楊慧林

大約四十年前，法國學(xué)者若瑟·佛萊什(José Frèches)寫有一篇長文《從法國漢學(xué)到國際漢學(xué)》。在詳盡梳理了漢學(xué)的歷史之后，他發(fā)現(xiàn)“大眾對(duì)中國的興趣”是“漢學(xué)生命力的條件”。固然始終有一類“窮人的漢學(xué)”熱衷于中國的“天災(zāi)、混亂和災(zāi)難”，由此為西方“造成令人歡快的戰(zhàn)栗”，不過這“似乎并未傷害到大眾對(duì)中國的興趣”。在若瑟·佛萊什看來，“法國需要漢學(xué)”，而“漢學(xué)家的意圖和中國的真相”本來就是后世漢學(xué)家必須面對(duì)的謎團(tuán)(若瑟·佛萊什：《從法國漢學(xué)到國際漢學(xué)》，見戴仁編、耿昇譯，《法國中國學(xué)的歷史與現(xiàn)狀》，上海辭書出版社二○一○年版，70—71頁)。因此在那些“中國只有蹩腳劣貨”的描述之外，確實(shí)有大量不同的聲音，一些西方學(xué)者甚至將毛澤東稱為“新的摩西”、將紅軍長征比作“走向應(yīng)許之地”，從而革命領(lǐng)袖“被視為神圣”，完全可能從西方的意義結(jié)構(gòu)中找到合法性（Peter Hebblethwaite, The Christian-Marxist Dialogue, London: Darton, Longman & Todd Ltd.,1977,p.77—78）。如果說這種另類的聲音同樣涉及“意圖”和“真相”的謎團(tuán)，那么我們對(duì)西方的敘述又何嘗不是如此？能夠?yàn)椤爱惏畹南胂蟆碧峁╅L久支撐的，也許真的只是“大眾的興趣”。

基于這樣的看法，若瑟·佛萊什對(duì)“學(xué)習(xí)漢語的人數(shù)日益增多”表達(dá)了特別的期待，并預(yù)言“從漢語將在（法國）中學(xué)講授的那天起，法國漢學(xué)便會(huì)改變……落后地位，重新恢復(fù)它曾經(jīng)占據(jù)過的位置”（戴仁編、耿昇譯：《法國中國學(xué)的歷史與現(xiàn)狀》，71頁）。四十年后重讀此說，“走出去”的中國人不能不欽佩這位法國學(xué)者的見識(shí)。然而讓人吃驚的是，他居然將這一“走出去”的歷史和“漢學(xué)高潮”之“標(biāo)志”追溯到鴉片戰(zhàn)爭后的不平等條約。

他寫道：“中國、挪威和瑞典之間簽訂的《和平友誼和貿(mào)易條約》大幅度地促進(jìn)了外國人學(xué)習(xí)漢語的進(jìn)程。根據(jù)最惠國條款，所有的國家都可以享受十七條賦予的特權(quán)”，即：“準(zhǔn)瑞典國、挪威國等官民延請中國各方士民人等教習(xí)各方語音，并幫辦文墨事件?！保ㄍ蠒?，30頁）所謂《和平友誼和貿(mào)易條約》當(dāng)是簽訂于一八四七年三月的《五口通商章程：海關(guān)稅則》，包括片面最惠國待遇、協(xié)定關(guān)稅、領(lǐng)事裁判權(quán)、軍艦可以駛?cè)胪ㄉ炭诎兜鹊?，哪里有“和平友誼”可言？該章程又是以中美《望廈條約》為藍(lán)本，而一向被視為“比中英《南京條約》、《虎門條約》進(jìn)一步擴(kuò)大了侵略權(quán)益”的《望廈條約》，其十八款正是“準(zhǔn)合眾國官民延請中國各方士民人等教習(xí)各方語音，并幫辦文墨事件，不論所延請者系何等樣人，中國地方官民等均不得稍有阻撓、陷害等情；并準(zhǔn)其采買中國各項(xiàng)書籍”（王鐵崖：《中外舊約章匯編》第一冊，三聯(lián)書店一九五七年版，54頁，74頁）。

