林分份

魯迅在《〈吶喊〉自序》、《藤野先生》、《自敘傳略》、《魯迅自傳》①《自敘傳略》原題為《俄文譯本〈阿Q正傳〉序及著者自敘傳略》，載1925年6月15日《語絲》第31期;后來，作者于1930年5月在《自敘傳略》的基礎上增補修訂為《魯迅自傳》，生前未發(fā)表。等文字中，曾多次敘及他在仙臺留學的諸多體驗及對其后來文學道路的影響。日本學者伊藤虎丸也把魯迅這段形成“獨立覺醒的意識”的時期，稱為魯迅的第一次“文學自覺”，即“啟蒙文學”或“預言文學”的開始②參見［日］伊藤虎丸著，孫猛等譯:《魯迅、創(chuàng)造社與日本文學——中日近現代比較文學初探》，北京:北京大學出版社，2005年，第113—119頁。。在一定意義上，這些有關仙臺生活的文字，已經成為某種足以概括魯迅留日期間情感、思想和心態(tài)的“仙臺敘述”，并在不同時期得到了研究者持續(xù)深入的探討。然而，在后人對魯迅仙臺生活的調查和研究中，魯迅仙臺敘述的某些細節(jié)也屢屢遭到質疑，而論者也往往據此否定魯迅思想的某些重要方面。對于文學研究者而言，要想厘定魯迅思想發(fā)展的真實軌跡，以實事求是的態(tài)度探究他在仙臺的實際經歷固然重要，但更為重要的恐怕在于考察仙臺敘述所呈現的留學體驗，對于魯迅第一次“文學自覺”具有怎樣的意義;由仙臺敘述所建構的魯迅形象與五四前后作為啟蒙文學者的魯迅，具有怎樣的內在關聯;而作為與作家記憶相關的書寫方式，仙臺敘述又具有怎樣的文學史意義。對于這些問題的探詢，正是本文的出發(fā)點。

一

無論是作者本人的敘述，還是研究者的描述，對于魯迅留日時期的思想轉變具有決定意義的，乃是仙臺學醫(yī)時所發(fā)生的“幻燈事件”和關于考試“漏題”的“找茬事件”①這些提法最早見于竹內好1944年出版的《魯迅》，但竹內好認為魯迅的第一次“文學自覺”是在北京抄碑帖的時期。參見［日］竹內好著，孫歌編，李冬木等譯:《近代的超克》，北京:三聯書店，2005年，第57頁。，本文的探討也從這兩個事件開始。

1923年，魯迅在其第一部小說集《吶喊》的《自序》中回憶了自己在日本留學時棄醫(yī)從文的經歷，對于其中為人所熟知的“幻燈事件”，魯迅寫道:

有一回，我竟在畫片上忽然會見我久違的許多中國人了，一個綁在中間，許多站在左右，一樣是強壯的體格，而顯出麻木的神情。據解說，則綁著的是替俄國做了軍事上的偵探，正要被日軍砍下頭顱來示眾，而圍著的便是來賞鑒這示眾的盛舉的人們。②魯迅:《〈吶喊〉自序》，《魯迅全集》第1卷，北京:人民文學出版社，2005年，第438頁。以下標明《魯迅全集》者皆同此版本。

這里的“畫片”即是幻燈片，是當時日本方面關于日俄戰(zhàn)爭的宣傳品。在已經調查整理的魯迅在仙臺的資料中，找到了十五張當時上課所用的幻燈片，但并沒有發(fā)現魯迅所描述的關于“示眾”場面的那張③參見江流編譯:《魯迅在仙臺》，《魯迅研究資料》第4輯，天津:天津人民出版社，1980年，第433—469頁。。因而，目前學界關于“幻燈事件”的結論，主要有以下三種:一是魯迅的確看了幻燈片，而那張幻燈片沒有找到;二是魯迅對事實進行了藝術加工，將從報紙或者雜志上看到的圖片說成是教室里看的幻燈片④參見［日］吉田富夫著，李冬木譯:《周樹人的選擇——“幻燈事件”前后》，《魯迅研究月刊》2006年第2期。;三是那張幻燈片根本不存在，所謂“幻燈事件”也是一個被虛構出來的類似于佛陀“頓悟”的神話或傳說⑤參見張閎:《走不近的魯迅》，《橄欖樹》2000年第2期。另一位研究者則將魯迅在《藤野先生》中敘述的棄醫(yī)從文及其與藤野先生交往所體現的日中友好為主體的故事稱為“仙臺神話”。參見董炳月:《“仙臺神話”的背面》，《魯迅研究月刊》2002年第10期。。

