方清云

在20世紀(jì)80年代中期到90年代初期，針對貧困地區(qū)部分農(nóng)民赤貧狀況，國家及經(jīng)濟發(fā)達(dá)地區(qū)用物質(zhì)輸入的方式給貧困地區(qū)援助，以解決他們的基本生存問題。物質(zhì)扶貧對當(dāng)時貧困地區(qū)的脫貧起了重要作用，但一旦停止或減少這樣的無償援助，脫貧人口很容易返貧。更令人憂慮的是，脫貧后又返貧的人口再度脫貧難度加大。為什么單純的物質(zhì)扶貧無法徹底根除貧困，為什么會出現(xiàn)“扶貧——脫貧——返貧”的惡性循環(huán)?這一現(xiàn)象引人深思。為了應(yīng)對這一貧困問題，我國于1993年成立了文化扶貧委員會，踐行從文化和精神層面進行扶貧的策略。本文將文化扶貧策略置于貧困文化理論視野中，通過分析貧困文化的特點進一步探討文化扶貧的有效途徑。

一、貧困文化及特點

貧困文化理論是美國學(xué)者劉易斯在20世紀(jì)60年代研究墨西哥貧困的過程中提出的理論，該理論的提出源于純粹經(jīng)濟學(xué)理論解釋貧困現(xiàn)象失敗后引發(fā)的反貧困研究者的反思。貧困文化論者認(rèn)為發(fā)展過程中出現(xiàn)的貧困現(xiàn)象應(yīng)該不單單是經(jīng)濟現(xiàn)象，而是一個根源于經(jīng)濟、社會、文化的綜合現(xiàn)象。劉易斯等人認(rèn)為，所謂“貧困文化”就是貧困階層所具有的“一種獨特生活方式，是長期生活在貧困之中的一群人的行為方式、習(xí)慣、風(fēng)俗、心理定勢、生活態(tài)度和價值觀等非物質(zhì)形式?！盵1]

該理論傳入我國后，其強大的理論穿透力引起了眾多學(xué)者的關(guān)注。很多學(xué)者[2]對這一概念做了經(jīng)驗層次上的描述和概念上的探討，認(rèn)為貧困文化同中國的傳統(tǒng)文化、農(nóng)耕文化有著密切的關(guān)系。當(dāng)前我國學(xué)界對貧困文化的定義主要有以下三種代表性觀點:1.“貧困文化是現(xiàn)代社會中的一種亞文化現(xiàn)象，是指社會上多數(shù)人均處于中等以上生活水平時，仍有一部分處于貧困狀態(tài)的人所形成的一套使貧困本身得以維持和繁衍的特定的文化體系。”[3]2.“所謂的貧困文化就是指貧困階層所具有的一種獨特生活方式，它主要是指長期生活在貧困之中的一群人的行為方式、習(xí)慣、風(fēng)俗、心理定勢、生活態(tài)度和價值觀等非物質(zhì)形式。”[4]3.“貧困文化是直接根源于貧困經(jīng)濟的文化，也是一種直接促使經(jīng)濟貧困的文化;貧困經(jīng)濟與貧困文化總是緊緊纏繞在一起，并在一定條件下互為因果、互相轉(zhuǎn)化?！盵5]前兩種說法主要從非物質(zhì)文化的角度來定義貧困文化，第三種說法從貧困文化的產(chǎn)生根源及其與貧困經(jīng)濟生活之間的關(guān)系進行定義，三種說法從不同的角度反映了貧困文化某一方面的特征。文化人類學(xué)常從廣義文化的角度來定義和考察社會現(xiàn)象，據(jù)此筆者將貧困文化定義為:滿足貧困群體生存和發(fā)展的一種有別于主流文化的亞文化，是相對貧困的小部分人群在長期貧困生活中所創(chuàng)造的物質(zhì)產(chǎn)品及行為方式、習(xí)慣、風(fēng)俗、心理定勢、生活態(tài)度和價值觀等非物質(zhì)形式的總和，貧困的物質(zhì)形式與非物質(zhì)形式之間相互制約、緊密聯(lián)系，并在一定條件下互相轉(zhuǎn)化。這個定義表明貧困文化具有兩個基本特點:第一，貧困文化是一種亞文化，而不是反文化，它理應(yīng)擁有正功能和負(fù)功能;第二，非物質(zhì)文化變遷相對于物質(zhì)文化變遷更難且具有滯后性，因此貧困文化具有“代際傳遞性”。

