羅柳寧

國際關(guān)系是世界上最重要的社會政治關(guān)系，作為不可逾越的軍事和政治分界線的國界，將一個擁有共同歷史淵源的同一文化群體劃分在不同的國度，形成了跨國民族。作為國土、國民、權(quán)力的分割線，國界在動蕩不安的地區(qū)是國家間軍事與政治實(shí)力較量的前沿;而在那些經(jīng)濟(jì)政治交往密切與社會文化溝通頻繁的地區(qū)，國界不再是藩籬與隔斷，它更多的意義是作為一種生活空間，鏈接著被人為割裂的群體進(jìn)行著社會交往、文化交流、節(jié)慶往來、交通通暢、商品交易、產(chǎn)權(quán)流通，并逐漸形成了跨越國界的超越國家間軍事政治關(guān)系特征的共同生活地域。本文考察廣西中越邊境跨國民族在共同生活地域里的發(fā)展?fàn)顩r、變遷及其規(guī)律性，試圖體現(xiàn)中國跨國民族問題研究特有的實(shí)踐意蘊(yùn)。

一、民族:本地人語境下的特殊涵義

民族作為一個政治色彩濃郁的概念，它所強(qiáng)調(diào)的“政治體系”凸顯了對國家的認(rèn)同和對政治體系的認(rèn)同。但是不同國度的群體長期以來構(gòu)筑的文化紐帶并不會因國境線的分割而解構(gòu)或消失，盡管他們處于不同政體結(jié)構(gòu)和政治環(huán)境中?？鐕褡宓恼夑P(guān)系有所變動，但他們曾經(jīng)作為歷史上同一文化民族 (不強(qiáng)調(diào)政治認(rèn)同)所顯示出來的那些“親緣、地緣、業(yè)緣、物緣、神緣、語緣”的關(guān)系依然保持并發(fā)揮著作用。

“黃牛跟黃牛，水牛跟水牛?！边@是在中越邊境地區(qū)流行的一句反映個人或群體之間互動頻度的民間俚語，這是長期生活經(jīng)驗濃縮成的一種隱喻，作為寶貴的生存技能和慣常性知識納入到傳統(tǒng)體系的因子。習(xí)慣性行為是傳統(tǒng)的行為，是不必證明的東西，傳統(tǒng)的行為能夠在沒有合法化的情況下起作用，它無需參考它所服務(wù)的價值觀，以同樣的模式不斷地重復(fù)著，并且僅僅以習(xí)慣性的力量來重復(fù)。那些習(xí)慣的、常規(guī)的、不必要思考的行為都?xì)w結(jié)到傳統(tǒng)的行為。即使大部分人情緒上都不是傳統(tǒng)主義者，但是古老的、無所不在的權(quán)威以及內(nèi)在穩(wěn)定的價值觀缺乏更新的變量。因為在個體的整個兒童時代，這些標(biāo)準(zhǔn)已經(jīng)樹立起來，在潛意識里沉淀下來。只有在受到外界影響而審慎做出決定時，即“我們”服從的價值觀受到挑戰(zhàn)或被否定它的合法化時，傳統(tǒng)——這種合法化的權(quán)威才會出現(xiàn)在“我們”的意識中。

越南高平省保樂縣常春社峒布屯是距離中方123界碑最近的一個儂族聚居點(diǎn)，它是常春社(行政村)的一個只有12戶人家的自然屯。村民們在日常生活里需要表達(dá)自己民族身份時都會說“我們是壯族”，只有填報官方材料時才會說自己是儂族。距離峒布屯兩公里處的吞盤屯是一個25戶人家的瑤族聚居點(diǎn)，它也是常春社的一個自然屯。峒布屯的村民不稱他們?yōu)楝幾?，而是用“民族”一詞來統(tǒng)稱。常春社轄下的木峒屯是一個逐田而居的有著512戶人家的岱族聚居點(diǎn)，這里的村民被中國一側(cè)的壯族稱為“京族”，而他們稱呼吞盤屯也是用“民族”一詞來指代。相同的情況在越南高平省通農(nóng)縣還煙社也能看到:還煙社和常春社是相鄰的兩個岱、儂、瑤聚居的行政村，這里岱、儂村民稱呼距離中方118號界碑4公里的坡垌瑤族屯也是“民族”一詞。事實(shí)上，越南的岱、儂村民對于居山的苗族 (赫蒙)都統(tǒng)稱為“民族”。無獨(dú)有偶，在中國的平孟村、念井村這樣的壯、瑤聚居村落，村民們也是用“民族”一詞來稱呼123號界碑的西馬瑤族屯和118號界碑的坡曼瑤族屯，而123號界碑和118號界碑兩側(cè)的瑤族交往非常密切。民族，在這個具體的實(shí)踐意蘊(yùn)和特殊的語境里，它凸顯的不是一種政治身份，而是一種心理邊界。盡管是壯 (岱、儂)、瑤雜居的村落，但是瑤族并沒有進(jìn)駐到壯 (岱、儂)族具體的生活空間里，他們依然抱團(tuán)簇?fù)碓谝黄?，瑤族自然村屯就像花朵一樣點(diǎn)綴在壯 (岱、儂)族的綠葉叢中，在中越邊境崇山峻嶺之中形成相對安全的孤島。在壯 (岱、儂)、瑤村民有限而具化的知識體系中，“民族”一詞強(qiáng)調(diào)差異的含義在擴(kuò)大。

