訴諸現(xiàn)代社會中另一個人們“不可逃避”的價值領(lǐng)域，那就是政治。我們可以不必是一個如馬克斯·韋伯所說的“以政治為業(yè)”的人，但我們必須了解和學(xué)習(xí)政治。只有這樣，我們才能頭腦清晰地知道，我們的自由和權(quán)利是如何喪失的。我們也才能明白，如果要“成為什么樣的人”，關(guān)鍵在于，我們能夠拒絕“成為什么樣的人”。從這種政治成熟的意義上說，馬克斯·韋伯那些處在熱烈和冷靜之間的政治著作，無疑會為我們提供一種堪稱典范的“政治教育”。

一、政治教育和政治成熟

從馬克斯·韋伯對他所生活的時代觀察中，我們看到，政治教育對于一個處在轉(zhuǎn)型時期的國家中的人們而言，是非常必需的。無論從正面意義還是負面意義上說，只要談及政治教育，它都是和“政治不成熟”的狀態(tài)緊密聯(lián)系在一起的。或許我們在經(jīng)濟上已經(jīng)取得了突飛猛進的成績，但它并不能決定一個民族在政治上也可以相應(yīng)地趨于成熟。馬克斯·韋伯斷然地認為，一個民族的“政治不成熟”并不是“經(jīng)濟原因所致”，也不是因為“利益敗壞了政治”，而是因為那種“非政治的歷史”（21頁）。這個時候，他把矛頭對準了“鐵血宰相”俾斯麥。在他看來，這種“非政治的歷史”正是俾斯麥所奉行的威權(quán)政治造成的。這種威權(quán)政治，實質(zhì)上是一種國家主義和極權(quán)主義。它雖然使得德國經(jīng)濟在“一戰(zhàn)”前迅速成長為一位驕橫的巨人，但在政治上卻造就了大批的“精神侏儒”，“留下了一個缺乏任何政治教育”和“完全沒有政治意志的民族”（119頁）?？梢哉f，在威權(quán)政治下，人們不會得到真正的“政治的”教育，那些通常所謂的政治教育，不過是一種統(tǒng)治者用以精神奴役和洗腦的形式罷了。原因很簡單，沒有哪一位統(tǒng)治者愿意讓人們?nèi)ベ|(zhì)疑和反對他們統(tǒng)治所具備的“政治資格”。對于他們而言，被統(tǒng)治者不需要具備什么政治智慧，也不需要明白自己有什么政治權(quán)利和應(yīng)盡的政治責(zé)任，他們只需要“像一群羔羊一般”集體無意識地接受被驅(qū)使或宰割的命運就行了。在《論俄國的立憲民主形勢》一文中，馬克斯·韋伯以俄國的獨裁統(tǒng)治為例，指出了這樣的“非政治”的教育，“盡管國家的統(tǒng)治技巧顯得日益精致，但這個據(jù)認為很強大的制度卻非要堅定不移地把它公開展示的駭人聽聞的‘精神貧困入廣大人口的頭腦之中”（61頁）?？梢哉f，真正的政治教育，就是要打破統(tǒng)治者強加給被統(tǒng)治者的這種“非政治”的精神貧困狀態(tài)，或者說政治不成熟的狀態(tài)，讓人們能夠用“政治成熟性”的標準去衡量領(lǐng)導(dǎo)或者渴望領(lǐng)導(dǎo)整個民族的階級的“政治資格”。