二、貧困文化理論對文化扶貧的啟示

之前有關(guān)貧困的理論在解釋貧困問題時，大多從純粹經(jīng)濟理論的角度切入，認(rèn)為貧困是由于物質(zhì)上的匱乏、地理環(huán)境的封閉、生產(chǎn)力水平的低下等因素造成的。這當(dāng)然是貧困產(chǎn)生的原發(fā)性因素，但這些理論簡單地將致貧的原因歸結(jié)為純粹客觀因素，顯然是片面的。貧困文化理論是人們對貧困現(xiàn)象思考的一次轉(zhuǎn)向，是從純粹經(jīng)濟理論解釋轉(zhuǎn)向文化理論解釋的一次轉(zhuǎn)向。這一理論對我國當(dāng)下正在進行的文化扶貧工作有重要啟示:

第一，重視貧困文化的正功能，文化扶貧要有“破”有“立”、破立結(jié)合。

文化功能主義學(xué)者馬林諾夫斯基認(rèn)為，“文化是包含一套工具及一套風(fēng)俗——人體的或心靈的習(xí)慣，它們都是直接地或間接地滿足人類的需要?！盵6]也就是說，物質(zhì)器具和社會思想只有在具有滿足人類的生物需要和社會需要時，才能存留和傳播。這種需要常被人們理解為文化的正功能，若失去正功能，某種文化便會在歷史上消失。貧困文化是在貧困生活中形成的一種亞文化，歷經(jīng)漫長歷史傳承至今，在擁有負(fù)功能的同時，定然也擁有正功能。

日常生活中，我們更多感知到的是文化的負(fù)功能，即貧困文化安于現(xiàn)狀的特性，對貧困群體產(chǎn)生了“自我設(shè)限”作用，扼殺了貧困群體行動的欲望和潛能，使貧困群體喪失銳意革新的勇氣和能力。部分學(xué)者[7]將貧困文化的具體表現(xiàn)歸納為:消極無為、聽天由命的人生觀;安貧樂道、得過且過的幸福觀;小農(nóng)本位、重農(nóng)輕商的生產(chǎn)觀;懶散怠惰、好逸惡勞的勞動觀;血緣倫理、重義輕利的道德觀;不求更好、只求溫飽的消費觀;方術(shù)迷信、崇拜鬼神的宗教觀;老守田園、安土重遷的鄉(xiāng)土觀;多子多福、香火旺盛的生育觀等。學(xué)者們還認(rèn)為，這些特殊的價值觀念和心理機制，根植于傳統(tǒng)小農(nóng)經(jīng)濟的土壤，帶有濃厚的封建色彩。正是在這些價值觀念和心理機制的作用下，貧困人口從自卑到自賤進而到自足，最后便形成了抱殘守缺、消極認(rèn)命的心理習(xí)性。

但是，我們也不應(yīng)該忽略貧困文化中安貧樂道、知足常樂的價值觀曾在生產(chǎn)力水平相對落后的封建社會有力地維護了封建統(tǒng)治的長治久安，曾是貧困群體平衡理想與現(xiàn)實差距的工具。時至今日，雖然貧困文化的負(fù)功日漸明顯，但是“貧困文化作為一種亞文化……并不直接與社會的基本價值觀、信仰、規(guī)范相對立，況且貧困文化中的吃苦耐勞、勤儉節(jié)約、相互同情支持、良心自覺意識，善于接收正確地規(guī)勸等是貧困文化中的積極成份”[8]。當(dāng)科學(xué)技術(shù)的飛速發(fā)展使社會面臨了一系列新問題之際，我們重新審視貧困文化，發(fā)現(xiàn)貧困文化對當(dāng)下社會具有后現(xiàn)代性的反思價值。

近代以來，人類對科學(xué)和理性的推崇逐漸加強直至達(dá)到一個極端，認(rèn)為科學(xué)和理性可以解決人類發(fā)展進程中遇到的所有問題。但事實證明，現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的飛速發(fā)展在帶給人類生活便利的同時，也帶來了傳統(tǒng)的倫理道德體系的崩潰、生態(tài)環(huán)境的嚴(yán)重破壞、幸福感和滿足感的日漸缺失等問題，這些給人類社會的可持續(xù)發(fā)展帶來了巨大的挑戰(zhàn)。在對貧困文化進行研究和反思的過程中，人們發(fā)現(xiàn)貧困文化中存在一些文化因子蘊含了純真的人類本性，對現(xiàn)代社會中泛濫的“實用主義”和“功利主義”價值取向有獨特的反思價值。例如，反思被科學(xué)和理性斥為“迷信”的民俗信仰，我們發(fā)現(xiàn)其中包涵了貧困群體對傳統(tǒng)文化的虔誠、對純粹精神境界的執(zhí)著追求，這種價值取向有利于人們正確看待當(dāng)下的“利與義”的爭論;又如貧困文化中潛藏的與生俱來的追求“正義”、“純粹”的渴望，積淀的樂天向上、和諧忍讓優(yōu)良傳統(tǒng)，對于建立和諧的人際關(guān)系有深遠(yuǎn)的意義。

