■張千帆

重構(gòu)中國道德與政治哲學(xué)
——《為了人的尊嚴(yán)》序

■張千帆

從權(quán)利到尊嚴(yán)

沒有誰會否認(rèn)，這是一個“走向權(quán)利的時代”，改革三十年在本質(zhì)上就是中國人的權(quán)利意識逐步覺醒的過程。作為一個憲法學(xué)者，我當(dāng)然不反對談?wù)摍?quán)利；事實上，憲法成天在談?wù)摳魇礁鳂拥摹皺?quán)利”。尤其是在中國人的權(quán)利保障還很不到位、個人權(quán)利和政府權(quán)力仍然嚴(yán)重失衡的情況下，更有必要大張旗鼓地宣揚人權(quán)理念。但是作為一個“中庸”主義者，我自認(rèn)為任何事情都需要把握一個度，即便權(quán)利也不例外；“權(quán)利”談太多了，也會出問題。

在權(quán)利保障相對充分的西方世界，片面張揚權(quán)利不僅未必有助于解決問題，而且可能把問題帶入僵局乃至死胡同。這是因為“權(quán)利”在本質(zhì)上是以自我為中心的話語體系，而權(quán)利或利益是帶有排他性的；我的權(quán)利意味著你的義務(wù)，你得到的就是我失去的，因而個人權(quán)利的膨脹難免產(chǎn)生權(quán)利和權(quán)利（或必要的權(quán)力）之間的碰撞，從而產(chǎn)生一系列似是而非的價值選擇難題。其實西方人顯然不是我們以往想象的那樣純粹自私自利的動物，基督教等宗教文化恐怕比世界上哪一種道德教義都更強調(diào)人的義務(wù)；只是在國家機器面前，為了實現(xiàn)強大公權(quán)和弱小私人之間的平衡，憲法學(xué)說才突顯個人權(quán)利的至上地位，但是這套學(xué)說是不能拿來到處亂用的。在面對普通私人的時候，西方人十分注重自己權(quán)利的邊界，甚至十分崇尚個人對社會的奉獻，十分鄙視那種“一毛不拔”、惟利是圖的“小人”品性。不幸的是，有時恰恰是某些中國人給他們留下了這種丑陋的印象。

即便在權(quán)利保障仍然缺位的中國，宣揚權(quán)利固然是天經(jīng)地義、順理成章的，但是如果只知道自己的這個權(quán)利、那個權(quán)利，卻未必有助于實現(xiàn)這些權(quán)利，因為權(quán)利在中國不是現(xiàn)成的，而是要去爭取的，而爭取——尤其是向政府爭取——往往是有代價的。一個自私自利的“小人”只知道搭別人的“便車”，自己卻不愿意承擔(dān)任何風(fēng)險；一旦絕大多數(shù)人都成了純粹理性自私的“小人”，這個社會就陷入了理性所設(shè)定的“囚徒困境”，一群自私個人的理性行為產(chǎn)生了對于彼此都最不理性的后果?，F(xiàn)實很簡單，如果沒有人勇于出面去爭取自己和他人的權(quán)利，每個人都等著別人出頭，自己坐享其成，做一個理性的“縮頭烏龜”，那么這個社會將永遠(yuǎn)陷于“烏龜世界”，不可能得到權(quán)利也確實不配享受權(quán)利。在我看來，如果中國“70后”之前的教育特點是權(quán)利缺位，那么“80后”之后的教育和成長特點則是權(quán)利泛濫——倒不是說家長或老師成天在灌輸什么權(quán)利，而是他們的成長環(huán)境就是以自我為中心的，尤其是在國家嚴(yán)格實行獨生子女政策之后。如果中國將來每個人都想著自己，不知道適度尊重和考慮他人，這樣的社會是何其可怕。但愿這只是我個人杞人憂天的偏見，不過這種憂慮卻似乎不獨我一個人所有。不無吊詭的是，實現(xiàn)中國權(quán)利保障的最大障礙正在于權(quán)利話語所暗含的自私人格之中；要打破人類理性為自己設(shè)定的窠臼，只有克服權(quán)利習(xí)慣思維所造成的誤解和偏向。