在馬克斯·韋伯看來：“社會—政治問題的最關(guān)鍵并不是被統(tǒng)治者的經(jīng)濟處境，而是統(tǒng)治階級和上升階級的政治資格?！保?0頁）換句話說，在社會—政治領(lǐng)域，人們可能更為關(guān)心誰有資格掌握并行使“政治領(lǐng)導(dǎo)權(quán)”的問題。這幾乎可以說是所有政治思考的重心所在。馬克斯·韋伯認為，“一個大國的最大危險莫過于被一群政治上毫無教養(yǎng)的市儈所領(lǐng)導(dǎo)”（20頁），但他同時看到，那些看似很有教養(yǎng)的“統(tǒng)治階級和上升階級”，在政治上也遠未達到真正的成熟，并不具備領(lǐng)導(dǎo)整個民族的政治資格。這同樣會帶來危險和悲劇。在《民族國家與經(jīng)濟政策》一文中，馬克斯·韋伯對俾斯麥當政時候的德國各階級逐一進行了分析。他毫不客氣地指出，現(xiàn)今的那些統(tǒng)治階級（階層）早已走向保守和沒落，其根深蒂固的自私和專制本性，無法容忍和滿足人們對于政治變革的客觀要求，也根本不會產(chǎn)生一種負責(zé)任的政治領(lǐng)導(dǎo)權(quán)，因此，必然會危及或有悖于整個民族的長遠利益。而那些上升階級（階層），由于長期活在“政治饜足”或“非政治”的精神氛圍中，只知道“陶醉于眼下的成功而只求太平”，故而他們也不可能有能力“掌握國家的航向”，積極主動地去擔當起國家的政治領(lǐng)導(dǎo)權(quán)。他們中的一部分人出于維護自己的既得利益，很容易和當權(quán)者媾和在一起，在政治上趨于反動。而他們中的另外一部分人則“早已沉入政治市儈主義的泥潭”，和工人階級或無產(chǎn)階級一樣，對政治可能僅僅出于一種膚淺和粗俗的情緒反應(yīng)，并不具備高貴的“政治理想”，也缺少客觀的政治“眼光”、充分的“責(zé)任心”以及行動魄力。綜上而言，上述所有的階級（階層）的“政治資格”都是令人懷疑的，他們都不足以“成為民族政治目標感的擔綱者”。進而言之，他們都沒有達到“政治成熟性”的標準。

在馬克斯·韋伯那里，這種“政治成熟性”指的是：“對民族的永久性經(jīng)濟和政治權(quán)力利益的領(lǐng)悟，以及在任何情況下把這些利益置于任何其他考慮之上的能力。”（17頁）這就要求我們能夠遠離并超越那種私人經(jīng)濟和黨派利益集團的紛爭，從整體民族利益的長遠發(fā)展和高度上去思考政治問題，進而獨立地擔負起民族所賦予我們的政治任務(wù)和政治責(zé)任。毋庸諱言，這種“政治成熟性”是站在一種熱烈的民族主義的立場來說的，它把民族的利益看得至高無上。馬克斯·韋伯賦予它的用意和目的，也是想讓德國成為一個“主宰者民族”，進而“把握世界發(fā)展之舵”，參與到“世界政治”中去。盡管如此，馬克斯·韋伯特別強調(diào)的“政治成熟性”，其意義內(nèi)涵要遠遠超出我們常見的那種非常狹隘和極端排外的民族主義情懷。在《新政治秩序下的德國議會與政府》一文中，馬克斯·韋伯認為：“只有一個政治上成熟的民族才能成為‘主宰者民族，這意味著人民控制著對自身事務(wù)的行政管理，通過自己選舉產(chǎn)生的代表果斷地共同選擇自己的政治領(lǐng)袖。”（215頁）此外，他還認為，政治成熟“毋寧說可以反映在這一事實上：國民始終都很了解官員們在如何處理他們的事務(wù)，所以能夠?qū)λ麄兊墓ぷ骷右猿掷m(xù)的控制和影響”（147頁）。由此可見，在這里，“政治成熟性”主要是就民族國家自身內(nèi)部的政治事務(wù)而言的。馬克斯·韋伯所說的“主宰者民族”也并不是指主宰外來民族或文化的命運，而是指，本民族內(nèi)的各個成員在政治上皆可以成熟到具有自我主宰、自由選擇的能力，得享各項參與政治的權(quán)利。從這種意義上說，“政治成熟性”所界定的“民族的永久性經(jīng)濟和政治權(quán)力利益”，是屬于身處于民族國家中的每一個人的，它不是某些人或某些黨派的私有財產(chǎn)?？梢哉f，它提出的那種內(nèi)在要求，不僅適用于統(tǒng)治階層，而且也適用于其他所有具備著“天然的政治本能”的人。不過，在我們現(xiàn)代這樣一個科層官僚化和官僚統(tǒng)治的社會，什么樣的人可以在政治上真正配得起“成熟”二字呢？