作為中越邊境的主體人群，壯 (岱、儂)族有一種天生的優(yōu)越感，使他們以主人翁的態(tài)度看待這片山水相連卻已一分為二的土地。他們是掌握話語權(quán)的多數(shù)派。在他們看來，“民族”是指那些人數(shù)少且“保持邊界”的人，而他們從來就不是什么“民族”。因為在邊境這一國家主流社會里的邊緣化地區(qū)，“民族”一詞是被國家文明中心邊緣化后的“非主流”，即再次被邊緣化或是“二次邊緣化”。隨著國家“興邊富民”行動與“邊境大會戰(zhàn)”建設(shè)，邊境的城市化進(jìn)程也以前所未有的加速度向前推進(jìn)，壯 (岱、儂)族以邊境為文明的中心，在本地人的圈子里擁有行為的自由度，“被邊緣化”的感受淡化，所以在他們慣常性的語境里，他們才是主流，而“民族”是支流，是邊境這一被邊緣化社會中的非主流。這種認(rèn)知程度的確與國家權(quán)威下民族概念的政治話語相去甚遠(yuǎn)，他們的踐行對民族概念的理解更富于生活氣息。對那些有別于“我們”的人，與“我們”關(guān)系疏遠(yuǎn)或者由于“我們”的反感與懷疑而與“他們”保持距離的人，對于“他們”的生活方式有著片面的偏見所形成了刻板印象，已經(jīng)進(jìn)入到了“我們”常識性的知識體系中。“民族很怕生，不太愛笑，也不愛說話”;“民族很團(tuán)結(jié)，一致對外”;“民族去互市買東西總要結(jié)隊而行，從不單獨(dú)行動”;“民族不太理政府，你說你的，我做我的”;“民族不積極參加村委組織的活動”;“民族結(jié)婚很早”;“民族讀書很少”;“民族不愛當(dāng)官”;“民族沒有漢化”(即使是越南村民，他們表述“同化”一詞的意思時也是用“漢化”):諸如此類的評價，是對于他們生活形式的內(nèi)在邏輯和意義的洞見。這也促使我們重新思考“我們與他們之間”、“作為客體的我們”和“作為客體的他們”之間所劃定的涇渭分明的界限。

峒布屯的儂族說，“民族”對生人很有戒心的，就算是一個村的村民，除去買賣交易外，儂族屯與“民族”屯彼此之間交往不多。“民族”對初次造訪家庭的異族常常要用“試心”的辦法:拿一個破碗盛滿生水遞給你，然后看你喝不喝;或者在上飯時，特意當(dāng)著客人的面挑一個滿是蒼蠅亂飛的碗來盛飯，然后看你吃不吃;如果你能喝下破碗里的生水，吃下蒼蠅爬過的飯，那么“民族”馬上結(jié)交你這個朋友，拿出他們自己都舍不得吃的臘山鼠肉好好招待你，雙方可以無話不談。洞布屯的儂族對“民族”的評價，說明當(dāng)“我們”懷疑這一界限具有天生注定的性質(zhì)時，對它的重新認(rèn)識使得“我們”與“他們”的溝通比從前更加容易、更加緊密，提高雙方更可能達(dá)成相互一致的幾率，用寬容代替恐懼與對抗，對“我們”自己的自由起著建設(shè)性的積極作用。在今天的壯 (岱、儂)族村寨里，跨越族際間的藩籬，愿意與瑤族村寨交朋友的人為數(shù)不少，而瑤族村寨也在慢慢形成開放的心態(tài)。“打老同”就是族際間交往的重要方式之一。在中越邊境，“打老同”是通過虛構(gòu)的兄弟關(guān)系，互相幫助、互相依靠，多發(fā)生在同一民族不同成員間虛擬血緣關(guān)系的構(gòu)建?，F(xiàn)在“打老同”不僅可以在壯族各支系之間，他們?nèi)绻c越南一側(cè)的越 (京)、苗、瑤等族的同齡人性情相投，一樣能夠構(gòu)建這樣一種虛擬的血緣關(guān)系，使之更加密切。因此“打老同”除了親緣構(gòu)建之外，還有對他民族“認(rèn)同”之意，比如123號界碑的坡曼瑤族屯和118號界碑的西馬瑤族屯的村民小組長與越南常春社儂族村寨的頭人成為“老同”，西馬瑤族屯的頭人又與念井村的小學(xué)校長“打老同”。結(jié)為“老同”以后，雙方來往密切。他們在越南或中國除了有“爸同”、“媽同”外，還有了更多的“伯同”、“叔同”、“哥同”、“弟同”、“姐同”、“妹同”。虛擬的親緣鏈接使得人脈關(guān)系得到搭建與拓展，形成對自身發(fā)展與村寨建設(shè)都有利的“人情資源”。