教習(xí)漢語、幫辦文墨、采買書籍，當(dāng)年怎么會(huì)是以不平等條約的方式得以確立？一位期待“學(xué)習(xí)漢語的人數(shù)日益增多”的飽學(xué)之士又怎么會(huì)將這些不平等條約讀解為“外國人接受漢語教育和搜集文獻(xiàn)的自由”呢？如前所述，若瑟·佛萊什并不認(rèn)同關(guān)于中國的種種歪曲和揣測，而且十分清楚“漢學(xué)家的意圖和中國真相”之間的距離，不過一旦被納入漢學(xué)及其“主義”之爭，其不平等條約“促進(jìn)外國人學(xué)習(xí)漢語”之說就非同小可了。

按照若瑟·佛萊什的說法，“漢學(xué)史基本上就是西方關(guān)注中國的歷史……其主要關(guān)注點(diǎn)應(yīng)該是揭示中國文明的奧秘，而不是對(duì)它做出判斷，這就是在伏爾泰與杜赫德（Du Halde）……孟德斯鳩與理雅各（James Legge）之間所存在的全部差異”（同上書，3頁）。思想家與漢學(xué)家的對(duì)應(yīng)也許是天真的，這并不能化解漢學(xué)及其“主義”的問題，也無法消除我們關(guān)于不平等條約的疑問。然而“漢-學(xué)”（Sino-logy）之為謂，確實(shí)可能對(duì)“中心話語”構(gòu)成某種挑戰(zhàn)。當(dāng)一切都成為“自我”所認(rèn)識(shí)的“非我”時(shí)，“他者”的挑戰(zhàn)必然導(dǎo)致對(duì)真理模式本身的質(zhì)疑。因此阿爾都塞（Louis Althusser）才提出：主體可以、而且應(yīng)當(dāng)是“非中心”的（decentred, Paul Goring edited, Studying Literature: the Essential Companion, London: Arnold, 2001, p. 213）；亦如巴丟（Alain Badiou）所說，“一個(gè)真正的思想總是解中心的”（de-centered, Peter Hallward, Badiou: A Subject to Truth, Minneapolis: University of Minnesota, 2003, p. xi-x）。若瑟·佛萊什“揭示”而“不做判斷”的定位，也只有在這樣的意義上才能為西方提供一個(gè)“全然的他者”。

理雅各與孟德斯鳩相對(duì)應(yīng)的真正意義，并不僅僅是凸顯漢學(xué)家與思想家的差異，理雅各作為基督教傳教士和中國經(jīng)典翻譯者的雙重身份，可能包蘊(yùn)著更為深刻的內(nèi)涵。在一定程度上說，這也體現(xiàn)著漢學(xué)及其“主義”的內(nèi)在張力。因此既有論者批評(píng)理雅各用基督教思想篡改了某些中國經(jīng)典，也有人認(rèn)為他“首先要向自己的西方同胞傳教，首先要為西方學(xué)者和傳教士譯介東方的思想”（Lindsay Ride, “Biographical Note” for the third edition, see James Legge, The Chinese Classics, with a translation, critical and exegetical notes, prolegomena, and copious indexes, Taibei: SMC Publishing Inc., 2001, p. 10）。

盡管其基督教立場始終明確、傳教的目的無可置疑，理雅各的“身份”卻未必是清晰、連貫的，未必沒有微妙的游移。比如若瑟·佛萊什就注意到：理雅各“把中國視為一個(gè)……由儒家準(zhǔn)則所凝固的國家”，然而“這種歷史的僵化性并未被當(dāng)做中國發(fā)展進(jìn)化的負(fù)面形象，卻恰恰相反”（《法國中國學(xué)的歷史與現(xiàn)狀》，29頁）?？梢詾橹鎏硪粋€(gè)注腳的，大概是法國漢學(xué)家馬伯樂（Henri Maspéro）所言：中國的風(fēng)俗習(xí)慣很少會(huì)改變，乃至“古代風(fēng)俗的特征也可以通過現(xiàn)在的風(fēng)俗來解釋”，而“這一切并不是由于中國沒有發(fā)展，……卻是由于它發(fā)展得比歐洲更有規(guī)律”（馬伯樂：《沙畹與法國漢學(xué)研究的新時(shí)代》）。