二、科層官僚制的“鐵籠”及其出口

現(xiàn)代科層官僚制在馬克斯·韋伯的眼中，其意義和影響都是極為重大的。美國社會學(xué)家帕森斯認為：“官僚制所扮演的角色對韋伯來說就像階級斗爭之于馬克思，及競爭之于松巴特一般。”（轉(zhuǎn)引自〔德〕施路赫特：《理性化與官僚化：對韋伯之研究與詮釋》，顧忠華譯，廣西師范大學(xué)出版社二○○四年版，64頁）科層官僚制之所以對馬克斯·韋伯而言如此重要，是因為在他看來，科層官僚制可以體現(xiàn)“所有組織形式的共同特征”，代表了現(xiàn)代社會“不可阻擋”或“無可逃避”的存在形式和發(fā)展趨勢。正如他所說：“今天正在與日俱增的‘社會化，必然意味著與日俱增的官僚化。”（122頁）可以說，無論對資本主義的企業(yè)組織經(jīng)營，還是對政治事務(wù)的行政管理，科層官僚制均顯現(xiàn)了“最高度的效率”以及“理性技術(shù)的專業(yè)化及訓(xùn)練”的優(yōu)越性，反映出一種以功能效率為目的取向的“形式合理性”或“工具合理性”。不過，一旦人們習(xí)慣把科層官僚制這種無與倫比的有效形式和工具奉為圭臬，我們便很可能完全地被其支配，對其“俯首帖耳”。馬克斯·韋伯在分析現(xiàn)代資本主義的理性化進程時，把科層官僚制比喻成一個“鐵籠”，沒有任何力量可以突破和制衡它那籠罩一切的“一元化的官僚系統(tǒng)”。這就是說，科層官僚制在“實質(zhì)”上已經(jīng)促成了官僚的絕對支配地位，官僚的專政統(tǒng)治，在國家和社會中擁有了“不斷膨脹”的權(quán)力。在《新政治秩序下的德國議會與政府》這篇長文中，馬克斯·韋伯把科層官僚制視作一部“機器”，而我們只有作為這部機器中的一個螺絲釘，對這部機器無條件的“服從”，才能享有各種職權(quán)和利益。他由此擔心，在這種官僚統(tǒng)治下，基于個人主義的自由和民主，“究竟如何才會成為可能？”而又是什么“事情”是“官僚系統(tǒng)無力作為的”？（131頁）