二、鄉(xiāng)土領(lǐng)袖:鏈接村寨與國家的民間權(quán)威

中國的改革開放與越南的革新開放，相繼開啟和推動雙方邊境村寨的現(xiàn)代化進(jìn)程，這意味著以國家政權(quán)建設(shè)為主要方式、以整合基層社會為主要目標(biāo)的國家建構(gòu)，把處于政治版圖上的邊陲村寨逐漸納為國家權(quán)力體系的末稍細(xì)胞。在國家權(quán)力未進(jìn)駐之前，地處偏遠(yuǎn)、環(huán)境險要、經(jīng)濟(jì)落后的少數(shù)民族村寨，基本上是自給自足、自我管理、井然有序的小社會，這得益于鄉(xiāng)土領(lǐng)袖——村寨頭人的調(diào)配與管理。歷史上帶有沖突、對抗和驅(qū)趕、遷徙記憶的族群，容易產(chǎn)生抵御外部的守勢心理和聯(lián)結(jié)抱團(tuán)的部落，定居地的生存環(huán)境偏遠(yuǎn)、險峻、封閉，形成一個孤立社會，這天然的屏障抵御外族文明的進(jìn)入，民族共同體的發(fā)展進(jìn)程相對滯緩。

鄉(xiāng)土領(lǐng)袖產(chǎn)生于邊境相對封閉的土壤，與其成長的小社會有著天然的血緣性，與生之養(yǎng)之的鄉(xiāng)土有著生生不息的關(guān)系。他們的一生與農(nóng)事緊密相連，土地是僅有的生存保障，耕作是唯一的生存技能，過著靠山吃山、居田食田的日子。他們有可能是文盲，但是深諳本民族的歷史，能說會道、為人寬厚、處事公正，在村寨長期的生產(chǎn)生活中逐漸脫穎而出，成為擁有自然權(quán)威的鄉(xiāng)土領(lǐng)袖，形成以他為中心的民間社會組織管理著村民的生產(chǎn)生活，形成以內(nèi)部社會信任為基礎(chǔ)的權(quán)力，具有典型的族群符號意義。他們依據(jù)古法典規(guī)斷別是非曲直，沿循以老服人、以德服人、以理服人、以禮服人的生存邏輯，通過神靈崇拜、祖先崇拜進(jìn)行心理約束，規(guī)范個性的行為模式，而歷史積淀下產(chǎn)生的民間社會組織又夯實(shí)了邊境村寨的社會根基。在這樣一個落后、均等、單一、靜止的自我復(fù)制的社會里，整齊劃一、集體式的的生產(chǎn)勞作和人人平等的分配方式，否定了農(nóng)事經(jīng)營集約化的可能，促就了單一的文化傳承，扼殺個體成員的創(chuàng)造性和差異性，從根本上抑制了邊境村寨社會的發(fā)展。鄉(xiāng)土領(lǐng)袖作為民間自然權(quán)威，置族群利益為第一位，以村寨社會的平穩(wěn)和成員個體的平安為己任，窮盡一生消解村寨小系統(tǒng)在歷史進(jìn)程中的動蕩和禍亂，安撫小社會成員在人生進(jìn)程中的不安和創(chuàng)痛。作為自然權(quán)威，鄉(xiāng)土領(lǐng)袖的權(quán)力零繼承、零轉(zhuǎn)移、零獲利，天然依存于土地、胞族內(nèi)部社會，是族群精神的象征。作為遠(yuǎn)離中心權(quán)力的邊境村寨的鄉(xiāng)土領(lǐng)袖，與國家距離較近、受正統(tǒng)制度影響的漢族社會組織不同，鄉(xiāng)土領(lǐng)袖沒有自覺地向正式權(quán)力系統(tǒng)靠近，其源自邊境小社會的內(nèi)生性自治權(quán)力，對國家的依賴性小，并疏離國家大系統(tǒng)。