更重要的是：當(dāng)漢學(xué)家借助西方的概念工具為中國思想“命名”時(shí)，同樣也使中國思想進(jìn)入了西方的概念系統(tǒng)。比如理雅各譯《論語?衛(wèi)靈公》“有一言而可以終身行之者乎？子曰：其恕乎”，“恕”字本是“從心，如聲”，而理雅各用reciprocity一詞翻譯“恕”（James Legge, The Chinese Classics, with a translation, critical and exegetical notes, prolegomena, and copious indexes, Taibei: SMC Publishing Inc., 2001, p. 301），卻不用比較多見的forgiveness或者pardon；于是Reciprocity 含有的“互惠互利”、“推己及人”或者基督教神學(xué)的“相關(guān)互應(yīng)”（correlation，見蒂利希著、龔書森等譯《系統(tǒng)神學(xué)》第一卷，臺(tái)灣東南亞神學(xué)院協(xié)會(huì)，一九九三，84頁）之意，使一些傳教士將“恕”釋義為“如心”，并恰好與朱熹所注的“盡己之謂忠，推己之謂恕”暗合，逐漸也被中國人所接受。有趣的是，“恕”字的這一意義最近被歐洲理事會(huì)常任主席范隆佩（Herman Van Rompuy）解說為“戰(zhàn)略伙伴關(guān)系之框架中最為重要的概念”（Invitation letter by President Herman Van Rompuy to the European Council (PCE 187/10), Brussels, 14 September, 2010）。在這一漫長的游走過程中，究竟是誰影響誰，恐怕很難說是涇渭分明的。

堅(jiān)守基督教信仰的理雅各與熟讀四書五經(jīng)的理雅各，其從事譯解活動(dòng)的“身份”究竟是“施動(dòng)者”還是“受動(dòng)者”，是傳教士還是漢學(xué)家？中國人相信“文如其人”，實(shí)際上“人”亦在其“文”。因?yàn)樽髡叩墓δ芸梢宰兓?、作者的?quán)威可以喪失、作者的角色可以終結(jié)或者死去（Roland Barthe, “The Death of the Author”, Michael Foucault, “What is the Author”, Umberto Eco, “The Role of the Author”, see Modern Criticism and Theory: A Reader, edited by David Lodge with Nigel Wood, New York: Pearson Education, Inc., 2000, p.146-150、174-187、207、288），文本仍然會(huì)延續(xù)。寫作尚且如此，又遑論譯經(jīng)？

無論理雅各本人原初的立場如何，其翻譯、解釋、研究，或者哪怕是批判中國經(jīng)典，都已經(jīng)注定了所譯之經(jīng)對(duì)于譯經(jīng)之人的潛在影響。其中的“身份”已經(jīng)并非一個(gè)確定的名詞，而顯然包含著一種“動(dòng)詞性”邏輯。用卡爾·巴特（Karl Barth）的話說，這就是“游移的主體”（moving subject）。而游移無須“以今日之我，攻昨日之我”，因?yàn)樽鳛橐环N“被構(gòu)成的主體”（the subject being constituted），“我”本身正是游移所生成的結(jié)果。

進(jìn)而言之，如果主體是“被構(gòu)成的”而不是“構(gòu)成性的”（Subjects are constituted not constitutive），那么任何價(jià)值理想都只是一種“生成性的可能”（an enacted probable），于是有西方學(xué)者更為極端的命題：“上帝也是一個(gè)動(dòng)詞”（God is a Verb, see John D. Caputo, The Weakness of God: A Theology of the Event, Bloomington & Indianapolis: Indiana university Press, 2005, p. 31）。

易則動(dòng)、動(dòng)則生、生則衡、衡則和，這應(yīng)當(dāng)是基督教與中國文化共同分享的古代智慧。而無論基督教神學(xué)的already but not yet還是《周易》的“既濟(jì)”與“未濟(jì)”，其落點(diǎn)可能都在于游移中的生成。重讀那些漢學(xué)家抑或傳教士對(duì)中國的研究和譯介，我們當(dāng)然會(huì)對(duì)某些截然不同的理解感到驚訝，但是更需要追究的應(yīng)該是何以如此，卻不是以“主義”的名義一錘定音。從而才能了然巴丟（Alain Badiou）對(duì)“身份政治”的質(zhì)疑，即：“身份”是為了讓我們理解差異，卻不是要我們借以自閉，否則就無異于宣稱“只有同性戀者才能理解什么是同性戀”了（Alain Badiou, Saint Paul: The Foundation of Universalism, Stanford: Stanford University Press, 2003, p. 10-12）。