龔鵬程

(北京大學(xué) 中文系，北京 100081)

21世紀(jì)儒學(xué)研究

儒家“止于至善”解

龔鵬程

(北京大學(xué) 中文系，北京 100081)

《大學(xué)》者，大人之學(xué)。儒家認為，要做一個堂堂正正的人，就需要“知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得”的修身過程，最終達到“止于至善”的目標(biāo)?！爸埂⒍?、靜、安、慮、得”六個修證的層次與佛道思想多有交集，但也有不同，需要辨析清楚。

儒家；《大學(xué)》；修身；佛家；道家

《大學(xué)》者，大人之學(xué)也。《易經(jīng)·乾卦·文言傳》說：“大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇。先天而天弗違，后天而奉天時。天且弗違，而況于人乎？況于鬼神乎？”[1]大人，相對于小人、細人、猥瑣人、活著等死的人而說，指一個堂堂正正的人。

修此大人之道，方法如何？南懷瑾先生《原本大學(xué)微言》曾拈出“知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得”這一段，推崇備至。謂此為七證，即七個修證的層次。又說這七證自秦漢以后就被道家修煉神仙者所引用，佛教傳入中土后，小乘修羅漢果位及大乘修菩薩道也都用“止、定、靜、慮”之法，故此法實乃中華教法之精髓。[2]

如斯云云，足證南老眼力不差，我國一切修證法門，確實可說全賅于此數(shù)語中。不過南老于三教之分際，往往掌握不準(zhǔn)，理解頗有偏差，所以需要略作補正。

一 談“止”

首先，“知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得”一段，南老說是七個修證的層次，誤?！爸苟笥卸ā笔侵梗皇侵c止，所以只有六證。

其次，南老不但把知與止分開說，更把知解釋為能知與所知，還引香嚴(yán)和尚偈語，謂須忘其所知才能入道，這是以佛家義理曲解《大學(xué)》。因為這上面的一句，也就是開宗明義的一句：“大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善”，便是“知止而后有定”的根子。知什么？知道大人之學(xué)是要止于至善的。能知這個止，心自然就有了依止、歸向與目標(biāo)。

而且，止，不但是順著“大學(xué)之道……在止于至善”說，底下還引詩及孔子解詩語為釋：“詩云：‘邦畿千里，維民所止。’詩云：‘緡蠻黃鳥，止于丘隅’。子曰：‘于止，知其所止，可以人而不如鳥乎？’詩云：‘穆穆文王，于緝熙敬止’。為人君，止于仁；為人臣，止于敬；為人子，止于孝；為人父，止于慈；與國人交，止于信。”[3]此段便是知止二字之確詁。朱子調(diào)整原文，區(qū)別經(jīng)傳，把這一段列為解釋“知止而后有定”的傳，實有見地。南老強調(diào)原本，菲薄朱子，故見不及此。

大人之學(xué)要止于至善是總說、總目標(biāo)。但人處在各種不同時位上，就有不同的善行可為、應(yīng)為，因此又分說君該如何、臣該如何、父該如何、子該如何、一般人之間又該如何。這樣才具體，也才是儒家說善的特色。

佛家不談時、位、分、命，故只總說人人皆有佛性、皆應(yīng)學(xué)佛、皆可成佛，皆當(dāng)止于至善，而不能分說人在不同的時命位分中、不同的身份場合里，其佛性究竟當(dāng)如何表現(xiàn)。因為佛家是要出世的，既不管人間世，其論修行，當(dāng)然只能就個人之內(nèi)在如何升進論說。

南先生未注意到這個區(qū)分，因而用佛教的止(制心一處、系心一緣)來解釋儒家的止，又把止跟定合起來，說在佛教中可統(tǒng)名止定功果位三摩地(三昧)。其說均不契。

儒家所講的知止，非此意。止字兼有趾與止二義，相反而相生。趾表示走動，止意謂到達?！鞍铉芮Ю?，維民所止”的止偏于走動義；“緡蠻黃鳥，止于丘隅”的止偏于到達并停留義。所以止于至善、止于仁慈孝敬信等，是說人應(yīng)朝此目標(biāo)力行之，最終到達并停留在那里。由于人須不斷朝此目標(biāo)前進，故知止便蘊含了人應(yīng)不懈努力之意，后文引詩書論之，即由于此，說：“湯之《盤銘》曰：‘茍日新，日日新，又日新’，《康誥》曰：‘作新民’?！对姟吩唬骸茈m舊邦，其命維新?！枪示訜o所不用其極?！币粋€人若立志做大人，就要用盡一切力氣、一切方法，努力為之，日新其業(yè)，于穆不已，故曰無所不用其極，是要勇猛精進的。

相較之下，佛家說止就只有靜攝之義。天臺智者大師《修習(xí)止觀坐禪法要》說得很明白：“行者初坐禪時，心粗亂故，應(yīng)當(dāng)修止以除破之……一者修止，自有三種：一者系緣守境止，所謂系心鼻端、臍間等處，令心不散。二者制心止，所謂隨心所起，即便制之，不令馳散。三者體真止，所謂隨心所念一切諸法，悉知從因緣生，無有自性，則心不取”。[4]這三種止，都是讓心神不亂的收攝之法，旨在息心，而漸至知一切法空，根本無心。

儒家知止，則是剛健的，如《易經(jīng)》乾卦所說：“天行健，君子以自強不息”、“君子乾乾，夕惕若厲”，具積極實踐義，故可以與天地合其德。

但如此比較，并不恰當(dāng)，實則《大學(xué)》此段，開宗明義即說大人之學(xué)須止于至善，人應(yīng)知其所止云云，不該和佛家之修止比觀，因為層次和意蘊都不一樣；佛教中和知止比較接近的，應(yīng)是立志、發(fā)心、發(fā)愿。

仍以《修習(xí)止觀坐禪法要》為例。該書《調(diào)和第四》說：“夫行者初學(xué)坐禪，欲修十方三世佛法者，應(yīng)當(dāng)先發(fā)大誓愿，度脫一切眾生，愿求無上佛道。其心堅固，猶如金剛，精進勇猛，不惜身命，若成就一切佛法終不退轉(zhuǎn)。”[4]學(xué)佛的人，以成佛為目標(biāo)，止于成佛。心中知此，不顧一切以求達成，正如學(xué)為大人者要知止，止于至善。

二 談“定”

想做大人，就要彰明自己的德行，不斷努力，日新又新，止于至善。能明白這個道理，人生有了目標(biāo)，心自然就定了，猶如海航有舵、旅人有歸，故曰：“知止而后有定”。