從20世紀(jì)中期國家對邊陲村寨開始進(jìn)行政治整合，國家政權(quán)依賴于鄉(xiāng)土領(lǐng)袖的民間威信和影響力，在他們的幫助和指引下，建立農(nóng)會、搞人民公社、土地承包、宣傳計劃生育、成立村民委員會等一系列實(shí)踐。當(dāng)外部環(huán)境發(fā)生變化，內(nèi)部社會的關(guān)系也變得岌岌可危，這需要鄉(xiāng)土領(lǐng)袖充當(dāng)調(diào)和劑的角色，理清思路、收拾亂局、防止事態(tài)的升級，達(dá)到國家與民間互動的平衡狀態(tài)。如果不是仰仗地方性權(quán)威的支持，國家難以實(shí)現(xiàn)正式權(quán)力向邊陲山寨平穩(wěn)的滲透。在一些地區(qū)，當(dāng)國家不得不通過委任職權(quán)借助鄉(xiāng)土領(lǐng)袖之力實(shí)現(xiàn)對邊疆政治版圖的有效治理時，國家正式委任的村寨干部最終與鄉(xiāng)土領(lǐng)袖的身份合二為一，國家受益于鄉(xiāng)土領(lǐng)袖權(quán)力合法性的延伸就是一個不爭的事實(shí)。鄉(xiāng)土領(lǐng)袖作為地方性權(quán)威的存在，實(shí)現(xiàn)了重要的角色轉(zhuǎn)換和職能延續(xù)，他既是非正式權(quán)威的守護(hù)者，又是正式權(quán)力的執(zhí)行者，雖然這是國家權(quán)力的初衷所不愿看到的局面。鄉(xiāng)土領(lǐng)袖作為國家預(yù)設(shè)的暫時性、輔助性的行政手段，鏈接著村寨與國家，成為地方與國家承接的橋梁，當(dāng)民間權(quán)力與國家意志契合，就成為合法性權(quán)力的表征。在國家正式權(quán)力已經(jīng)進(jìn)駐鄉(xiāng)村機(jī)體，處于政治版圖上的邊陲村寨已經(jīng)納入國家權(quán)力體系末稍細(xì)胞的今天，處在不同國家權(quán)力中心之間相互交叉、相互疊合的邊境村寨，鄉(xiāng)土領(lǐng)袖在底層社會依舊發(fā)揮著舉足輕重的作用:他所承擔(dān)的社會職責(zé)范疇比較寬泛，小到潤滑日常生活的摩擦，大到祭天拜祖的儀式以及規(guī)范個體行為舉止，甚至還承擔(dān)著國家意識形態(tài)的引導(dǎo)，特別是在處理凸顯國家關(guān)系的兩國村寨的具體事務(wù)上，鄉(xiāng)土領(lǐng)袖作為自然權(quán)威要比國家正式權(quán)力的運(yùn)作更加迅速、更加直接、更加有操作性、更加有彈性、更加有效、更加低成本。

中越邊境山水相連，兩國村寨之間或隔河相望，或隔山而居，或界碑立于村落中心。兩國鄰里之間的聯(lián)系紐帶是自然的，基于食物、住所、水源或者防御這些基本需要只有通過合作和互相幫助的手段才能得到滿足。兩國村寨地域紐帶的聯(lián)系方式多種多樣，或表現(xiàn)為一種自發(fā)的行動，或表現(xiàn)為一種習(xí)俗甚至一種制度。當(dāng)這種習(xí)俗或制度涉及到社會治安秩序、保護(hù)財產(chǎn)安全、促進(jìn)婚姻家庭安定、制定違反規(guī)定的處罰條款這些內(nèi)容時，鄉(xiāng)土領(lǐng)袖就成為雙方村落共同遵守這種習(xí)俗或制度的具體操作者，是一種制度化、具體化、操作性強(qiáng)的綜合性村規(guī)民約。越南高平省保樂縣常春社的吞盤屯、通農(nóng)縣還煙社的坡垌屯與中國一側(cè)的西馬屯、坡曼屯這些瑤族村寨都制定有共同遵守的鄉(xiāng)規(guī)民約，大到對界碑的保護(hù)、地界劃分、山林侵占、打架斗毆、區(qū)域衛(wèi)生、不交納國家規(guī)定的各種費(fèi)用，小到一斤果一斤菜的偷盜、婆媳吵架、鄰里關(guān)系不和睦、不參加村民會議等等都作了相關(guān)的處罰規(guī)定，事無巨細(xì)地對違反風(fēng)俗習(xí)慣、擾亂社區(qū)安定團(tuán)結(jié)的行為作出各種約束限制，而這些規(guī)定體現(xiàn)著村民集體意志的體現(xiàn)與上升。這些處罰標(biāo)準(zhǔn)在制定上與國家正式法律相抵觸，雖然遭到外界人員的質(zhì)疑，但是這些條例是瑤族山村內(nèi)部成員熟悉的一套準(zhǔn)則，符合他們的生產(chǎn)生活習(xí)俗和價值標(biāo)準(zhǔn)，執(zhí)行起來比自上而下的正規(guī)國家法律程序要簡化得多，能夠達(dá)到目標(biāo)的途徑也容易得多，比繁復(fù)的法律條文理解起來更通俗易懂、鮮活直觀得多，特別是涉及到“跨國”這一字眼時，正式權(quán)力跟進(jìn)到具體事件里所走的具體程序、花費(fèi)的時間、承擔(dān)的費(fèi)用，是村民們難以想象的。如果是壯(岱、儂)族在瑤族村寨違反了村規(guī)民約，在具體的處理上就有賴于兩個村寨民間權(quán)威的溝通與協(xié)商，之前文章提到的不同民族之間“打老同”的事例，其意義在這樣的特殊時刻就體現(xiàn)出來了:有了“老同”的牽線與周旋，犯事人受到的處罰會得到不同程度的減輕，防止民族情緒的劇烈爆發(fā)所形成的對抗以及事態(tài)的蔓延，也減少了跨國群體事件產(chǎn)生的幾率。