可以說，如何打破科層官僚制的“鐵籠”，為個人自由和政治自由開放一個可能的出口，是馬克斯·韋伯政治思考的又一個主要問題。這個問題的重心落在了“如何防止官僚統(tǒng)治消弭真正的政治活動”上（9頁，英譯者序）我們曾經(jīng)受過一個“大人物”的政治教育，他要我們反對“官僚主義”，如果這是一項“真正的政治活動”的話，他可能就是對的。官僚統(tǒng)治的確在很多方面造成了很壞的影響。對于馬克斯·韋伯而言，官僚統(tǒng)治的問題在于，總是熱衷于“謀取領(lǐng)導(dǎo)地位的那些人的權(quán)力利益”，渴望“享有可能不受控制的自由，以及為了官員的晉升而壟斷內(nèi)閣職位”（145—146頁）。易言之，官僚統(tǒng)治培養(yǎng)了一幫“官員心態(tài)”的人。這些人滿腦子充斥著向上爬的權(quán)力欲，把權(quán)力視做專制統(tǒng)治和黨派分肥的手段。他們對權(quán)力的崇拜和追逐只會淪為一種虛榮和勢力的象征，不會產(chǎn)生任何對于人類有意義的現(xiàn)實關(guān)懷和政治活動。因此，他們根本沒有領(lǐng)導(dǎo)政治的資格，也絕不會懂得權(quán)力往往意味著“承擔責(zé)任”。馬克斯·韋伯不無憤激地指出：“官員的既得利益就在于把持公職而又不承擔責(zé)任。”（166頁）借用一個不恰當?shù)恼f法，官僚統(tǒng)治的乖謬之處就在于“強占著茅坑不拉屎”。不僅如此，它還喜歡“把公務(wù)信息變成保密信息”，并美其名曰“公務(wù)機密”（146頁），進而言之，官僚統(tǒng)治是一種信息不對稱的封閉系統(tǒng)。在這個系統(tǒng)中的官僚們，牢牢把持著一些緊要信息和資源而不公開，并不斷借此來強化自己的特有權(quán)力，鞏固自己的統(tǒng)治地位。這樣的人怎么可以“投身政治”呢？在馬克斯·韋伯看來，他們就像那種“腦滿腸肥的餐廳老板”，在本質(zhì)上不過是一群“靠政治而生”的食客或暴發(fā)戶而已。只有當他們處在恰當?shù)奈恢茫蒙碛谡h和權(quán)力斗爭之外，并保持“不偏不倚”的政治立場和觀點時，他們才可能發(fā)揮出科層官僚制的效力和作用。要做到這一點，單純依靠官僚自身的專業(yè)知識和道德修養(yǎng)是不夠的，必須借助那些可以制約權(quán)力的自由民主制度（比如普通平等選舉制和議會制），以及那種“為政治而生”的政治家或政治領(lǐng)袖。這就是馬克斯·韋伯為消解官僚統(tǒng)治而向我們提供的出口。

我們不難發(fā)現(xiàn)，馬克斯·韋伯在他的政治思想中，科層官僚制、自由民主制和政治家，這三者實際上組成了一種多元制衡的政治—行政結(jié)構(gòu)圖景（參見〔德〕施路赫特：《理性化與官僚化：對韋伯之研究與詮釋》，顧忠華譯，廣西師范大學(xué)出版社二○○四年版，106—107頁）?？梢哉f，多元制衡是所有“抗爭性政治”都必須遵循的一種基本原則。出于對官僚統(tǒng)治造成的權(quán)力獨占和濫用的制衡考慮，馬克斯·韋伯主張大力推進國家的“民主化進程”，讓“公民”可以通過平等選舉制和議會制，獲得參與政治的各種公平渠道和平等機會，和社會上的各種階層（尤其是特權(quán)階層）“平起平坐”，共同決策國家的各項政治事務(wù)，從而有緣“共享這個國家”。他們有權(quán)對現(xiàn)有的統(tǒng)治者，顯示出自己“最低限度的內(nèi)心同意”，并由此來衡量那種統(tǒng)治是否“能夠持續(xù)下去”（135頁）。不過，馬克斯·韋伯在分析“一戰(zhàn)”前德國的議會制時認為，那種“沒權(quán)沒勢”、只會“夸夸其談”的議會，是不可能對官僚統(tǒng)治產(chǎn)生什么制衡作用的，它在統(tǒng)治的官僚系統(tǒng)中僅僅充當了被用來用去的“橡皮圖章”（120頁）。由此可見，他仍然擔心的是，議會制因為在運作形式上要同樣受制于科層官僚制，故可能導(dǎo)致它的“實效權(quán)力”及其代表，很容易被那些別有用心的政黨官僚所把持或操控，無法監(jiān)督行政和選舉出一個可以負責(zé)任的政治領(lǐng)袖。當一種制度存在欠缺和無法落實的時候，我們只能把最后的希望寄托在人的身上。從馬克斯·韋伯的晚年所處的政治時局和個人訴求來看，他的寄托就在于那些真正的職業(yè)政治家或政治領(lǐng)袖。他理想地認為，他們才是“抵消官員統(tǒng)治的力量”（145—146頁）。在《以政治為業(yè)》這篇著名的演講文中，他描繪了那種“為政治而生”的政治家要具備的“三種前提性的素質(zhì)”：激情、責(zé)任感和眼光（283頁）。只有具備這三種高貴的素質(zhì)，一個人才可能遠離和擺脫一切“虛榮政治”和“利益政治”的誘惑，憑借個人的“信念倫理”和“責(zé)任倫理”——尤其是后者——跳出官僚統(tǒng)治的“鐵籠”。