《二程遺書》卷十五講止與定的關(guān)系：“人多思慮，不能自寧，只是做他心主不定。要作得心主定，惟是止于事，為人君止于仁之類。如舜之誅四兇。四兇己作惡，舜從而誅之。舜何與焉？人不止于事，只是攬他事，不能使物各付物。物各付物，則是役物；為物所役，則是役于物。‘有物必有則’，須是止于事。”[5]

此段據(jù)說出于程伊川，內(nèi)容可分為兩部分。先說為何知止便能定，是因人生若無方向無目標(biāo)，東馳西蕩，想東想西，當(dāng)然就心不寧定；若心有所主就定了。這很容易理解。接著說心要怎樣才能有主呢？要知止?；氐健洞髮W(xué)》講為人君臣父子應(yīng)止于仁敬孝慈的說法上去，與前面環(huán)環(huán)相扣，彰明唯知止而后才能有定，這也不難理解。但他把知止解釋為在事上止，卻是為何？

這也可對比南懷瑾之解釋。南老把“定”講成佛家的“九次第定”，即小乘佛教的四禪(初禪，心一境性；二禪，定生喜樂；三禪，離喜妙樂；四禪，舍念清凈)四定(空無邊處定、識無邊處定、無有處定、非想非非想處定)以及阿羅漢滅盡處定。要達成這些定，則須運用觀法，內(nèi)視，覽察己心。

然而，內(nèi)觀修定，是佛教的方法，非儒家義理，因此我們要重視伊川為何要在事上說止。能止，心才有主，才能安。

以天臺止觀法門來看，修觀有兩種：一是對治觀，如心有貪欲即用不凈觀、心有瞋恚即用慈心觀、心多尋思即用數(shù)息觀等；二是正觀，知一切所觀之境都是空的，心自然不起。如此觀心以見萬法皆空，其不觀事觀物，甚為顯然。

儒道兩家說觀，卻都是要觀物的。但觀物不是目的，觀物乃是要觀化，體會大化流行中物事自然之理，所謂“有物必有則”。然后依這個原理原則去處事應(yīng)物，自然就能一切皆順當(dāng)合宜。伊川所言，即為此理，當(dāng)時邵雍也有《觀物內(nèi)外篇》。邵雍是有道教背景的儒者，伊川在這里也用莊子“因物付物”的講法來闡釋什么叫止于事。可見此理乃儒道之通義。

佛家與儒家道家論觀不同，是不難理解的。佛家棄世、儒家應(yīng)世、道家處世，故即使如莊子那般逍遙物外，亦仍有《人間世》之篇。而人既活在人間世，就不能不與物相劘、相接，因此修定亦不可能如佛家那樣，只冥心靜坐，跟自己作內(nèi)在的對話。

何況佛家之定，也不全在趺坐中。歷緣而修者，于一切行、住、坐、臥中修定；對境而修者，于一切色、聲、香、味、觸、法中修定，原本不必都要打坐?！读鎵?jīng)·護法品》就曾載一故事。內(nèi)侍薛簡問六祖：“京城禪德皆云：欲得會道，必須坐禪習(xí)定。未審師所說法如何？”六祖答：“道由心悟，豈在坐耶？若言如來若坐若臥，是行邪道！”[6]

定不必要靜坐?？墒遣混o坐，怎么定得下來？許多人都有此疑。佛家的辦法，是在一切行住坐臥時反觀己心，或止住妄念馳動。儒家道家有時也用此法。

但此法是有爭議的，《二程遺書》卷二下載程明道一段話說：

人心作主不定，正如一個翻車，流轉(zhuǎn)動搖，無須臾停。所感萬端……心若不做一個主，怎生奈何？張?zhí)祆魑魢L言：“自約數(shù)年，自上著床，便不得思量事。”不思量事后，須強把他這心來制縛；亦須寄寓在一個形象，皆非自然。君實自謂：“吾得術(shù)矣，只管念個中字?！贝藙t又為中系縛，且中字亦何形象？[5]

張?zhí)祆髅麘?，是名儒張載的弟弟，其定法是“不思量事”。用佛家術(shù)語來說，便是心無染著，空諸所有。明道認為此法不通，朱子也批評道：“他是不思量事，又思量個不思量底，寄寓一個形象在這里。如釋氏教人，便有些是這個道理，如曰：‘如何是佛’云云，胡亂掉一語，教人只管去思量。又不是道理，又別無可思量，心只管在這上行思坐想，久后忽然有悟?！盵7](卷第九十六)

意思是說：人心本是動的，如水車般轉(zhuǎn)動不已，怎么可能不思量事？若一定要不思量，只好另起一意識去制住心的慮動?！洞蟪似鹦耪摗吩唬骸叭粜鸟Y散，即當(dāng)攝來往于正念”，就是指此。朱子認為禪宗之參話頭參公案也是用這種方法。至于說它“寄寓一個形象在這里”，則講的是觀法。如“定中忽見他男女身死，死已膿脹爛壞，蟲膿流出”或“定中忽見內(nèi)身不凈，自身白骨從頭至足，節(jié)節(jié)相拄?；蛴诙ㄖ幸娨磺酗w禽走獸衣服飲食屋舍山林皆悉不凈”諸相，乃至種種神通變化、一切法門發(fā)相，都是在制心時生發(fā)的。智者大師曾引經(jīng)文說這是“制心一處，無事不辦”，諸種善根皆可因制心而發(fā)相出來。

程明道與朱熹都很敏銳地察覺到張?zhí)祆鬟@種入定功夫近于佛教，都表示不贊成。此外，他們還不贊成君實之法。

君實即司馬光，其法是“念個中字”。念，是想念之念，指心念定一處。此乃道家之法。老子已有“多言數(shù)窮，不如守中”之語，漢代太平道因而發(fā)展出一套守一存思之術(shù)*詳見《太平經(jīng)·守一入室知神戒》等。，其法也是觀想，是內(nèi)視存神式的，故與佛教之觀法相通，稱為存思或存想。通過存思，抱元守一，反本復(fù)始，人即可以度世。

如何守？一種是存思文字，如《太平經(jīng)》云：“隨思其字，終古以為事身”，心慮紛亂之時，存思符字，心便得以攝定。后來佛教密宗修六本尊觀想中的字本尊法，觀想所頌陀羅尼咒金字之相，[8]即同于此。