分開來看，最后一種結論整體上否定了魯迅所敘事件的真實性，其偏執(zhí)是明顯的;而前兩種結論在對留學生周樹人當時接觸的人物及其生活環(huán)境做了大量的采訪調查之后，從還原歷史事實的一面，也對魯迅的敘述提出了質疑。事實上，這三種結論，無論是從文學虛構的角度否認事實的存在，或是從歷史傳記的角度質疑魯迅的敘述，它們終究無法取代魯迅自身對以往生活經驗的表述。換言之，對于文學者魯迅而言，即使他的敘述中有與當年經歷不一致的地方，但至少“誘發(fā)”其思想轉變的類似事件也存在過。由此，筆者認為，對于魯迅的仙臺敘述，值得我們探討的恐怕不僅僅是對其進行“紀實”或者“虛構”的定性，而是進一步探討歷史事實與文學敘述之間的縫隙及其產生的緣由，以及魯迅在此一敘述過程中存在的動機與心態(tài)。

于此，有必要一并考察魯迅仙臺敘述中經常提到的“找茬事件”。在《藤野先生》一文中，魯迅提到，作為留學生的周樹人，受到解剖學老師藤野先生修改課堂筆記的照顧。但當他在這門要求嚴格的課程得了一個中等的成績后，卻有同班的日本學生懷疑是授課教師有意漏題，因而他們給周樹人寫了一封責令其懺悔的長信。就此，魯迅寫道:

我便將這事告知了藤野先生;有幾個和我熟識的同學也很不平，一同去詰責干事托辭檢查的無禮，并且要求他們將檢查的結果，發(fā)表出來。終于這流言消滅了，干事卻又竭力運動，要收回那一封匿名信去。結末是我便將這托爾斯泰式的信退還了他們。

中國是弱國，所以中國人當然是低能兒，分數在六十分以上，便不是自己的能力了:也無怪他們疑惑。但我接著便有參觀槍斃中國人的命運了。第二年添教霉菌學，細菌的形狀是全用電影來顯示的，一段落已完而還沒有到下課的時候，便影幾片時事的片子，自然都是日本戰(zhàn)勝俄國的情形。但偏有中國人夾在里邊:給俄國人做偵探，被日本軍捕獲，要槍斃了，圍著看的也是一群中國人;在講堂里的還有一個我……①魯迅:《藤野先生》，《魯迅全集》第2卷，第317頁。

正如“幻燈事件”一樣，魯迅對于“找茬事件”的敘述也遭到了后來研究者的質疑。他們根據對當年魯迅的幾位日本同學的采訪，對于魯迅所敘述的細節(jié)提出了一些修正性的疑問②比如，關于事件的處理，根據當時班級總代表鈴木逸太1974年的回憶，是鈴木很快就把漏題的“謠傳”告訴了藤野先生，并“把大家召集起來說”，是鈴木和同學結束的這件事。在另一場合，鈴木也說，因為當時謠傳得“很厲害”，所以“什么都沒對周君說”，只是去把這件事告訴了藤野先生。而這與魯迅寫的“幾個和我熟識的同學”一同去詰責“干事”不同，因為并沒有存在“干事”，而類似于干事的只有作為總代表的鈴木而已。參見［日］吉田富夫:《周樹人的選擇——“幻燈事件”前后》，《魯迅研究月刊》2006年第2期。。然而，細節(jié)上的些許差異，并不能改變魯迅有可能在“找茬事件”中形成的弱國子民的屈辱感，以及多年后在寫作中對于這種屈辱感的回憶，并且伴隨著以此昭示當下讀者的目的。進一步考察魯迅對于這種屈辱感的表述方式，將有助于理解此類事件對于魯迅的深刻影響。