三、在信念倫理和責(zé)任倫理之間

在我看來，馬克斯·韋伯的那些政治思考是和他對現(xiàn)代性的“診斷”分不開的?，F(xiàn)代性在他那里，很大程度上是一種理性化的進程。這種理性化基于一種世俗功利的計算技術(shù)和知性方法，改變了過去人—神—宇宙三位一體的世界圖像結(jié)構(gòu)，導(dǎo)致了“世界的除魅”。從某種意義上說，“世界的除魅”就是人用自我的理性，取代了上帝這一最高價值和意義本體，同時揭開了各種神秘主義的面紗，把世界變成一個人人都可以認識和操縱的對象。進而言之，過去捆縛我們的那種統(tǒng)一的神圣的宗教信仰消散殆盡了，每個人都置身于一個“價值多元”、“諸神相互廝殺”的時代，不得不在其間做出主觀的理性選擇，獨自去承受那種實際的“無信仰的狀態(tài)”。不過，喪失宗教信仰也不見得全是一件壞事，正如德國思想家卡爾·洛維特所說：“與任何一種超越的信仰相較之下，目前對時代命運與一時行為之激情所具的信仰，其實是一種有正面意義的無信仰狀態(tài)。這種對于超出了時代命運或超出了當下要求的事務(wù)（如客觀‘永恒的價值、意義、成就等）缺乏信仰的情形之所以具有正面性，乃在于它強調(diào)理性責(zé)任的主觀性，并以此主觀性作為一種個人面對自己時純粹自我負責(zé)之態(tài)度。”（轉(zhuǎn)引自〔德〕施路赫特：《理性化與官僚化：對韋伯之研究與詮釋》，53頁）他的這段話不外乎告訴我們：上帝死了，人還活著；信仰即使不在，但責(zé)任必須自負。易言之，我們看似自由了，但個人責(zé)任也跟著來了。從這種現(xiàn)代性社會的內(nèi)在性要求上，我們就可以知道，為什么我們要在信念倫理和責(zé)任倫理之間，更側(cè)重于后者。

馬克斯·韋伯所說的“信念倫理”，是指一種宗教上的“絕對倫理”。這種倫理“不問后果”，“僅僅是去盯住純粹的信念之火（例如，反對社會秩序不公正的抗議之火）不要讓它熄滅”（288—289頁）。一旦將之用于政治領(lǐng)域，和權(quán)力及暴力手段結(jié)合在一起，必然會給人類社會帶來那種《圣經(jīng)·啟示錄》上所說的“末日論”景象。馬克斯·韋伯曾在論述俄國二十世紀初的政治形勢時指出，信奉這種“信念倫理”會產(chǎn)生兩種不好的后果：一是像托爾斯泰的晚年那樣徹底投向上帝的懷抱，走入一種“非政治”的極端；二是像俄國的無產(chǎn)階級運動和革命那樣，為他們自視正確和神圣的東西以及向往的“天堂”，狂熱地戰(zhàn)斗而不惜犧牲自己或別人的生命。這些人認為：“如果由純潔的信念引起的行動導(dǎo)致了罪惡的后果，那么，在這個行動者看來，罪責(zé)并不在于他，而在于這個世界，在于人們的愚蠢，或者，在于上帝的意志讓它如此。”（288—289頁）由此可見，他們絲毫沒有意識到自身的“缺陷”，只會歸罪于外，推卸責(zé)任。此外，他們總是為達目的不擇手段，并以那種看似高尚的道德目的為自己使用暴力和強制的手段辯護?？梢哉f，信念倫理是不適合于政治領(lǐng)域的。因為它根本無法理解，政治本質(zhì)上是一種“魔鬼”的事業(yè)，不需要那種信仰上的“靈魂得救”和“絕對倫理”的理想。馬克斯·韋伯認為：“凡是投身于政治的人，也就是說，將權(quán)力和暴力作為手段的人，都同惡魔的勢力定了契約?！保?91頁）如果一個人對政治中那不可避免的“惡”，沒有特別冷靜和清醒的認識，對政治行為可能帶來的“后果”無法自負其責(zé)，那么，他可能只是一個“政治幼童”。這種人很容易被一種所謂的“政治信仰”蠱惑和驅(qū)使，把自我的救贖和解放全權(quán)托付于政治運動，因而注定是不會有什么好下場的。