權(quán)利話語的局限性提示我們回到中國的古典智慧，因為統(tǒng)治中國數(shù)千年的儒家傳統(tǒng)是義務(wù)導(dǎo)向的。儒家倫理或許存在致命的缺陷，儒家政治理論更是好比當(dāng)代的馬褂，早已和當(dāng)今政治現(xiàn)實毫不相關(guān)，只有在博物館或古裝戲里才能發(fā)現(xiàn)它們，但是儒家的倫理道德體系卻未嘗不能提煉出對當(dāng)代中國社會有用乃至永恒閃耀的價值。儒家學(xué)說的最大缺陷在于“權(quán)利”概念完全缺位，“君君、臣臣、父父、子子”通篇都在談?wù)摬煌燃壍娜巳焊髯缘纳鐣?zé)任和義務(wù)，但是義務(wù)導(dǎo)向的儒家倫理仍然可以在當(dāng)今道德世界中占據(jù)獨特的位置。這不僅是因為義務(wù)的背面也能折射出權(quán)利，或傳統(tǒng)義務(wù)話語可以作為當(dāng)代權(quán)利話語的互補與“糾偏”，而且更重要的是因為儒家義務(wù)倫理所基于的人性理論為人的尊嚴(yán)奠定了基礎(chǔ)。事實上，尊嚴(yán)也是權(quán)利的基礎(chǔ)；如果人只是自私自利的可憐動物，他有什么資格享受權(quán)利呢？國家又有什么義務(wù)尊重和保護他的權(quán)利呢？雖然就和沒有提到“權(quán)利”一樣，儒家經(jīng)典也沒有明確提過“尊嚴(yán)”，但是我從不懷疑“尊嚴(yán)”二字最準(zhǔn)確地把握了儒家道德哲學(xué)的基本命脈。

“尊嚴(yán)”？這個提法聽上去多少有點“玄”，但是它的意蘊卻在儒家哲學(xué)中無所不在。在最表層，尊嚴(yán)首先體現(xiàn)為“面子”。受儒家傳統(tǒng)影響，中國人是很講“面子”的；所謂“家丑不可外揚”，就是怕在外人面前丟面子的表現(xiàn)。儒家堅持“德主刑輔”并主張“刑不上大夫”，也未必是出于反對法治，而只是反對刑罰之治，因為一旦動用刑罰，“君子”“大人”必然顏面掃地。其實只要不過分，愛面子并不是一件壞事；奧古斯丁曾將“虛榮”作為一種“準(zhǔn)美德”，其意正在于此。儒家之所以強調(diào)“面子”，是因為他們相信每個人都有內(nèi)在尊嚴(yán)，而“面子”只是人性尊嚴(yán)的外在表現(xiàn)。如果一個人做了有損自己尊嚴(yán)的事情，那么他理當(dāng)感到恥辱和羞愧；如果一個人完全不在乎“面子”，那么他必然是一個沒有廉恥、無所不為的放蕩小人。在儒家看來，“愛面子”和廉恥感就是讓人回歸尊嚴(yán)的一種自動糾偏心理機制；當(dāng)然，一旦人錯把“面子”本身作為追求目的，“愛面子”自然蛻變?yōu)槲倪^飾非、諱疾忌醫(yī)，反而成為復(fù)歸尊嚴(yán)人性的障礙。后世的“俗儒”沒有把握儒學(xué)的精髓，在失去了原創(chuàng)力之后只能跟著古代禮制邯鄲學(xué)步、亦步亦趨，甚至發(fā)明出一些“餓死事小、失節(jié)事大”之類反人性的東西，恰恰違背了孔子的本意。