另一種是存思一處“中”的地方，把心思定在那兒。如上清道說中是身中神，其他道派或說中指身中黃庭，或說中是鼻下人中，或說中是臍下丹田，或說中不在身內(nèi)而在身外，指口鼻呼吸交匯點，或守眉心、或守印堂、或守心口、或守子午等等，不一而足。佛家說：“定時系念鼻端，可令心無分散；系念臍中，可制亂想”，功用同此，即南懷瑾所說的“制心一慮，系心一緣”。

這種制心法，明道嘆其仍為中所系縛，朱子也批評：“‘中’字亦有何形象？又去那處討得個‘中’？心本來是錯亂了，又添這一個物事在里面。這頭討‘中’又不得，那頭又討不得。如何會討得？”

此評甚辣！確實，“中”只是對不偏不倚的形容，真要找一個叫做“中”的地方或形位來守，怎么找得到？為了讓心不馳動，另起一念，集中氣力去注思一處或一字，也確有添水救澇之感。故朱子云：“天祺雖是硬捉，又且把定得一個物事在這里；溫公只管念個‘中’字，又更生出頭緒多，他所以說終夜睡不得。”又說：“天祺是硬截，溫公是死守，旋旋去尋討個‘中’。”

硬截，是欲制其外來者，使不能動吾之心。死守，是欲守其在中者，使不為外物所動。若既不硬截也不死守，能定得下來嗎？程朱都說：能！怎么做？回到《大學(xué)》講的知止功夫上就成?！爸苟笥卸ā保贡愣?，不是知止之后再用一套入定功夫去求定，這是它與佛道工夫根本不同處。

其次，在于其止非只在心上求止，所以說：“要作得心主定，惟是止于事?！奔词赂F理、即物窮理，故雖應(yīng)物接事而心無不定，與佛道只在心上做工夫者不同。

這一點很關(guān)鍵。儒家講性善，大人之學(xué)也說要止于至善，然而仁慈孝敬等倫理德目，不是空懸之理，須是要實踐的。猶如孔子說仁說孝都具體在事上說，而不是由定義、概念、理論系統(tǒng)去抽象地說，更不只在心上說。

可是善惡既有標(biāo)準(zhǔn)、時地、場合等問題需要判斷，不是十分擾心嗎？每天處在這些事及人際關(guān)系中，一一去想此事該如何才能止于信、那事該如何才能止于敬，又怎么定得下來？

不然！如此即是定。關(guān)鍵在如何止于事，止是有工夫的。伊川說人不要攬事，一事也不要攬入他事，只就此事應(yīng)有之理則去做就好。這樣，人就不會役于物，使物各就其應(yīng)有之理則，而人也可自為主宰。所以心主寧定。葉采補充道：“應(yīng)事而不止其所當(dāng)止，是以一己私智攬他事，而不能物各付物者也。所謂物各付物者，物來而應(yīng)，不過其則；物往而化，不滯其跡，是則役物而不為物所役。”[9]

另外，對于伊川所說“大率把捉不定皆是不仁”，張伯行《集解》解釋云：“仁者純乎天理，其心存而不放，故不須著力把捉，自安所止而有定者也。把捉不定，則是理不勝欲，而心為物奪”，也講得很好。大抵我們碰到事時，心中煩擾不定或?qū)Υ耸戮烤乖撛趺崔k把握不準(zhǔn)，皆是因它牽涉到我們的利益和欲望，所謂“關(guān)心則亂”，否則事情該怎么辦就怎么辦，本來都是清清楚楚的。故不能止于事、不能因物付物，原因還在私欲私智障蔽了良知明德。

因此，止于事，雖看起來只是“于事上磨煉”，并非在心地上做工夫，可實際上工夫仍落在心上。這是儒門工夫遠較佛道復(fù)雜之處，心與事兩端并舉，宛轉(zhuǎn)相生。

此種心地工夫，亦稱為艮背法，源出《易經(jīng)》艮卦。一般論《易經(jīng)》時，談義理者較重視乾坤兩卦，講修行的人卻往往取法于艮卦，伊川《易傳》卷四釋其象辭云：

人之所以不能安其止者，動于欲也。欲牽于前而求其止，不可得也。故艮之道當(dāng)“艮其背”。所見者在前，而背乃背之，是所不見也。止于所不見，則無欲以亂其心，而止乃安。“不獲其身”，不見其身也。謂忘我也，無我則止矣。不能無我，無可止之道?！靶衅渫?，不見其人”，庭除之間，至近也；在背，則雖至近不見。謂不交于物也。外物不接，內(nèi)欲不萌，如是而止，乃得止之道。于止為無咎也。[5]

重點是說：一要無物，不見可欲；二要無我，內(nèi)無私欲。艮是山，象征人體的背。動心的事都在眼前，背是看不見的；平時我們也看不見背的作用，因為背都是服務(wù)性的，與耳目口鼻四肢不同，故人應(yīng)取法于背，外物不接，內(nèi)欲不萌。如此就能止能定。彖傳曰：“艮其止，止其所也?！?/p>

此釋看來也講得不錯，但一向服膺伊川的朱熹卻不甚以為然，在其《朱子語類》中有兩處針對性的批評：

(《易傳》)謂艮其背為止于所不見，竊恐未然。……止，是當(dāng)止之處……所，即至善之地，如君之仁，臣之敬之類?！安猾@其身”是無與于己；“不見其人”是亦不見人。無己無人，但見是此道理，各止其所也。

《易傳》云：“止于其所不見，則無欲以亂其心”，又云：“外物不接，內(nèi)欲不萌，如是而止，乃得止之道?！备`恐外物無有絕而不接之理，若拘拘然務(wù)絕乎物，而求以不亂其心，是在我都無所守，而外為物所動，則奈何？[7](卷十三)

“不見可欲使心不亂”，乃老子語，是道家方法。朱子則認為人天天與物相接，根本不可能不見可欲，故工夫不應(yīng)用在不接外物、不生欲望上，而應(yīng)著在不為外物所動上。如何不為外物所動？行于所當(dāng)行，止于所當(dāng)止，凡事依道理該怎樣就怎樣，無人無己，自然就恰當(dāng)了。