只有遵守“責(zé)任倫理”的人，才說得上是一個“成熟的人”，才可以去從事政治。在馬克斯·韋伯看來，“政治的決定性手段是使用暴力”（290頁）。無論我們的暴力具有怎樣的正當性和合法性，暴力都只是一種政治手段，而不是道德目的。我們知道，現(xiàn)實中會存在這樣一種情況：要想實現(xiàn)目的總是需要手段，但手段最終可能實現(xiàn)不了目的，只會有害于目的。可以說，在手段和目的之間始終存在一種緊張的二元對立關(guān)系。這種張力是會造成大量的不良后果的。由此來看政治中的一切倫理問題，需要我們始終考慮如何慎用暴力手段，而不造成令我們難以接受的罪惡后果。我們不能天真地相信：“善果者惟善出之，惡果者惟惡出之?！保?91頁）在政治中，善和惡是沒有絕對的不可跨越的界限的。政治是需要去追求一種正義的善，但務(wù)必要清楚，在追求它的過程中，善的東西可能早已偏離了它既定的渠道，匯入惡的洪流中。因此，政治的一切問題，最后都是在考慮如何抑制惡的泛濫，而不是盲目地向善，不計惡果。很多時候，我們抗惡就是在從善，善往往不能自生，而須由惡變善。在政治中，暴力是一種必要的惡，權(quán)力也是一種必要的惡；我們要做的，就是在承認它們的前提下，做好應(yīng)對后果的準備工作，以一種責(zé)任倫理的態(tài)度和要求，避免對它們的濫用，為它們產(chǎn)生的各種行為后果負責(zé)。

在《以政治為業(yè)》一文的最后，馬克斯·韋伯熱烈地呼喚那種可以擔當起“政治使命”的人：“一個人得確信，即使這個世界在他看來愚陋不堪，根本不值得他為之獻身，他仍能無怨無悔；盡管面對這樣的局面，他仍然能夠說：‘等著瞧吧！——只有這樣一個人，才能說他聽到了政治‘使命的召喚?！保?96頁）“這樣一個人”在這里指的是，可以把信念倫理和責(zé)任倫理結(jié)合在一起的人。捫心自問，我們都不是這樣的人。在一個諸神興起、妖魔當?shù)赖臅r代，我們要么過于陷入個人信念的幻象，要么漠視自己的應(yīng)有責(zé)任和日常生活的行動要求。對自己將要“成為什么樣的人”，可以說，我們還是不清楚的。不過，從馬克斯·韋伯的政治著作中，我們至少知道了一點：可能之事皆不可得，除非你執(zhí)著地尋覓這個世界上的不可能之事（296頁）。只要我們在暗淡的現(xiàn)實真相面前保持一顆堅忍之心，可以對任何有害于個人自由的“權(quán)威”和體制說“不”，我們就可以成為一個“成熟的人”。對于我們來說，成熟往往只有一種意味，那就是：在熱烈和冷靜之間，我們總能持有一種客觀的距離感，并最終做出“冷靜”之選擇。

（〔德〕馬克斯·韋伯：《韋伯政治著作選》，〔英〕彼得·拉斯曼、羅納德斯·佩爾斯編，閻克文譯，東方出版社二○○九年版，45.00元）