總之，在文化扶貧的過程中，我們應(yīng)該對貧困文化中不利于社會發(fā)展的文化因子加以拋棄或改造;對有利于人類社會發(fā)展的文化因子，大力倡導(dǎo)和弘揚，做到“有破有立，破立結(jié)合”。

第二，重視貧困文化的代際傳遞機制，加大力度促進子代貧困群體的文化脫貧。

文化具有群體性，它不是個人的生存活動方式、個人的行為習(xí)慣或思維習(xí)慣等，而是一個人群共同體中的每個個體都擁有的一種生存活動方式、行為和思維習(xí)慣及倫理道德。文化的群體性也可理解為“文化的超個人性”[9]，這意味著個人雖有接受文化和創(chuàng)造文化的能力，但文化模式一旦形成就能夠直接決定個人生存活動方式、行為和思維模式以及價值觀念。貧困文化的群體性決定貧困文化將以既有的文化特性培養(yǎng)傳承貧困生產(chǎn)方式、行為和思維模式及價值觀念的載體，通過代際傳遞方式使自身的延續(xù)具有持久性和穩(wěn)定性。

美國學(xué)者D.P.莫伊尼漢在《認(rèn)識貧困》中提出了貧困惡性循環(huán)的模式:1.生活于貧困境況中的人們，由于從小就受到貧困文化的熏陶，他們?nèi)鄙傧蛏系膭恿?，環(huán)境也使他們難以有較高的動機。2.低成就動機導(dǎo)致的社會流動，受教育的機會少，層次較低，這使他們在就業(yè)上的競爭力薄弱。3.低教育水平，較弱的競爭力，導(dǎo)致他們只能進入低收入職業(yè)。4.低收入職業(yè)和低的社會地位使他們更為貧困。上述四個方面顯示子代貧困群體的成長是一種周而復(fù)始的循環(huán)，貧困文化通過培養(yǎng)自己的傳承載體具有了復(fù)制和滋生貧困的功能。在中國扶貧工作中廣為流傳的“放牛娃的故事”，形象而生動地描述了貧困文化代際傳遞的過程:放牛娃放牛是為了掙錢，掙錢是為了娶老婆，娶老婆是為了生娃，生娃是為了放牛，放牛是為了掙錢……然后，歷史以驚人的相似代代重演，貧困文化以毫無懸念的趨勢代代傳遞。正是在這一層面上，劉易斯指出貧困文化的最可怕之處在于具有復(fù)制貧困的功能。

美國著名的女人類學(xué)家米德在自己的著作《文化與承諾——一項有關(guān)代溝的研究》中，將文化分為三種模式:前喻文化、同喻文化和后喻文化。米德認(rèn)為在前喻文化模式中，人們的生活方式和道德觀念是父輩傳給子輩;而在同喻文化、后喻文化模式中，青年一代的經(jīng)歷和體驗是他們長輩未曾經(jīng)歷過的生活，父輩和子輩的文化認(rèn)知和認(rèn)同出現(xiàn)了差異，代溝問題由此產(chǎn)生。用這一理論來考察貧困文化，我們會發(fā)現(xiàn)貧困文化的傳承機制正合前喻文化模式，其特征是晚輩對前輩的崇拜和無條件的順從，青年們必須向年長者學(xué)習(xí)，是“未來重復(fù)過去”的模式。因此貧困文化要想打破貧困的封閉循環(huán)，首要條件就是要加強子代貧困群體的培養(yǎng)和教育，使貧困文化的傳承模式從前喻文化轉(zhuǎn)變?yōu)楹笥魑幕?，使子代貧困群體能夠迅速吸收和體會新的文化經(jīng)驗和文化認(rèn)知，并充分發(fā)揮自己的創(chuàng)造性，成為未來生活的象征，成為父代貧困群體學(xué)習(xí)的對象。唯有如此，才能打破貧困文化封閉穩(wěn)定的傳承方式，將“未來重復(fù)過去”的模式變?yōu)椤拔磥砀淖冞^去”的模式，為貧困文化的自覺提供契機。