在上述《藤野先生》的引文中，魯迅在講完“找茬事件”后，并沒有另起一段，而是緊接著馬上講述他在《〈吶喊〉自序》中敘述過的“幻燈事件”?？梢钥闯觯瑥摹罢也缡录鞭D入“幻燈事件”，魯迅的行文是頗為急迫的。這種急迫性，似乎顯示了二者之間頗為緊密的內在聯系。那么，這種可能的內在聯系是什么?《藤野先生》比《〈吶喊〉自序》晚了三年多發(fā)表，在這并不算短的時間里，魯迅寫過的文章何止百計，但當他寫到仙臺經歷時，何以在“找茬事件”之后重復一次三年多前所講過的“幻燈事件”?而且兩件事的前后相接顯得如此緊密?而在這種前后相連的事件的敘述后面，魯迅帶有總結性的話語是:“但在那時那地，我的意見卻變化了。”這很難不讓人認為，其棄醫(yī)從文的轉變因素，并不僅僅是他三年多前在《〈吶喊〉自序》中所敘述的“幻燈事件”的刺激，而是有著新的刺激因素。這種新的刺激因素，或許正是“找茬事件”所顯示的。魯迅說:“中國是弱國，所以中國人當然是低能兒，分數在六十分以上，便不是自己的能力了:也無怪他們疑惑?！边@表明，他透過“找茬事件”找出的關于中國學生在異國求學卻遭人懷疑的原因，正在于“中國是弱國”。如果說，在“幻燈事件”的敘述中，魯迅所展示的是他對于精神與肉體何者更為重要的一次頓悟，那么，三年多后所追加的“找茬事件”，則呈現了魯迅對于棄醫(yī)從文之動力的另一種解釋。而二者作為刺激的共同之處，則是魯迅在遭人“質疑”與觀看同胞被殺戮的畫面而不得不“隨喜”之時，所透露出來的作為弱國子民的屈辱感及民族危機感。

那么，這種屈辱感或者民族危機感，如何成為魯迅后來仙臺敘述中的核心要素?其依據何在?在關于作家經驗與藝術創(chuàng)作的問題上，杜威指出:“使一個經驗變得完滿和整一的審美性質是情感性的，正是情感在事件朝向一個所想要的，或不喜歡的問題的運動中將經驗的多種多樣的部分統一為整體，在此過程中，情感賦予自我一種肯定性?！雹蹍⒁姡勖溃菁s翰·杜威著，高建平譯:《藝術即經驗》，北京:商務印書館，2005年，第44—45頁。由此，或許可以認為，魯迅在仙臺經歷的事件，并不一定如他所敘述的那么切實，但他確實由類似于“幻燈事件”和“找茬事件”的日常經歷中，體會到一種弱國子民的屈辱感，最終整合成一種關于肉體發(fā)達而國力羸弱的具有強烈對比意義的民族危機感。也就是主要由于這種情感，讓魯迅得以在回憶中將仙臺的諸多經歷最終轉換成一種帶有審美性質的“仙臺經驗”，成為他后來用以解釋棄醫(yī)從文等人生選擇的心理依據。

魯迅在仙臺留學期間，不少醫(yī)學老師對其功課有過幫助，其中有與藤野先生共同上過“解剖學”的敷波重次郎教授，他擔任的課比藤野的多，而且筆記上也有不少他修改的痕跡④［日］松田章一著，劉紅譯:《教過魯迅的“敷波先生”——散文〈藤野先生〉中未被描寫的金澤的醫(yī)學者》，《魯迅研究月刊》2003年第9期。。然而最終是藤野先生而不是敷波教授成為魯迅多年后追憶的對象，其中的原因，自是與藤野先生當年對留學生周樹人“熱心的希望”、“不倦的教誨”有關，也與后來魯迅回憶以往生活時的思想情感及其敘述動機有關。