艮卦《彖傳》云：“艮，止也。時止則止，時行則行，動靜不失其時，其道光明。”朱子之說近于此。故《朱子語類》同卷有門人問：“艮之象，何以為光明？”朱子答：“定則明。凡人胸次煩擾，則愈見昏昧。中有定止，則自然光明。莊子所謂泰宇定而天光發(fā)是也?！薄疤┯疃ǘ旃獍l(fā)”，見《莊子·庚桑楚篇》，講人心寧定之清明氣象，甚切。張載論易也有此說：“定然后始有光明……若常移易不定，何求光明？《易》大抵以艮為止，止乃光明……故《大學(xué)》定而至于能慮。人心多則無由光明?！盵10](卷九《易說》)義理上都要比伊川《易傳》圓融，而且《易傳》所言，也與前面引伊川說要止于事、因物付物者不符，故以朱子之說補正之。

三 談“靜”

人能定，自然就靜，不躁動?！洞髮W(xué)》曰：“定而后能靜”，這是儒家的方法，以定得靜。其他各派也許不用此法，但修靜卻幾乎是共同的。

許多人搞不清楚，以為修靜工夫源于佛教，例如明代袁黃《靜坐要訣》就說：“靜坐之訣，原出禪門，吾儒無有也?！痹S這篇《靜坐要訣》流傳甚廣，各家靜坐法多附有其文?？上e了。

內(nèi)修之法，儒道兩家俱有。莊子所說坐忘，與后世靜坐之“坐”關(guān)系尤密，儒家則只講靜，不太談坐。此其一。

漢魏以降，各類靜坐，都不只是坐而已，還要意守和調(diào)呼吸，這就不是佛家方法，而是由道教來的。此其二。如天臺止觀所謂“六妙門”，重點就都在呼吸上。另外它的調(diào)息法，說要系念鼻頭或臍中，要止心丹田或足下，更都本諸道教，非佛教原有之禪觀。同時，智者大師還教人用吹、呼、嘻、呵、噓、呬六個字來治心腎脾肺肝和三焦之病。這六字氣訣，其實源自南朝大道士陸修靜所傳之法。*詳見陸氏再傳弟子陶弘景的《養(yǎng)性延命錄·服氣療病篇》。

不只此也，佛家之禪修，目的不在治病健體。身體臭皮囊，非佛家所愛惜，故坐禪之宗旨，在于得解脫。凡把靜修或打坐結(jié)合到治病養(yǎng)生上去的，都是受了道教影響之故。此其三。

再者，佛教早期文獻絕對沒有把禪坐稱為靜坐的。將禪坐混同于靜坐，正是道教影響使然，此其四。

第五，袁了凡的禪坐功夫，更不是禪宗，而是天臺法。故其書自序云：“吾師云谷大師，靜坐二十余載，妙得天臺遺旨，為余談之甚備。余又交妙峰法師，深信天臺之教，謂禪為凈土要門。大法久廢，思一振之。二師皆往矣，余因述其遺旨，并考天臺遺教，輯為此篇?！盵11]可見他是繼述天臺的。

確定這一點很重要。因為佛教之禪坐，小乘以安般守意、數(shù)息觀、制心法為主。大乘崛起后，天臺創(chuàng)教，部分沿用小乘(如數(shù)息及不凈觀、白骨觀等)，但又采用了若干道家法，才形成新風(fēng)氣新方法。

禪宗出現(xiàn)后，雖有達摩面壁之傳說，但那其實是由他的教法(心如墻壁，凝心以入道)訛傳而成，并無新的坐禪方法留下來。六祖慧能倡無相戒法，更反對坐，認為坐破蒲團、看破經(jīng)卷皆不能悟道。因此禪宗以祖師禪和如來禪來區(qū)分。六祖以前仍屬如來禪，與小乘禪法差別不大；六祖以后，悟重于坐，以參悟為主，才是祖師禪。而佛教在民間，勢力最大的，又不是禪而是凈土。凈土持名念佛，工夫都在念上，也不重禪坐。故袁了凡說妙峰法師對此很感慨，認為修凈土者也應(yīng)坐禪，可惜沒發(fā)揚起來，所以他才想提倡靜坐以矯正之。

由此佛教中真正講靜坐且形成一套方法者，畢竟仍屬天臺，天臺止觀法門在中國社會也最流行。其他佛門中人講禪修，基本上也仍是這套，略予損益而已，包括密宗亦然。宗喀巴大士《菩提道次第廣論》及《略論》，雖分下士、中士、上士三道修行，但總說仍只是止觀，且認為修止是佛教與一切外道仙人修行之共法。其觀法與天臺不同處只在不用“一心三觀”說而已。其觀想時，想象臍間有一顆麻雀蛋大小的白點由體內(nèi)逐漸上升，最后由頭頂踴出，則是受道教影響的。

綜上所述，可知我們社會上修靜工夫的主要部分不源于禪，而是本于道。這也符合一般人之印象，道家宗旨就是虛靜自守。但這并非老莊之創(chuàng)見，而是他們延續(xù)自古代的觀念?！兑葜軙ぶu法篇》即有“大慮靜民曰定”、“柔德考眾曰靜”等說法。《尚書·洪范》亦曰：“用靜吉，用作兇?！薄对姟芬灿小鹅o女》之什。靜謂貞靜、安和、閑雅，通于和、善、誠、實等字，例如《尚書·堯典》：“靜言庸違”，《史記·五帝本紀(jì)》引之，就作“善言”；《禮記》：“樂由中出故靜”，王引之《經(jīng)義述聞》也認為靜當(dāng)讀為情，情者誠也實也。這些字，都是善德之稱，足證靜在五經(jīng)中本來就極受推崇?！兑住の难詡鳌沸稳堇さ逻€說：“坤至柔而動也剛，至靜而德方”，靜被認為是有大用的，甚至剛動亦出于靜。

儒家的態(tài)度，同樣繼承于經(jīng)典，且因五經(jīng)皆由孔子刪述，故《詩》《書》《易·文言傳》的說法，亦可視為儒家的主張。到了荀子，更明確說：“人何以知道？曰：心。心何以知？曰虛一而靜?！撘欢o，謂之大清明。”《解蔽篇》不但說本心是虛靜的，且認為虛靜才能知道，才能開引善機、創(chuàng)造禮義。

后來《禮記·樂記》承繼此義，說：“人生而靜，天之性也；感于物而動，性之欲也。物之知知，然后好惡形焉。好惡無節(jié)于內(nèi)，知誘于外，不能反躬，天理滅矣。”

他們說的靜有兩層：一是一般說的動靜之靜，這是相對的，猶如有無、黑白、高矮、美丑，屬事物層面之靜；另一種則是本體意義的，如本心本性，這本然的狀態(tài)，即被稱之為靜。一切動都由此靜中生出，一切動也都仍要回歸或涵攝于此靜，否則就因離開或失卻本原而枯槁或紊亂。所以說“不能反躬，天理滅矣”。老子說：“歸根曰靜，靜曰復(fù)命”，也是這個道理。