因此，加強對貧困群體中子代的教育和培養(yǎng)，用現(xiàn)代科學(xué)知識豐富他們的頭腦，使他們掌握擺脫貧困知識和技能，堅定他們銳意進取、改變命運的信心和決心，將有效地阻止貧困文化的代際傳遞，破壞貧困文化復(fù)制貧困的功能。

三、貧困文化理論啟示下的文化扶貧對策

相對于傳統(tǒng)的文化扶貧對策，貧困文化理論從文化人類學(xué)的宏觀角度全面地、發(fā)展地、動態(tài)地解釋貧困這一現(xiàn)象，關(guān)注貧困文化中正功能的發(fā)揮，關(guān)注如何打破貧困文化代際傳遞的封閉循環(huán)。因此文化扶貧實踐也應(yīng)該針對貧困文化的整體性和群體性的特點提出相應(yīng)的扶貧對策。

第一，大力弘揚貧困文化中的有利于社會發(fā)展和人類幸福的文化特質(zhì)。

物質(zhì)扶貧和文化扶貧都不是目的而是手段，是人類為了實現(xiàn)人的全面發(fā)展，獲得心理上的滿足感和幸福感的手段。貧困文化中的部分文化特質(zhì)在某一時期或某一階段看來，似乎與社會發(fā)展不同向，但是從最終目的來看，卻是有利于人的全面發(fā)展和幸福的獲得。因此，我們要用辯證的眼光看待貧困文化，在文化扶貧的開始階段就有所鑒別、有所保留，不走“先全部推倒，再部分重建”的曲折道路。

首先，弘揚貧困群體中的傳統(tǒng)倫理道德，促進人與人之間的和諧共處。貧困地區(qū)的人際關(guān)系主要是由家庭、家族、鄰里、村落等血緣和地緣關(guān)系構(gòu)成，這種親情味、鄉(xiāng)土味濃厚的關(guān)系使貧困群體的人倫情感脫離了商品經(jīng)濟的等價交換原則，使人與人之間的交往淳樸自然。貧困群體大多遵循傳統(tǒng)的倫理道德、重義輕利，相信“舉頭三尺有神靈”，注重自我道德的約束。現(xiàn)代工業(yè)社會奉行一切以利益的得失為處世標(biāo)準(zhǔn)的實用哲學(xué)，秉持“成王敗寇”、“沒有永恒的朋友，只有永恒的利益”的交往原則，是一種急功近利的商業(yè)倫理道德。如果對之不加約束和引導(dǎo)，必然導(dǎo)致商業(yè)社會人與人之間關(guān)系的貨幣化、功利化、利益化、隔膜化。

其次，倡導(dǎo)貧困群體奉行的生態(tài)價值觀念，促進人與自然的和諧共處。貧困群體在生產(chǎn)力落后的情況下，深感無法與大自然抗?fàn)帲虼朔e極地探索自然運行的規(guī)律并順應(yīng)規(guī)律行事，實現(xiàn)了人與自然和諧共處。他們敬“山神”、“樹神”、“水神”、“獵神”，不亂砍亂伐樹木、不肆意污染河流、更不隨便獵取幼獸，保護了生態(tài)平衡。尤其是貧困的少數(shù)民族地區(qū)那些看似帶有濃厚的封建迷信色彩的“萬物有靈”信仰和“民族習(xí)慣法”，看上去與現(xiàn)代科學(xué)和理性相去甚遠(yuǎn)，卻是各少數(shù)民族在與大自然長期共生互補的過程中與大自然互動、交流最終實現(xiàn)和諧共處的智慧結(jié)晶，對保護貧困地區(qū)脆弱的動植物生態(tài)有重要意義。

第二，重視對貧困文化傳承載體——子代貧困群體的文化扶貧。

在吉爾茨看來，人類就是為自身編織的文化之網(wǎng)所懸掛的動物，因此人是文化的創(chuàng)造者，是文化的產(chǎn)物，也是文化傳承的載體。文化扶貧必須采取有效措施改造貧困文化傳承的載體——子代貧困群體的知識結(jié)構(gòu)、勞動技能和價值觀，才能使貧困群體逐漸獲得自我發(fā)展能力，徹底實現(xiàn)脫貧并不再返貧。針對貧困地區(qū)兒童面臨的現(xiàn)狀，文化扶貧行動必須關(guān)注以下幾個問題。