在《藤野先生》一文的末尾，魯迅寫道:

他所改正的講義，我曾經訂成三厚本，收藏著的，將作為永久的紀念。不幸七年前遷居的時候，中途毀壞了一口書箱，失去半箱書，恰巧這講義也遺失在內了。責成運送局去找尋，寂無回信。只有他的照相至今還掛在我北京寓居的東墻上，書桌對面。每當夜間疲倦，正想偷懶時，仰面在燈光中瞥見他黑瘦的面貌，似乎正要說出抑揚頓挫的話來，便使我忽又良心發(fā)現，而且增加勇氣了，于是點上一枝煙，再繼續(xù)寫些為“正人君子”之流所深惡痛疾的文字。①魯迅:《藤野先生》，《魯迅全集》第2卷，第318—319頁。

魯迅在這里說，由藤野先生刪改過的解剖學筆記丟失了?？墒呛髞砣藗冞€是在紹興發(fā)現的魯迅家藏的三箱書中找到了這些筆記，其復印件現在就陳列在北京魯迅博物館里?；趯︳斞附馄蕦W筆記的考察，研究者認為魯迅所敘刪改筆記的環(huán)節(jié)，確實有藝術加工的成分②［日］竹內實著，程麻譯:《中國現代文學評說》，北京:中國文聯出版社，2002年，第266頁。。自然，這種寫作中的藝術加工，并不能妨礙留學生周樹人對于藤野先生的感激成為其日后所敘的內心真實，乃至成為文學者魯迅與“正人君子”斗爭的思想動力，這也是多數研究者所認可的。然而，研究者們很少考慮的一點是，在什么樣的思想立場上，或是在怎樣的情感邏輯中，身在異域的藤野先生會成為歸國后的魯迅與社會抗爭的動力?按照《藤野先生》一文所述，藤野先生給予魯迅深刻印象的主要有兩點:一是嚴謹的科學精神及其慈祥謙虛、循循善誘的態(tài)度，二是其對于留學生所表現出來的超越狹隘民族主義的關愛。然而，對于第一點，后人在研究魯迅的解剖學筆記時發(fā)現，藤野先生在上面做了許多看來確屬過分的批改;與此同時，藤野先生的熱心反而致使留學生周樹人被懷疑為靠了漏題而考得好成績，使他實際上感到一種負擔。這些方面使得研究者們認為，藤野先生當時給予周樹人的回憶并非十分愉快，只是經過近二十年后，飽經風霜的魯迅內心發(fā)生了很大的變化，以往并不愉快的場景轉化為甜蜜的回憶浮現在眼前，以至于總把恩師的照片放在身邊③如百百幸雄《〈解剖學筆記〉讀后感》、島途健一《魯迅與仙臺——相遇之契機和結局》都持此看法。參見［日］大村泉編著，解澤春譯:《魯迅與仙臺:東北大學留學百年》，北京:中國大百科全書出版社，2005年，第153—156頁。。