由此可知，儒家復(fù)性之道與老氏復(fù)命之學(xué)，皆本于靜。儒與道在此是相通的。許多人看到宋明理學(xué)家講靜坐，就以為他們是受了道家甚至佛家的影響，真是拋卻自家寶藏，把靜的招牌拱手讓人了。

不過話雖如此，儒道主靜，只是在淵源上相通、相同，后世發(fā)展畢竟頗異，一是復(fù)性、一是復(fù)命。宗旨不同，工夫遂殊。

復(fù)命，所以要斷緣收心，修靜以求養(yǎng)生延命。道教工夫，一切均依此而設(shè)計。司馬承禎《坐忘論》說：“學(xué)道之初，要須安坐收心離境，住無所有。因住無所有，不者一物，自入虛無，心乃合道。……與道冥合，安在道中，名曰歸根。守根不離，名曰靜定。靜定日久，病消命復(fù)?！鲭x生死，實由于此”云云，可為代表。收心斷緣，使心不染著于一切名利是非善惡上，是一種“無”的工夫，使人可以住無所有，所以說它是虛、是靜。

相較之下，儒家的虛卻是“有”的。周敦頤《通書》記有人問周：“圣可學(xué)乎？”周答可以，只要無欲就行。因為“無欲則靜，虛動直靜，虛則明，明則通”。無欲，不就是道家工夫嗎？而虛靜怎么又能動直呢？

周的講法令人不太明白，所以后來有人就持此以問朱熹。朱子答：“靜虛只是伊川云：‘中有主則虛，虛則邪不能入’是也，若物來奪之則實。實則暗，暗則塞。動直，只是其動也更無所礙。若少有私欲，便礙便曲。要恁地做，又不要恁地做，便自有窒礙，便不是直。”[7](卷九四)

中有主宰叫做虛，似乎不合虛字的字義。但這里的虛字又指其效果言，謂人能不丟失本心本性，自然就中有主宰。有主宰，私欲邪見自然就不能入，人自然就寧靜安定，處事自然明通。如此，本心也就仍能維持其虛靈不昧之狀態(tài)。

因此，儒家所謂虛靜，工夫乃在“存養(yǎng)本心”上，而不是要“無心”。兩者工夫不同，所講的心也不一樣。一指本心；一指識慮情好沾著于物上的心思，儒家一般稱它為感物而動的性之欲，又稱為人欲。這種心欲執(zhí)著，固然也該無、該忘、該去；但更重要的工夫在于存養(yǎng)本心。若能存養(yǎng)本心，私欲自然也就消去了。所以說:“中有主則虛，虛則邪不能入?！?/p>

宋明理學(xué)家，程朱一系講“存天理、去人欲”，似乎是要靠著去除人欲來存養(yǎng)，或一方面主敬以存養(yǎng)，一方面努力克制人欲，工夫打成兩橛。以致后來王陽明一系常說程朱之法，仿佛“心如明鏡臺”，要“時時勤拂拭”，才能“勿使惹塵?！?；而陽明之法，則只要本心良知發(fā)顯，自然就如太陽既出、浮翳盡散，何必掃卻浮云才能見著天理良心？其實程朱一派也同樣講本心既存則邪欲不生，上舉文獻，便是明證。

《二程遺書》還有一則，說得更直接：“‘閑邪則誠自存’，不是外面捉一個誠將來存著。今人外面役役于不善，于不善中尋個善來存著，如此則豈有入善之理？只是閑邪則誠自存，故孟子言性善皆由內(nèi)出。只為誠便存，閑邪更著甚工夫？”[5](卷十五)

閑邪則誠自存，是《易·乾卦·九二文言》之語，閑是禁止之意。禁遏了邪妄，誠就保存了。語意原本應(yīng)該這么理解，但程子反過來，用孟子存養(yǎng)本心的說法來解釋，認為根本不必另做什么去邪的工夫，存誠，內(nèi)在本心之善既然發(fā)顯，邪妄自然就消除了。其次，善也不是外在的。我們?nèi)羧ニ家煌庠诘纳?，觀想存思它以求善，亦是徒勞。

此說與陽明不是極像嗎？至少工夫義是一樣的，且皆本于孟子。其法與佛老不同，亦甚顯然。

故《二程遺書》同卷又說：“有謂欲屏去聞見知思，則是‘絕圣棄智’；有欲屏去思慮，患其紛亂，則是須坐禪入定。如明鑒在此，萬物畢照。是鑒之常，難為使之不照。人心不能不交感萬物，亦難為使之不思慮。若欲免此，唯是心有主！”[5](卷十五)

前半段批評佛家道家之法，說道家之法要無，要收心離境，無思無慮；佛家要止住定住思慮，其實皆不可行。若想不思不慮，與其做無的工夫、做定的工夫，不如從根本上做：太陽既出，何有浮翳？心若有主，又怎么會亂？

可是心要如何才能有主呢？程朱說存天理，類似孟子說存養(yǎng)。但偏于保存，要守而勿失，故主敬。陽明說致良知，較偏向達致，要讓良知彰顯。兩者都可行，須看人的個性而擇用之。

如何存養(yǎng)？如何彰顯？去靜坐嗎？不是！于一切動靜操持中存養(yǎng)彰顯之。

《二程遺書》卷十八：“或曰：‘喜怒哀樂未發(fā)之前求中，可否？’曰：‘不可……未發(fā)之前更怎生求？只平日涵養(yǎng)便是。涵養(yǎng)久，則喜怒哀樂發(fā)自中節(jié)……既有知覺，卻是動也。怎生言靜？人說復(fù)見其天地之心，皆以謂至靜能見天地之心，非也。復(fù)之卦，下面一畫便是動也。安得謂之靜？’或曰：‘莫是于動上求靜否？’曰：‘固是，然最難，釋氏多言定，圣人便言止……如人君止于仁，人臣止于敬之類是也?！兑住分扪灾怪x，曰：‘艮其止，止其所也’。”[5]

喜怒哀樂未發(fā)之時，是中，也是天生而靜之靜。我們都希望能回歸到那種狀態(tài)中去，所以才有人問可不可以在那里求個靜。程子說不可能，人生下來，與物相接，自然便有喜怒哀樂，怎么能再講喜怒哀樂之未發(fā)？刻意求之，更造思慮，只是自生葛藤。