在深層核心，儒學(xué)是建立在樂觀主義人性理論基礎(chǔ)上。憑心而論，除了偶爾的洪水、地震、颶風(fēng)等自然災(zāi)害之外，上天對人類是相當(dāng)?shù)锰飒毢竦?；它不但賦予人以聰慧的大腦、靈巧的手腳以及成為道德主體的潛質(zhì)，而且也賜予人類相當(dāng)豐富的自然資源，剩下的要靠人類自己了。如果我們每個人都能認(rèn)真對待自己的內(nèi)在尊嚴(yán)，尊重他人的尊嚴(yán)并要求政府尊重我們的尊嚴(yán)，那么這個世界會和諧得多、穩(wěn)定得多、美麗得多。這就是儒家基本倫理的現(xiàn)代表述，也是理性設(shè)計社會、教育和政治制度的起點。

在尊嚴(yán)倫理的話語體系基礎(chǔ)上，完全可以設(shè)計出一套符合現(xiàn)代文明精神的政治和法律制度。事實上，自西學(xué)東漸以來，即便是文化保守主義者如張之洞也主張“中學(xué)為體，西學(xué)為用”。體者，道德倫理之謂也；用者，政治與法律制度之謂也。歸根結(jié)底，政治與法律制度只是實現(xiàn)某種道德理想的工具，或人類道德生活的延伸。如果說現(xiàn)實和理念、事實和價值之間存在不可逾越的鴻溝，道德和政治之間是沒有根本隔閡的，它們之間只不過相隔一個對人的政治本性的事實認(rèn)知而已。在任何既定的社會與政治認(rèn)知模式下，一種道德理念即對應(yīng)一種政治制度。儒家的問題不在于他們的道德追求，而在于他們對普通人的政治行為能力的錯誤估計及其政治理念的完全過時；如果今天還有人穿著道服、搖頭晃腦地堅持國家推行“儒教”，無疑是食古不化、幼稚可笑的。然而，這個事實認(rèn)知錯誤既不否定儒家道德倫理自身的內(nèi)在生命力，也不否定在此倫理體系基礎(chǔ)上建構(gòu)適應(yīng)當(dāng)代文明的政治體系的可能性。當(dāng)代儒學(xué)的根本任務(wù)顯然不是用已經(jīng)僵死的傳統(tǒng)政治教條拖累仍然具有活力的道德倫理，而恰恰在于用富有生命力的倫理內(nèi)核——人格尊嚴(yán)——來激活并重構(gòu)中國道德與政治哲學(xué)。

在我看來，這種以尊嚴(yán)為中心的話語體系將人的權(quán)利和義務(wù)和諧統(tǒng)一起來，要比單純的權(quán)利話語更有優(yōu)勢。首先，尊嚴(yán)理論比西方以個人權(quán)利為中心的自由主義理論更為自洽。霍布斯的《利維坦》顛覆了義務(wù)導(dǎo)向的經(jīng)典倫理并開創(chuàng)了西方自由主義傳統(tǒng)，而這個理論的源流在于人性自私（也就是“惡”）的基本假定。自霍布斯以降，自由主義理論的優(yōu)勢在于其自私人性的一元化假定有助于保障個人權(quán)利、破滅政府至上神話，但是卻無法從這個理論體系內(nèi)部為權(quán)利保障提供充足理由。畢竟，假如人只是自私自利的動物，其與動物的惟一差別即在于有能力用更發(fā)達(dá)的理性損人利己，人究竟有什么資格要求國家尊重和保障他的權(quán)利？其次，權(quán)利話語體系是以利益沖突為核心的，沖突的解決方式一般也預(yù)設(shè)了贏家和輸家，不是“東風(fēng)壓倒西風(fēng)”，便是“西風(fēng)壓倒東風(fēng)”，進而產(chǎn)生諸多無解的權(quán)利位階問題。尊嚴(yán)話語體系則往往只有贏家或只有輸家，由此產(chǎn)生的道德判斷更加確定。譬如政府強行違法征地，其所損害的不僅是無家可歸的受害人的尊嚴(yán)，同時也損害了官員自己的尊嚴(yán)；如果政府翻然悔悟、撤回違法決定，那么它不僅沒有“丟面子”，而且保全了自己的尊嚴(yán)，成就了政府和公民雙贏（至少沒有皆輸）的格局。在權(quán)利話語體系中，征地通常體現(xiàn)為公權(quán)和私權(quán)之間的沖突；但是在尊嚴(yán)話語體系中，不同主體之間的利益沖突被內(nèi)化為同一主體內(nèi)部的道德評價，尤其是決定征地的官員是否充分尊重他人的尊嚴(yán)，將他人作為終極目的而非僅僅作為自己獲得“土地財政”和灰色收入的手段。和權(quán)利對抗不同的是，政府的尊嚴(yán)和公民的尊嚴(yán)不僅不矛盾，而且是互為前提的；政府只有尊重公民的尊嚴(yán)，才能獲得自己的尊嚴(yán)。最后，尊嚴(yán)話語有效化解了個體之間的對立、沖突和僵持，進而幫助我們形成一個相互尊重、禮讓與和諧的社會。