前幾年越南高平省保樂縣常春社峒布屯的兩個未成年人在中國境內(nèi)犯了事:他們守在中國121號界碑處對中國一側(cè)的規(guī)勞屯兩名去越南木峒街經(jīng)商返程途中的婦女實(shí)施了搶劫，并把其中一人的頭部打破。這一事件導(dǎo)致中國一側(cè)去越南做小買賣的人數(shù)銳減。因為貨源的缺乏，越南木峒街市場一時間冷冷清清。規(guī)勞屯人在中國一側(cè)的派出所報了案，但不知道是什么原因，在走程序的過程中卷宗出現(xiàn)了缺頁，導(dǎo)致了調(diào)查進(jìn)入僵局，這也意味著這件事情有可能因為“涉外”而長時間停滯。雙方行政村的正規(guī)權(quán)力想?yún)⑴c到事件的處理過程之中，但是礙于公職身份在邊境事務(wù)操作上的一系列不便，最后還是由沒有擔(dān)任公職的鄉(xiāng)土領(lǐng)袖陪著家屬商討具體的賠償細(xì)節(jié)。這兩個闖禍的少年如今已經(jīng)長大，現(xiàn)在如魚得水地在中國一側(cè)的念井互市點(diǎn)經(jīng)商，規(guī)勞屯村民對他倆也沒有敵意。大新縣碩龍鎮(zhèn)念典村與越南下瑯縣呂國社村寨之間的山林糾紛，碩龍村與下瑯縣蘋果社里板屯之間有關(guān)冬季燒山所起的沖突，也是在雙方鄉(xiāng)土領(lǐng)袖的斡旋下得以妥善解決的?！胺系胤叫灾R”和易操作性這兩個突出的優(yōu)點(diǎn)，使得邊境村民在發(fā)生跨國糾紛時從主觀上更愿意接受民間的協(xié)商，也更愿意接受村規(guī)民約的調(diào)節(jié)。對于普通邊民而言，選擇正規(guī)的法律途徑意味著支出大筆的訴訟費(fèi)用，經(jīng)濟(jì)實(shí)力的微弱是邊民疏離司法途徑的主導(dǎo)因素。另外，邊境這種封閉的傳統(tǒng)熟人社會，人際的交往、關(guān)系的構(gòu)筑以及聯(lián)系的緊密度，比其他地方的傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)村寨更頻繁更密集，當(dāng)事人選擇走正規(guī)的法律途徑就意味著打破之前構(gòu)筑的人際關(guān)系網(wǎng)，有可能導(dǎo)致其社會生存環(huán)境的惡化。另外，大部分的跨國糾紛都是民事糾紛，不是到了萬不得已的地步，一般把矛盾截留在村寨內(nèi)，不把它擴(kuò)大、不讓它升級。筆者認(rèn)為，如何利用民間權(quán)力資源去預(yù)防和干預(yù)跨國民事案件的產(chǎn)生是當(dāng)前跨國民族研究的一個新的課題。

三、邊界:政治國界與心理國界的博弈

邊境是不同國家、不同文明的交叉與交疊地帶，它除了產(chǎn)生不同文明的沖突與對抗外，還體現(xiàn)不同文明間交融匯合的優(yōu)勢，成為新文明、新文化、新發(fā)展的試驗田和孵化器。作為中越兩國主要的跨國民族，壯、岱、儂族共享空氣、水、動植物、礦藏等資源環(huán)境和民族、歷史、宗教、生活等歷史記憶，是以鄰為善、以鄰為伴的睦鄰、安鄰、富鄰的國家外交關(guān)系模式的具體實(shí)踐者，邊境在國際關(guān)系與國家發(fā)展中發(fā)揮十分獨(dú)特而重要的橋梁、紐帶、帶動作用。