首先，關(guān)注留守兒童的身心健康。伴隨著城市化和現(xiàn)代化的進程，貧困地區(qū)的富余勞動力不斷涌入城市，留守兒童的數(shù)量不斷增長。這些留守兒童即是貧困文化傳承的載體，他們長期與父輩群體分離，與祖父母輩或外祖父母輩群體一起生活。在物質(zhì)上，缺乏應(yīng)有的保障;在情感上，缺乏父母輩的切身關(guān)愛和呵護;在教育上，缺乏正確的引導(dǎo)。因此留守兒童將傳承祖父母輩攜帶的貧困文化，成為新時期貧困文化的傳承載體。因此，文化扶貧行動應(yīng)該首先關(guān)心留守兒童的身心健康，督促異地父母通關(guān)愛和關(guān)注子女、在農(nóng)民工較為集中的地區(qū)開辦學(xué)校接納農(nóng)民工子女入學(xué)，加強父輩和子輩之間的聯(lián)系，打破貧困文化從祖父母輩向子輩傳遞的模式。

其次，采取傾斜政策加強女童教育。第一，女童教育是義務(wù)教育的一個重要組成部分，其教育水平能否提高直接關(guān)系到基礎(chǔ)教育整體水平的提高;第二，女童是未來的母親，是未來家庭中培養(yǎng)下一代的決定力量;第三，由于受傳統(tǒng)的“重男輕女”思想的影響，我國女童受教育水平和層次明顯低于男童，貧困地區(qū)的貧困家庭由于家庭收入有限，犧牲女童的受教育機會成全男童接受教育的現(xiàn)象更為顯著。因此加強對女童的教育也就迫在眉睫?！按豪儆媱潯笔?989年中國兒童少年基金會發(fā)起并組織實施的一項救助貧困地區(qū)失學(xué)女童重返校園的社會公益事業(yè)，該計劃實施二十多年以來已經(jīng)取得了很大的成效，但是女童文盲率仍然高于全國文盲率，女童失學(xué)率仍然令人憂慮。因此采取有力措施加強對女童入學(xué)的經(jīng)濟支持、輿論支持，采取切實可行、靈活多樣的措施提高女童受教育的比例和層次，對遏制貧困文化代際傳遞具有戰(zhàn)略性意義。

再次，擴大貧困地區(qū)兒童對外交流的渠道。我們應(yīng)該建立更加廣泛的文化信息交流渠道，如加強鄉(xiāng)鎮(zhèn)文化站、村文化室、文化廣播等公共文化設(shè)施建設(shè)、在偏遠(yuǎn)山區(qū)定期展播優(yōu)秀影片、在貧困地區(qū)加強電視和網(wǎng)絡(luò)的普及、通過與各高等院校的教育專業(yè)或師范院校建立校鄉(xiāng)共建的關(guān)系等方式，開拓貧困地區(qū)兒童的視野，推動貧困地區(qū)兒童積極與外界進行文化交流和互動，縮小因地區(qū)差異帶來的貧困地區(qū)兒童與城市兒童發(fā)展之間的落差。

文化扶貧是一個復(fù)雜的、綜合的、長期的過程，我國文化扶貧工作任重而道遠(yuǎn)。本文從貧困文化理論的角度探討文化扶貧，希望對我國的文化扶貧事業(yè)有所裨益，也期待有更多的學(xué)者從不同的學(xué)科不同的理論繼續(xù)深入探討，以期產(chǎn)生更多卓有成效的思考和對策。

[1]周怡.貧困研究:結(jié)構(gòu)解釋與文化解釋的對壘[J].社會學(xué)研究，2002(3).

[2]主要參考文章:

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[3]宋鎮(zhèn)修、王雅林.農(nóng)村社會學(xué)[M].哈爾濱:黑龍江教育出版社，1993.

[4]吳理財.論貧困文化[J].社會，2001(8).

[5]李瑾瑜.貧困文化地變革與農(nóng)村教育的發(fā)展[J].教育理論與實踐，1997(1).

[6](英)布羅尼斯拉夫·馬林諾夫斯基.文化論(費孝通譯)[M].北京:華夏出版社，2002.

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[8]張艷萍、徐曉暖.改善貧困文化強化社會支持的對策研究[J].大連干部學(xué)刊，2006(8).

[9]鄭杭生.社會學(xué)概論新修[M].北京:中國人民大學(xué)出版社，1998.