那么，最有可能感動魯迅并一直讓他長久不能忘懷的，恐怕是第二點。然而，尚有必要追問的是，藤野先生超越狹隘民族主義的關愛，如何與后來魯迅對于“正人君子”的斗爭達成“影響”方面的邏輯一致性?對于這一點，《藤野先生》一文并沒有提供足以解釋這種一致性的敘述。退一步說，單就情感而論，藤野先生對于魯迅的激勵行為，也并不一定需要達成關于“影響”方面的邏輯一致性，因為情感的東西往往很難用清晰的邏輯來闡明。但如果真是這樣，與“幻燈事件”對于棄醫(yī)從文的覺悟相比，魯迅如此描述的作為其后來斗爭之激勵要素的藤野先生的精神面貌，仍然不具備足夠的明晰性與直接的說服力。這就可能觸及寫作時的魯迅基于“勵志”的需要，在處理以往的實際經歷與后來的自我體驗之間的敘述策略。換言之，《藤野先生》中對后來的魯迅構成“影響”的精神面貌的模糊性或者邏輯上勉強的一面，恰恰可以說明寫作《藤野先生》之時的魯迅在重構自身經驗之時的心態(tài):或許對于他而言，敘述之中所必需的精密的邏輯關系，乃至藤野先生當年的過于熱心所導致令當年的自己不愉快的一面④有研究者指出，根據對藤野批改魯迅解剖學筆記的研究，藤野先生對于魯迅的“過于熱心”和過多批評里，未嘗沒有“大日本主義的心態(tài)”。參見［新加坡］王潤華:《回到仙臺醫(yī)專，重新解剖一個中國醫(yī)生的死亡──周樹人變成魯迅，棄醫(yī)從文的新見解》，《魯迅研究月刊》1995年第1期。，與他此時對于以往經驗所附加的情感及其為賦予激勵機制合法性的迫切之情相比，顯得是次要的乃至微不足道的要素。而這，也有助于我們進一步認識魯迅在寫作中重構經驗時的復雜心態(tài)。

因而，對于1920年代的文學者魯迅而言，“幻燈事件”與“找茬事件”的真切與否并不重要，重要的是他確信自己的人生選擇就在仙臺的那段時期內發(fā)生了根本的轉變，而這轉變的原因正是他在那里所感受到的屈辱感和民族危機感，并且成為他日后回溯自己的生命歷程時所愿意承認的一種無需證明的內心真實。在這個意義上，對于研究者而言，“幻燈事件”和“找茬事件”，正如魯迅在《〈吶喊〉自序》中所提到的金心異(錢玄同)勸其寫作的事件一樣，都作為魯迅道路的轉折點，其實不一定要把它們看作傳記中的真事，而應該從文學創(chuàng)作或者作者思想的角度，去理解這些事件。當然，魯迅仙臺敘述的文學事實與留學生周樹人當年的生活真實之間的差異，對于我們仍然是重要的，經由其中或隱或顯的差異，我們可以試圖探尋魯迅在寫作中追憶過去經驗時的獨特感受及其敘述動機。

二

在此，有必要再來考察魯迅的仙臺敘述中另一個為研究者所質疑的細節(jié)。在《〈吶喊〉自序》中，魯迅寫道:“有一回，我竟在畫片上忽然會見我久違的許多中國人了。”而在《藤野先生》中，魯迅又寫道:“仙臺是一個市鎮(zhèn)，并不大;冬天冷得利害;還沒有中國的學生。”這兩處行文，魯迅都意在表明，在其敘述的仙臺生活中，除了幻燈片中看到的以外，就只有他自己這個中國人。然而，魯迅關于仙臺“沒有中國的學生”的敘述，在后人的調查考證中卻表明與事實不合。至少，與魯迅當年差不多同時到達仙臺的，就有另一位從東京轉來仙臺第二高等學校的施霖①施霖，字雨若，浙江仁和人。1902年官費留日，先入弘文學院學習，1903年進入正則學校學習，1904年轉學到仙臺第二高等學校二部工科二年級學習，研學工兵火藥。他是進入仙臺第二高等學校的第一個中國留學生。參見《魯迅年譜》(增訂本)第1卷，北京:人民文學出版社，2000年，第134頁。，他到此學習的是工兵火藥專業(yè)。1904年9月13日仙臺《東北新聞》第7版一則《清國學生》的消息，報導了清國留學生周樹人與施霖來仙臺的情況，并說他們暫住在片平丁五十四番地的田中宅旅店②參見《魯迅年譜》(增訂本)第1卷，第134頁。。此外，周樹人與施霖還極有可能一同在宮川信哉先生經營的公寓中住宿過一段時間;兩人于1905年9月合拍了一張照片，這張照片上的每個人后來都被手工畫上胡子，稱為“胡須照片”③參見江流編譯:《魯迅在仙臺》，《魯迅研究資料》第4輯，第460—464頁。。如此看來，周樹人與施霖之間恐怕不止于點頭之交而已。因而，如果從紀實的角度講，魯迅在近二十年后所寫的回憶文字中，至少有必要將他與施霖的交往補記上一筆的，但他實際上于此絲毫沒有涉及。這是怎么回事呢?難道是事隔多年，魯迅已然忘記了當年所接觸的人與事了?這自然是有可能的。然而，與其多年后的敘述中十分確信當時在仙臺只有自己這個中國留學生，以及對“幻燈事件”、“找茬事件”諸多細節(jié)的深刻記憶對比，至少讓人感到魯迅的文字中，對于以往生活經歷的交代，具有選擇性敘述的傾向。