那怎么辦呢？只能靠平時的涵養(yǎng)。涵養(yǎng)之法，也與道家靜坐不同。人有知覺，又不能不與物相接，所以很難靜下來，刻意求靜，反成一執(zhí)。故儒家是在事上求止的，不是道家之靜或佛家之定。

事上求止，故動亦止，靜亦止，在一切事上操持勿失，馴至于流離顛沛、造次之間不違仁，這才是工夫。工夫所詣，不在追求“喜怒哀樂未發(fā)之中”那種先天境界，而在實現(xiàn)“喜怒哀樂已發(fā)之和”這種后天證果。

南懷瑾《原本大學(xué)微言》把這種止靜之學(xué)譬為筑堤堵水。說止即是以堤止水，制其奔流；靜是與外界隔絕，不聞烈風(fēng)雷雨，成就后便可以寂照虛空。

這都是誤以佛解儒的。不知儒者修靜之心法端在存養(yǎng)此心，非止堤靜水。能存此心，便能見天地之心。故程子曰：“靜后見萬物自然，皆有春意”[5](卷六)，朱子曰：“萬物皆有春意，此天命流行也。靜后此心光明瑩凈，與天無間。生生不已之機，觸目皆是。樂意相關(guān)禽對語，生香不斷樹交花，謂此也?！蹦侠洗蟾诺⒂凇独銍?yán)經(jīng)》“浮極光通達，寂照含虛空。卻來觀世間，猶如夢中事”云云，遂不免玩弄光景，誤把虛靜工夫講成了虛空世界，惜哉！

四 談“安”

南懷瑾《原本大學(xué)微言》論“靜而后能安”時批評道：“它的實際情形，曾子在《大學(xué)》本文中并無進一步的說明，即如宋儒理學(xué)家們也輕輕易易饒過這個安字不說?！币虼怂栌梅鸺伊x理來說明，先講修行通過止觀可達到身心輕安，再以禪宗達摩要神光拿心來替他安的故事講“無處將心為汝安”。

達到輕安，確是佛家所追求的，例如《菩提道次第略論》云：“止者，即于如是善思惟法。作意思惟令此作意內(nèi)心相續(xù)，如是正行多安住故，起身輕安及心輕安，是名為止?！盵12]所用乃止觀中的止法，靠觀想佛像來令心堅住。但這類方法正是程子所批評的：“尋個善來存著，如此豈有入善之理”，用以解釋儒家之說“安”顯然不當(dāng)。

何況儒家對安并非未談。《大學(xué)》中說一個人如果能不自欺，內(nèi)心自然就無愧，這樣自然也就“富潤屋，德潤身，心寬體胖”了。這，講的就是靜而后能安的狀況，故程子說：“不愧屋漏，則心安而體舒?！盵5](卷六)

理學(xué)家們對安同樣也未輕易放過，闡述頗詳。試略舉數(shù)例：

《二程遺書》卷二：“今學(xué)者敬而不見得，又不安者，只是心生。亦是太以敬來做事得重。此‘恭而無禮則勞’也?！还Ф粸樽匀坏牡览恚什蛔栽谝?。須是恭而安?！盵5]程子之學(xué)，重在主敬，但執(zhí)著于敬，便易拘謹，不得安舒。因此這里程子說恭敬只應(yīng)是自然而然，例如對父母時自然就恭敬，對事時自然就敬慎，這恭與敬都不是遵守一種外在的規(guī)條或另生一心來做的，如此才能恭而安?！墩撜Z·述而》形容孔子：“子溫而厲，威而不猛，恭而安?！卑仓赴埠桶彩娴淖栽跔顟B(tài)。程子之言，即由孔子的氣象體會出來。

同卷還有一段說：“今志于義理而心不安樂者何也？此則正是剩一個助之長。雖則心‘操之則存，舍之則亡’，然而持之太甚，便是必有事焉而正之也。……到德盛后，自無窒礙，左右逢其源也?！盵5](卷二)此乃程明道之語，重點同上，都是說儒者存養(yǎng)本心固然不可懈怠，卻不能持之太過，揠苗助長或不自然，反成弊病。

伊川亦有此說。《二程遺書》卷六：“孔子言仁，只說‘出門如見大賓，使民如承大祭’?？雌錃庀?，便須‘心廣體胖’，‘動容周旋中禮’，自然。”[5]圣人生知安行，所表現(xiàn)的仁者氣象，乃是自然流露的。修身的人，也要有此自然動容周旋中禮的狀態(tài)，有此心安體舒、心寬體胖的表現(xiàn)才好。因為這種圣人氣象可以化解我們的道德緊張感，讓我們也逐漸獲得安定，故朱子說：“見得敬之氣象功效恁地，若不見得，即黑淬淬地守一個敬，也不濟事。”[9](卷四二)許多理學(xué)家因主敬而拘謹迂腐，為人所笑，正是由于不明此理。

安的另一義，是伊川說的：“雖不進而志動者，不能安其常也。君子之需時也，安靜自守，志雖有須而恬然若將終身焉，乃能用常也?！盵5](《易傳》釋需卦初九象傳)

同書釋履卦初九爻辭：“初九：素履往，無咎”，傳曰：“夫人不能自安于貧賤之素，則其進也，乃貪躁而動，求去乎貧賤耳，非欲有為也。既得其進，驕溢必矣，故往則有咎。賢者則安履其素，其處也樂，其進也將有為也。故得其進，則有為而無不善……若欲貴之心與行道之心交戰(zhàn)于中，豈能安履其素也？”[5]

此處講的是一個人能不能安靜自守的問題，十分切要。平時修行人靜居自處，恬然自安，看起來也很有工夫，但那是沒經(jīng)試煉的工夫。富貴倘來，還能靜能安，處之泰然，才是真正的安。

但安靜自守又與道家之安于恬退不同，請看下面兩則文獻：

《遺書》卷十六：“子罕言利與命與仁。所謂利者何利？曰：不獨財利之利，凡有利心便不可。如作一事，須尋自家穩(wěn)便處，皆利心也。圣人以義為利，義安處便為利。”

同書卷十五：“人茍有‘朝聞道，夕死可矣’之志，則不肯一日安于所不安也。何止一日？須臾不能。如曾子易簣，須要如此乃安。人不能若此者，只為不見實理……若見得，必不肯安于所不安……如執(zhí)卷者，莫不知說禮義。又如王公大人，皆能言軒冕外物。及其臨利害，則不知就義理，卻就富貴。如此者，只是說得，不實見?！湃擞芯柢|殞命者，若不實見得，則烏能如此？須是實見得。生不重于義，生不安于死也，故有殺身成仁者，只是成就一個是而已?！?/p>