有關(guān)壯、岱、儂族的淵源，廣西那坡縣、大新縣、靖西縣一帶的中越邊境地區(qū)流傳著版本類似的故事，無須考察故事的真實(shí)性，它作為族群歷史記憶折射出同一跨國民族內(nèi)部或親或疏的群體認(rèn)同。故事有關(guān)村寨遷徙先后次序和財富擁有的問題，說的是居住在越南一方的岱人占據(jù)著平坦肥沃的田地，而較晚遷來的儂人和壯人只能靠租種岱人山腳下的荒地營生。后來岱人的田地里陸續(xù)發(fā)現(xiàn)了金砂和銀砂，由于人力不足，遂請儂人和壯人幫其淘洗田地里的金銀，作為報酬岱人把銀子的一部分付給幫工，所以儂人和壯人就將有限的銀砂打成了項鏈，運(yùn)氣好的幫工若能得到作為報酬的金砂則變成其手中的金鏈，但這種幸運(yùn)者很少。而掛在岱人脖子上金燦燦的鏈條則成為身份和財富的象征。后來金鏈條和銀鏈條成為了傳家之寶，一般只有長女出嫁時才有資格擁有它。直到現(xiàn)在，如果家庭經(jīng)濟(jì)狀況允許，無論長幼，做母親的都會給要出嫁的女兒配上一條或粗或細(xì)的銀鏈子。在大新和靖西的民間版本，以上這則故事提到的水田變成了產(chǎn)量豐厚的煤礦或錳礦，金銀項鏈變成了礦產(chǎn)財富。這些故事恰好印證了《大南實(shí)錄》中“儂是客戶，土是居人”的記載，反映了越南高平省岱儂遷入的早晚秩序。從現(xiàn)在越南岱族、儂族居住的自然地理環(huán)境，多少能夠佐證此故事的真實(shí)度。歷史記憶的再現(xiàn)往往與民族傳說、儀式等結(jié)合在一起，民族歷史記憶以固化的民間傳說形式代代相傳，那些出嫁女佩戴金項鏈、銀項鏈，把過去積淀在身體中，體化實(shí)踐提供了一個極為有效的記憶系統(tǒng)，象征地承載著歷史記憶，同樣也是個體主動地表達(dá)自我和感情的媒介。

越南政府在區(qū)別岱族與儂族上，最大的標(biāo)準(zhǔn)是在越南 (主要是越北高原)居住時間的長短:居住時間長的是岱族，而近200年來遷入的是儂族。換句話說，自古以來一直居住在越南北部的僚人就是岱族，而從中國廣西、云南邊境地區(qū)遷入的僚人就是儂族。儂族在中國是南部壯族的主體部分，自古以來就與國境另一側(cè)的岱族唇齒相依，即使在戰(zhàn)爭年代也沒有中止過相互的往來與通婚。其實(shí)越南境內(nèi)的岱族與儂族語言、文化相通，沒有什么實(shí)質(zhì)上的差異，所以越南也通常用岱儂族來稱呼這個密不可分的胞族，為岱族和儂族合編了《岱儂字典》。范宏貴先生認(rèn)為:“儂族與岱族的關(guān)系非常密切，有些岱族是由儂族演化來的，如宣光的儂人本來比岱人多，后來岱族的人數(shù)反而超出，已經(jīng)岱化的儂人還清楚地記得，他們的祖先是壯儂 (即壯族)，富儂 (這里的‘富儂’是指從云南省富寧縣遷入越南的壯族)，近一二十年來，有些出外工作的儂人，同是一家人，兄報岱族，弟填寫儂族?！盵1](p168)“岱族是從百越人的一支發(fā)展形成，與儂族同源，關(guān)系極為密切，語言相通，習(xí)俗相同。20世紀(jì)80年代諒山、北太省岱族的54.5%和儂族的40%有叔伯、姑姨關(guān)系?！盵2](p163)