本書結(jié)構(gòu)

本書的目的即在于嘗試挖掘中國古典哲學(xué)中的人格尊嚴(yán)思想，并以此為核心建構(gòu)新的憲政理論。全書共六章，其中第一章探討儒家道德哲學(xué)中的人格尊嚴(yán)思想，第二章便轉(zhuǎn)入對儒家政治哲學(xué)的批判。我在此主要以孟子為“靶子”，因為他所宣揚的“親民”政策是建立在“弱民”認(rèn)知模式之上的?！坝H民”這個概念顯然很成問題，因為它預(yù)設(shè)了傳統(tǒng)儒家的家國觀念：政府是父母，人民是兒子乃至孫子，稱職的父母要“親”自己的子孫，這就是儒家“仁政”說的要旨。不消說的是，“父母官”其實并非民之父母，他們之間不存在這種自然情感，但是為了讓“父母官”稱職，人為營造這種情感就成為儒家“親民”學(xué)說的使命，而孟子對此貢獻最大。為什么選擇孟子而不是儒家的鼻祖孔子，可能多少有點任意，可能多少是出于作者本人對孔子的敬仰，但是孟子至少把暗含于孔子學(xué)說中的仁政思想闡發(fā)得淋漓盡致。前兩章的主旨在于，要實現(xiàn)以尊嚴(yán)為核心的儒家倫理，必須從他律走向自律、從專制走向民主、從人治走向法治——一言以蔽之，從仁政走向憲政。

第三與第四章論證儒家傳統(tǒng)至少具備憲政的形式要素，“禮”就是一部介于自然法與一般法之間的基本典章，并對凝聚傳統(tǒng)中國社會發(fā)揮了不可替代的作用。這部分討論了禮和法之間的關(guān)系，卻沒有為法家的思想貢獻單獨辟出一章，因為我并不認(rèn)為法家的工具理性對尊嚴(yán)問題有足夠獨到的貢獻。無疑，這是一個理性主義時代——也就是說，法家的時代。法家對利己主義人性近乎赤裸裸的清醒認(rèn)識、對儒家圣王統(tǒng)治夢想的無情嘲弄、對現(xiàn)世關(guān)懷的情有獨鐘、對推行吏治的不遺余力……這一切都使2500年前的中國法家簡直可以和霍布斯、霍姆斯等現(xiàn)代自由法治主義者相提并論。1990年代，中國開始施行《行政訴訟法》；1999年，“依法治國”、“法治國家”等字眼正式進入憲法。這些都是對法家學(xué)說的遲到肯定。當(dāng)然，1970年代初，毛澤東曾發(fā)起過一場“批林批孔”的揚法抑儒運動，但是這場運動恰恰是在反法治的主旋律下進行的，運動本身的政治性便注定了其法治性缺失。事實上，批判儒家、崇尚法家卻推行極端的人治——這種看似諷刺的陰差陽錯足以提醒我們反思禮與法的關(guān)系、法治（或“法制”）對維持社會秩序的可持續(xù)性乃至“依法治國”等憲法目標(biāo)的內(nèi)在局限性。從秦朝二世而亡開始，法家政權(quán)的災(zāi)難性表現(xiàn)足以證明法治在一個道德真空的社會是不可維持的，法家鐘情的社會理性最終也必然蛻變?yōu)榫鱾€人理性。