兩則都談義的問題。義安處便為利，如不心安，雖利己亦不肯為；如心安，雖殺身也可安然就義。所以安不只是自保自安，可以興利，也可以勇為，因為君子不能安于其所不安。修安之法則在慎獨，不自欺，真實面對自己的良心。良心上過得去，才能真正得安?？鬃诱f君子應(yīng)“修己以安人”，孟子說“王一怒而安天下”，就由此出。

這是儒家的安，義理閎深，非佛家身輕安心輕安云云所能及，因佛家無此治國平天下的面向(佛教之治世安人，正如南懷瑾所說，是不治之治不安之安，故曰：無處將心為汝安)。

五 談“慮”

但《大學(xué)》為何不說“安而后能思”呢？這就可見古人用語之精密了。

慮固然就是思，然而此字正反合義，比思字多一層轉(zhuǎn)折：它既是深思熟慮之慮，也是憂恐疑亂之辭。例如《戰(zhàn)國策·楚策》：“此謂慮賢也”，鮑彪注“慮，猶疑也”；劉琨答盧諶：“不慮其敗”，劉注“慮，憂也”；《管子·輕重甲》：“天下有慮”，高注“慮，亂也”；《漢書·溝洫志》：“慮殫為河”，顏注“慮，恐也”。大約人總是因為有了憂疑困惑才會去仔細思慮，所以慧琳《一切經(jīng)音義》注說慮是“疑而思之也”。故慮既有思義也有疑義。

用慮來談修行問題，為何比只說“思”更深切呢？

《二程遺書》卷一曾舉一事：“呂與叔嘗言患思慮多，不能驅(qū)除。曰：此正如破屋中御寇，東面一人來未逐得，西面又一人至矣。左右前后驅(qū)逐不暇。蓋其四面空疏，寇固易入，無緣作得主定。又如虛器入水，水自然入?！w中有主則實，實則外患不能入，自然無事。”

這一段，日本儒者貝原益軒解釋道：“與叔之心，專欲除去思慮。程子之意，要中有主則不除思慮而自然無思慮紛擾。程子曰：欲除思慮則不除，亦是此意?！?轉(zhuǎn)引自(日)見原篤信《近思錄備考》卷四，臺北：廣文書局，1977年。呂與叔(呂大臨)所煩惱的“思慮多”，指的就是疑惑紛擾之慮。程子說中有主則思慮自除者，則是靜安工夫。靜安工夫除了可讓人除去紛擾之慮外，還可生發(fā)聰明睿智，故《二程遺書》卷六云：“圣人‘修己以敬，以安百姓’，‘篤恭而天下平’。惟上下一于恭敬，則天地自位，萬物自育，氣無不和，四靈何有不至？此體信達順之道，聰明睿智皆由是出。”

“修己以敬，以安百姓”，語出《論語·憲問》；“篤恭而天下平”，出自《中庸》；“體信順達”，出自《禮記·禮運》，講的都是安。安而聰明睿智出，便是安而后能慮。

這兩種慮，一是要去除的，一是去除以后才能生出的。

若用佛教術(shù)語來說，前者乃是妄心妄念，后者才是真心。工夫所在，在于止妄修觀，以生正念正思惟。儒者不止而止，不除妄慮而能慮，工夫不同，分念慮為兩層卻頗相似。

因此，讀“安而后能慮”一語，首應(yīng)知此慮專指睿智深思之慮而言。

這樣的慮，其實正是思的本義，而且如此看“安”與“思慮”的關(guān)系，更是早在《尚書》就有了?！渡袝虻洹罚骸皻J明文思安安”，鄭玄注“深慮通敏謂之思”；《尚書·洪范》：“思曰?！?，又“五曰思”，孔疏：“思者，心之所慮，使行得中也”，都以思為慮為睿。而這樣的思或慮，是不能如現(xiàn)在一般說思考、考慮時那樣，僅從理性思維看的。故“欽明文思安安”，《經(jīng)典釋文》引馬注就說：“道德純備謂之思?！薄兑葜軙ぶu法篇》解思也說是“道德純一”或“大省兆民”。這是因心之所慮而使行為得中，不偏不倚，自然就顯現(xiàn)為道德純備之象。道德純備者，人也才會贊其能思能慮。慮而有此效能，所以又稱為睿。

近世論事，每將理性思考和道德實踐打為兩橛，不知“思曰睿”，無思慮則亦無所謂道德實踐也?！墩撜Z·陽貨》：“好仁不好學(xué)，其蔽也愚；好信不好學(xué)，其蔽也賊；好直不好學(xué)，其蔽也絞。”孔門重仁，但行仁需要智慧。

這是由仁這方面說。反過來，由學(xué)思那方面說，則子夏也講得很清楚：“博學(xué)而篤志、切問而近思，仁在其中矣！”博學(xué)、審問、慎思、明辨，看起來好像都屬“道問學(xué)”之事，非“尊德性”范圍，但子夏認為這本身就是仁。篤行實踐之根，正在博學(xué)慎思。若無此工夫，妄談篤行踐仁，殆即孔子所謂愚人也哉！

當(dāng)然，儒家之所以如此說，是因其所謂思從來都不是近代知識及純粹理性意義上的思，與笛卡兒以降所云“我思故我在”是兩回事。故《論語·季氏》載：“子曰:君子有九思，視思明，聽思聰，色思溫，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思問，忿思難，見得思義?！边@九思，思的都不是外在物事與他人，而是就自己的倫理實踐身份去想，考慮我在此間處理得恰不恰當(dāng)。

儒者所謂格物致知，即指此言。格物的物，不是竹子木頭等外在事物，而是孝慈等人倫實踐活動。就其活動、探察其所以為天理為人理之故，而得行其當(dāng)，才是格物窮理，才是致知。程朱一派把這套工夫稱為近思。朱子與呂東萊合編《近思錄》，遠紹子夏“博學(xué)而篤志，切問而近思”，表明了儒者所思宜近取諸身，程子所謂：“格物之理，不若察之于身，其得由切。”[5](卷十八)陽明之法，其實也是如此，差別僅在對“格”、“致”之解釋不同，路數(shù)卻是一樣的。

六 談“得”