胡起望先生從跨國民族的總體情況入手，把跨國民族劃分為A、B、C、D四個類型。壯、岱、儂族就屬于A型跨國民族:“鄰國界而居的跨國民族，他們居住的地區(qū)連成一篇，在經(jīng)濟(jì)、文化甚至婚姻嫁娶方面都有著密切聯(lián)系。有的居民過去甚至經(jīng)常在國界兩邊往返遷居。他們的民族意識較強(qiáng)，有的還有著或近或遠(yuǎn)的親戚關(guān)系，所以并不因國界的存在，而影響他們的聯(lián)系交往?！盵3]與胡先生上述劃分不同，周建新先生從現(xiàn)有人口分布和數(shù)量兩方面綜合地把跨國民族劃分為平衡型主體跨國民族、平衡型非主體跨國民族、失衡型主體跨國民族、失衡型非主體跨國民族四種。壯、岱、儂族屬于失衡型非主體跨國民族，“指一個國家的少數(shù)民族在人口數(shù)量和分布地域兩方面與國界線另一側(cè)的同一民族情況相去甚遠(yuǎn)。這種跨國民族類型最為常見”;從國家政治認(rèn)同角度劃分，可分為內(nèi)部認(rèn)同異質(zhì)發(fā)展型跨國民族和內(nèi)部認(rèn)同同質(zhì)發(fā)展型跨國民族，即“其被不同國家分割的部分，一般都是向其所在國的主流文化靠攏，對其國家的認(rèn)同高于對其民族的認(rèn)同。以國家政權(quán)為中心，可以說是向心型跨國民族類型”、“其被不同國家分割的部分，一般都是自我彼此靠近凝聚，與其所在國主流文化背道而馳。以國家權(quán)力為中心，可以說是一種離心型的跨國民族類型”。[4]

筆者認(rèn)為，“我們”是處在與“他們”相互對立的位置的“我們”，只有跟“他們”在一起時，“我們”才是“我們”。如果沒有這樣一個與我們相互對立的“他們”，“我們”的身份將沒有什么意義。任何種類的區(qū)分，都是為了保衛(wèi)它們的“邊界”，而且這樣的“邊界”是一條能夠被穿過或是被再一次重新劃定的虛構(gòu)的線 (筆者絕沒有現(xiàn)代國家劃定的邊界可任意改動之意)。每一條分界線將不可避免地在分界線兩側(cè)留下一些灰色區(qū)域，姑且將之稱為“國界讓渡空間”(人聲鼎沸的互市、車水馬龍的口岸都是國界讓渡空間客觀存在下的產(chǎn)物)，因而產(chǎn)生了邊境地區(qū)“本地人”的概念。在這個灰色區(qū)域里，人們不能夠馬上被識別出是屬于分界線所產(chǎn)生的對立群體中的這一方還是那一方。這是國家權(quán)力在邊界地區(qū)運(yùn)作時所不期待但卻不可避免的模棱兩可的“灰色區(qū)域”，這可能會是一種潛在的威脅，因為它混淆了形勢，并且使某種適合于群體內(nèi)或是群體外的背景態(tài)度的選擇變得極度困難。由于一系列友好的合作與警惕或敵意是很難截然分開的，故兩種性質(zhì)不同的國家權(quán)力在邊界的灰色區(qū)域 (國界讓渡空間)采取溫和緩沖的措施，卻是有助于防止或減緩由于日益呈現(xiàn)的差異而出現(xiàn)的摩擦。對于現(xiàn)代國家政權(quán)而言，跨國而居的歷史上的人們共同體，它們的心理國界是否形成，這個問題才是最重要的，也是現(xiàn)代國家公民教育的樂見其成的。每個秩序僅僅代表著很多可能提供選擇的唯一辦法，是一種優(yōu)于其它辦法的辦法。一旦這個秩序已經(jīng)根深蒂固、安全可靠，具體的無序狀態(tài)出現(xiàn)的可能性會大大地減少。邊民秩序?qū)蛹壍倪x擇，就看他是否把國界所形成秩序當(dāng)成一種必須的、只能服從的辦法。界碑本身就是一種符號，界碑信號是文明的產(chǎn)物，是一個學(xué)習(xí)法則的結(jié)果，它提供著“禁止”的信號，理解這個信號的意義，一旦越界，就意味著知道怎么在一個信號的現(xiàn)實(shí)形勢下行動，這個信號傳遞給閱讀它的人一種特殊的形勢，促使作出判斷選擇怎樣的行為，但也有可能這個信號被誤讀。如果穿越界碑被解讀為扭曲的、脫軌的、不正常的行為，那么內(nèi)心的恐懼感會油然而生。那些成長于邊界地區(qū)的兒童，從小就在所屬群體中被調(diào)教得很好，所在的群體用它的方式方法培養(yǎng)的個體，已經(jīng)養(yǎng)成了適應(yīng)所屬群體中的行為條件，這限制了他們在許多不屬于“我們”的群體范圍開展各種行動的自由，這些地方往往讓人不快或讓內(nèi)心惴惴不安或恐懼。邊界地區(qū)的兒童，其穿越邊界的經(jīng)驗得到成人期許或禁錮的態(tài)度作為兒童成長的一種映像積淀在兒童逐漸成熟的思維模式中，對于獎懲的記憶逐漸合成為規(guī)則，什么是他人期待的、什么不是他人期待的，形成了邊界地區(qū)互動的兩個方面:主動與致動。邊界作為國家控制力弱化地帶，客觀上存在著相互博弈的多重社會秩序，至少有一種張力或不信任存在，離心力總在消耗分解著向心合成作用，特別是一些突發(fā)事件會無限放大這種離心力，瓦解著群體的凝聚力和團(tuán)結(jié)性。