雖然本書的三分之二篇幅都在于探討儒家思想，這并不表明墨家和道家對人格尊嚴(yán)理論沒有貢獻。恰好相反，無論是墨家積極主張的社會功利主義還是道家多少有點消極厭世的個人自由主義，都不僅可以挖掘出獨特的人格尊嚴(yán)思想，而且可以糾正儒家正統(tǒng)的偏失，并和儒家思想一起形成更完善的人格尊嚴(yán)理論體系。眾所周知，儒家傳統(tǒng)缺乏平等自由的現(xiàn)代憲政要素，而墨家和道家思想恰好從各自的角度在一定程度上彌補了儒家的缺失，因而本書最后兩章分別探討兩家思想對人格尊嚴(yán)理論的獨特貢獻。墨家思想的意義顯得尤其重大，因為現(xiàn)代法治的邏輯基本上就是功利主義邏輯，從中演繹出來的法經(jīng)濟學(xué)可以說是除了憲法之外所有普通法律的哲學(xué)基礎(chǔ)，而現(xiàn)代法治社會的張力主要體現(xiàn)為功利主義和自由主義之間的張力——也就是墨家和道家之間的張力，但是兩者并不總是矛盾的。事實上，專制國家的本能是同時壓制兩者；只是在超越專制之后，當(dāng)人民中的多數(shù)和少數(shù)撇開政府直接面對面的時候，他們之間的矛盾才會彰顯出來。然而，在道德教條主義和政治專制主義之下，楊、墨都成了異端邪說，他們之間的對立自然也成了偽問題，而他們對尊嚴(yán)理論的貢獻也和儒家一樣受到專制體制下人民缺位的根本局限。

和法家一樣，墨家也著眼一個“利”字。但和法家不同的是，墨家孜孜不倦地強調(diào)國家的目的性。如果“利”——或更準(zhǔn)確地說，趨利的普遍心理——在法家那里只不過是操縱行為動機的手段，那么它在墨家那里就是追求的最終目的，不過這個“利”不是君主個人的利，而是平民百姓的利，墨家的進步正在于他們推翻了法家的國家主義目的。和儒家一樣，墨家也堅持統(tǒng)治者“為人民服務(wù)”，而不是盜用國家機器為自己服務(wù)。在戰(zhàn)火紛飛、生靈涂炭的戰(zhàn)國時代，墨家和儒家都主張和平、反對戰(zhàn)爭，只不過儒家希望說服君主施行“仁政”，墨家則希望在戰(zhàn)場上（無論是實際的還是演習(xí)的）打敗敵人，讓統(tǒng)治者嘗到戰(zhàn)爭的苦頭，以攻非攻。但是哪一種學(xué)說都不能從根源上解決問題，也就是通過制度抑制統(tǒng)治者發(fā)動戰(zhàn)爭的欲望。如果說儒家過高估計了統(tǒng)治者接受仁政的“思想覺悟”——如果戰(zhàn)爭確實能滿足自私的統(tǒng)治者擴大疆土的欲望，他有什么理由放棄自己的野心？墨家以利服人的現(xiàn)實主義策略則太不保險——如果君主御用的戰(zhàn)略家在技藝上超過墨家，墨家的防守戰(zhàn)術(shù)不頂用，墨家的功利主義勸說豈不前功盡棄？