知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得。知止是開端，知道該止于至善；得卻不是終，不是已成了至善。止于至善，是個無休止的歷程。進德無疆，豈有終極？故得不是終點，只是修道有獲、有所得罷了。

“慮而后能得”此語，恰好有一對反之語，即《中庸》“不思而得、不勉而中”。不勉而中、不思而得的是圣人，天生的圣人或已到圣人境界者可以如此。我們一般人卻都是要努力而為的，故皆應(yīng)思而得之。所謂困知勉行、擇善固執(zhí)。

但儒者修行，一方面講得鄭重，教人困知勉行，不達目的誓不甘休，誠意正心，持養(yǎng)無懈。一方面也要學(xué)者效法圣人氣象，從容中行，優(yōu)柔不迫。因此程明道說：“大抵學(xué)不言而自得者，乃自得也。有安排布置者，皆非自得也。”[5](卷十一)不言，是用《孟子》“四體不言而喻”之意。四肢之動，均不須言語號令指揮，我們的道德實踐也要做到如此自然而然的地步。自然，一般人都以為只有道家才這么強調(diào)，其實儒家同樣看重，只是道家更多是講自然而然，天生的自然狀態(tài)；儒家更多是講最后的自然境界，如孔子七十而從心所欲不逾矩那樣的從容、灑落、自然。程明道此處說的自得，也就是這個意思。

朱子講自得，亦最重此?！吨熳诱Z類》卷九五：“道理本自廣大，只是潛心積慮緩緩養(yǎng)將去，自然透熟。若急迫求之，則是起意去趕趁他，只是私意而已，安足以入道？”[9]此類語，朱子常說。其意都是把人之成長譬為稻谷糧果之成熟，不須揠苗助長，只依他緩緩成熟將養(yǎng)就好。人才的成就，是需要時間的；義理之精熟，也須長期涵養(yǎng)。儒家經(jīng)常講這個養(yǎng)字，學(xué)養(yǎng)、涵養(yǎng)、存養(yǎng)、養(yǎng)而勿失，養(yǎng)的意思可深了！

伊川見解，與此相同?！段募肪砦宕饛堓d函：“余所論以大概氣象言之，則有苦心極力之象，而無寬裕溫厚之氣。非明睿所照，而考索至此，故意屢偏而言多窒?！盵5]考索，是智力的思索；明睿所照，才是“慮而后能得”，是“思曰?！钡哪欠N清明之思慮。依此而有得，自不同于用智困思之所得。

這兩種得，有什么不同呢？伊川說：“欲知得與不得，于心氣上驗之。思慮有得，中心悅豫，沛然有裕者，實得也；思慮有得，心氣勞耗者，實未得也，強揣度耳?！盵5](卷二上)實有所得者，義理足以養(yǎng)心，故沛然悅豫。勉強思索揣量而得者，精神往往因而耗弱，西方許多心疾發(fā)狂的哲學(xué)家，即屬此類。當(dāng)時修道人大約也頗有此病，故伊川說：“嘗有人言：比因?qū)W道，思慮心虛。曰：人之血氣，固有虛實；疾病之來，圣賢所不免。然未聞自古圣賢因?qū)W而致心疾者?！盵5](卷二上)

其實圣人境界，須是漸入自然。漸入之道，便是上面說的“養(yǎng)”。伊川《易傳》頤卦論養(yǎng)最簡要，曰：“動息節(jié)宣，以養(yǎng)生也。飲食衣服，以養(yǎng)形也。威儀行義，以養(yǎng)德也。推己及物，以養(yǎng)人也。”“慎言語以養(yǎng)其德，節(jié)飲食以養(yǎng)其體?！?/p>

一般人都以為道家才講養(yǎng)。實則道家論養(yǎng)有二類：一為世俗所知所稱的養(yǎng)生，這部分起源很早，道教功法多有偏于此者，又稱為延命術(shù)?？墒乔f子卻是反對它的，說那只是養(yǎng)形，雖“養(yǎng)生”而不知“養(yǎng)生主”。要能養(yǎng)生主，才能養(yǎng)性、才能逍遙。

依此區(qū)分看，儒家便兼養(yǎng)生與養(yǎng)性。你看伊川所言，從養(yǎng)生養(yǎng)形到養(yǎng)德養(yǎng)人，頤養(yǎng)之道，盡乎此矣！

頤養(yǎng)之法，關(guān)鍵在節(jié)。節(jié)者調(diào)節(jié)，如四時節(jié)氣，隨天運化，莫不自然。凡人久立者傷骨，久坐者傷肉，久行者傷筋，久寢者傷氣，一動必節(jié)之以一靜，一勞必調(diào)之以一息，刻厲時節(jié)之以紆徐，懈怠時振之以激昂，言語飲食，乃至威儀行止，莫不如是。一身而具四時之氣，節(jié)以養(yǎng)之，馴至最后皆能“發(fā)而中節(jié)”，那就成就了。

《中庸》曰：“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉?！敝惺窍忍熘?，和是后天修達的境界。安而后能慮，慮而后能得，所得者何？即此安和之境也。

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[10]張載.張子全書[M].上海：商務(wù)印書館，1935.

[11]袁黃.靜坐要訣[M].上海：上海古籍出版社，1990.

[12]宗喀巴大師.菩提道次第略論[M].臺北：財團法人佛陀教育基金會，2002.

OntheConfucianist’sIdeaof“DwellingintheHighestExcellence”

GONG Peng-cheng

(Department of Chinese Language and Literature, Peking University, Beijing 100081, China)

TheGreatLearningis a learning for great people. Being dignified and imposing needs to go through the self-cultivation process of “the point where to dwell is being known, the object of pursuit is then determined; and, that being determined, a calm unperturbedness may be attained to. To that calmness there will succeed a tranquil repose. In that repose there may be careful deliberation, and that deliberation will be followed by the attainment of the desired end.” Thus, the ultimated goal of “dwelling in the highest excellence” can be reached. Though the six levels of “determining, calmness, repose, deliberation and attainment” have overlapping conotations with Buddhism and Taoism, there exist differences. These should be discriminated.

Confucianist;TheGreatLearning; self cultivation; Buddhism; Taoist

2012-02-20

龔鵬程(1956-)，男，江西吉安人，歷任淡江大學(xué)文學(xué)院院長，臺灣南華大學(xué)、佛光大學(xué)創(chuàng)校校長等職，現(xiàn)為北京大學(xué)中文系教授。

B222.1

A

1674-2338(2012)02-0011-10

(責(zé)任編輯：沈松華)