四、反思與結(jié)語

在今天的中越邊境，愛國主義教育在村寨的政治生活建設(shè)中被無限地放大。這個國家的公民按照國家統(tǒng)治的價值觀來培養(yǎng)，使得他們天生就是愛國者，但實(shí)際上它伴隨于理論的宣傳與布道中，并且被稱為國家的本性。愛國主義的目標(biāo)在于發(fā)展無條件地對于國家的忠誠，它建立在邊民對自己祖國的感情基礎(chǔ)上時是最安全的。如果邊民意識到，這是我的祖國，我們的行為應(yīng)該被愛國主義所引導(dǎo)——即對祖國的愛，愿意做任何使它強(qiáng)壯和幸福所需的任何事情，而我們僅僅能夠做的是從它的財富和力量中獲益，在這種財富和利益依賴于普遍的同意和協(xié)作時，在保衛(wèi)這個秩序以及所有居民的和平共處時，那么縱然各自的意見不一致，但只要成員個體一致行動，并且服務(wù)于共同的利益時，力量將會趨于無窮。如果一個愛國主義的服從是以一個理性的名義提出和要求的，個體或許會很自律地服從于它的主張與理性的檢驗之下。

在和平發(fā)展時期，在國家間軍事沖突與政治對抗淡化的情況下，國界不再是國家間軍事與政治較量的前沿，而是成為鏈接國境線兩側(cè)出于共同的或相關(guān)的生活特征和文化共性的群體跨越國界的交往、交換、交通、交易、交流的生活空間，生成和構(gòu)建一種非軍事、非政治的經(jīng)濟(jì)區(qū)域、社會區(qū)域、文化區(qū)域與生活區(qū)域。但是在現(xiàn)代國際關(guān)系中，國家與國家之間處于一種潛在的戰(zhàn)爭狀態(tài)。一個主權(quán)國家目前的成員，正如神話里所說，是因為他們共同的過去而連接到了一起，國家精神使他們分享特有的財富，于是他們有組織地集結(jié)到了一起。國家是一個歷史的判決，也是一個仿若自然現(xiàn)象的客體，擁有客觀的、固化的事實(shí)。但是另一方面，它的統(tǒng)一和內(nèi)聚力一直處于威脅之下。正如國家需要民族主義來為它立法一樣，民族主義也需要國家來為它的有效執(zhí)行服務(wù)，民族國家是相互吸引的產(chǎn)物。國家和民族在歷史上被合并在一起，國家一直在用民族的情感來保護(hù)它的社會統(tǒng)治，并保護(hù)所提倡的秩序。西方主流學(xué)界認(rèn)為，民族主義喚起一種文明圣戰(zhàn)的趨勢，努力改變異端的生活方式，并且使他們轉(zhuǎn)型，迫使他們服從統(tǒng)治國家的文明權(quán)威，而文明圣戰(zhàn)的目的在于同化。民族主義者一直宣傳其天然的統(tǒng)一性，而國族主義宣稱自己國家的、文化的、性格的優(yōu)越性，這樣一個優(yōu)于周圍其他國家的吸引力，那些努力加入的人，是歸屬于這個國家所宣稱的優(yōu)越性。但是在中越邊境地區(qū)，這個典型的東方經(jīng)驗也在挑戰(zhàn)著西方的學(xué)術(shù)權(quán)威:壯 (岱、儂)族作為歷史上的同一民族從不曾以“一個民族一個國家”掛帥，從不謀求“民族”的同化。在這里，“同化”絕不是一個危險性的詞語，而是個體的行為意愿。西馬瑤族屯的小學(xué)教師在課堂上教授學(xué)生時講道，“中越邊民的你來我往，不分民族、不分國家、不分工種”，他的話正體現(xiàn)的是一種地域上的“天下大同”，這是一種民間自發(fā)的共融意識。這里的邊民在介紹新朋友時從來不說對方來自哪個國家，一方面反映了彼此對國界一側(cè)的狀況較為清楚，另一方面也反映了他們在思想上也意識到了“國家”這種政治上的劃分會影響彼此間的信賴程度，所以有意隱去雙方在“國籍”上的差別，干脆就以界碑為地標(biāo)，或以“這邊”、“那邊”為區(qū)別，營造一種“本地人”的情感聯(lián)合。

[1][2]范宏貴.越南的民族與民族問題[M].南寧:廣西民族出版社，1999.

[3]胡起望.跨境民族探討[J].中南民族學(xué)院學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)，1994(4).

[4]周建新.跨國民族類型與和平跨居模式討論[J].廣西民族學(xué)院學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)，2002(4).