在儒、墨共同經(jīng)歷的戰(zhàn)國年代，戰(zhàn)爭頻繁的根本原因在于專制國家的利益和成本的承擔(dān)主體錯位：統(tǒng)治者發(fā)動戰(zhàn)爭，是因為戰(zhàn)爭能使他獲得更多的人、地和財富，而通常不用承擔(dān)戰(zhàn)爭的代價，除非他因戰(zhàn)敗而遭受滅國的命運；即便戰(zhàn)敗，只要他還沒有喪失統(tǒng)治權(quán)，就不用承擔(dān)戰(zhàn)爭的直接惡果。無論是戰(zhàn)勝還是戰(zhàn)敗，人民都直接承擔(dān)著戰(zhàn)爭的代價——家破人亡、妻離子散、流離顛沛以及戰(zhàn)爭加劇的苛捐雜稅，但是他們卻偏偏無權(quán)決定自己命運的戰(zhàn)爭。在專制體制下，平民百姓只能依靠孔孟、墨子這樣的“公共知識分子”在統(tǒng)治者面前為自己求情，知識分子則只能憑自己的良知和勇氣“為民請命”、奔走吶喊，憑自己的雄辯、聲望或私人“關(guān)系”爭取執(zhí)政者的同情和接納，最后在宮廷斗爭中是否走運就只有看各自的造化了。即便在言論相對自由、思想高度多元的“百家諸子”時代，中國知識分子“為民請命”的命運也純粹取決于統(tǒng)治者的個人意志。究其根本原因，無非是決定權(quán)不在人民那里。事實上，無論是儒家還是墨家也都不信任平民百姓的判斷能力，尤其是判斷政治是非的能力，道家或法家就更不用說了。換言之，雖然不同學(xué)派都從不同角度承認(rèn)人的尊嚴(yán)，但是實際上并沒有正視普通男女的內(nèi)在尊嚴(yán)，而表里不一的訴求難逃失敗的宿命。

如果今天的知識分子仍然和兩千年前的前輩一樣不能信任自己的人民，不能認(rèn)真對待每個人的尊嚴(yán)；如果真理的評判者只是他們認(rèn)可的那個上層小圈子，那么失敗也將是他們命中注定的結(jié)局。要超越歷史的宿命，中國知識分子惟有打破傳統(tǒng)的窠臼，從形形色色的“仁政”走向憲政。拯救天下是傳統(tǒng)儒學(xué)和當(dāng)代憲政主義的共同情懷，所不同的是儒家理念以少數(shù)君子為依托，憲政則以萬民為寄所。儒家承認(rèn)每個人都具有內(nèi)在尊嚴(yán)，但最終還是把統(tǒng)治權(quán)交給他們認(rèn)為修身得道的少數(shù)“君子”；真正的憲政主義者則更加樂觀自信地把權(quán)力還給每一個公民，讓人民自己成為思想、信仰、權(quán)力的主宰。既然人民主宰著自己的命運，他們自然會有尊嚴(yán)地生活，再也用不著任何人為自己“請命”，中國傳統(tǒng)士大夫所面臨的悖論自然也不復(fù)存在了。

最后，本書的標(biāo)題和內(nèi)容都不是一般的“尊嚴(yán)”，而是限定于“人”的尊嚴(yán)，而且主要是中國人的尊嚴(yán)。這當(dāng)然并不是說，我認(rèn)為除了人之外的其它動物乃至山水草木就一概沒有“尊嚴(yán)”。也許，動物保護主義或環(huán)境保護主義人士可以揮發(fā)出一種動物、植物、樹木甚至石頭的“尊嚴(yán)”理論。我不但不反對，而且樂見其成。只是在現(xiàn)階段，在中國人自己的尊嚴(yán)還沒有充分確立起來之前，顧不得其它太多。當(dāng)然，無論是儒、道、墨、法，都是一種普世性的世界觀，它們所蘊涵的尊嚴(yán)觀自然也不限于國門之內(nèi)。它們雖然發(fā)源于中國的文化傳統(tǒng)，但是它們對人性的洞見肯定具有世界性的啟示。對此，我們應(yīng)該是有十分的自信的。

（《為了人的尊嚴(yán)——中國古典政治哲學(xué)批判與重構(gòu)》，張千帆著，中國民主法制出版社2012年出版）