時隔多年后，魯迅在文學中重構他的仙臺經驗時，其對于“幻燈事件”、“找茬事件”以及藤野先生的詳細記述，自是與其遭受的情感體驗有關。那么，當他無論出于有意或是無意地忽略與施霖交往的這部分記憶時，其可能的情感體驗或者心理動因為何?根據后人調查的材料，中國留學生施霖在仙臺除了體操課滿分外，其他科目都不及格。據此，有研究者指出，在仙臺醫(yī)專校園里那些對中國人懷有偏見的日本學生的眼中，施霖事實上成了心智愚弱但體格健全的“示眾的材料”，也就在這個意義上，施霖成了魯迅不愉快的記憶，所以魯迅要努力地將他遺忘④以上參見董炳月:《“仙臺神話”的背面》，《魯迅研究月刊》2002年第10期。。然而，值得推敲的是，如果真如研究者所說，施霖作為留學生周樹人的“創(chuàng)傷性體驗”是多年后魯迅“營造‘仙臺神話’”所要避開的記憶，那么，為何他在極力忘記施霖的同時卻選擇了幻燈片中圍觀砍頭盛事的“庸眾”?換言之，魯迅在回憶其“創(chuàng)傷性體驗”時對于“示眾材料”的選擇，其舍棄個體符號(施霖)而選擇集體符號(圍觀砍頭盛事的“庸眾”)的心理動因或者情感邏輯是什么?這些問題，顯然有進一步探討的必要。

在1904年10月8日一封寫給同鄉(xiāng)蔣抑卮的信中，周樹人匯報了到仙臺后的相關情景:

爾來索居仙臺，又復匝月，形不吊影，彌覺無聊。昨忽由任君克任寄至《黑奴吁天錄》一部及所手錄之《釋人》一篇，乃大歡喜，窮日讀之，竟畢。拳拳盛意，感莫可言。樹人到仙臺后，離中國主人翁頗遙，所恨尚有怪事奇聞由新聞紙以觸我目。曼思故國，來日方長，載悲黑奴前車如是，彌益感喟。聞素民已東渡，此外浙人頗多，相隔非遙，竟不得會。惟日本同學來訪者頗不寡，此阿利安人亦殊懶與酬對，所聊慰情者，廑我舊友之筆音耳。近數日間，深入彼學生社會間，略一相度，敢決言其思想行為決不居我震旦青年上，惟社交活潑，則彼輩為長。以樂觀的思之，黃帝之靈或當不餒歟。①《魯迅全集》第11卷，第329，330頁。由這段書簡來看，周樹人在仙臺時的主要心境和思想狀態(tài)可以概括如下:其一，周樹人當時已經在考慮國民素質的優(yōu)劣、國民地位與國家強弱的問題，而這些思考無疑部分來自于閱讀《黑奴吁天錄》所得到的啟示。其二，周樹人選擇去仙臺，確如后來周作人《魯迅的青年時代·東京與仙臺》、沈瓞民《回憶魯迅早年在弘文學院的片段》等文章所言，有遠離“清國留學生”的心理動因②參見鐘叔河編:《周作人散文全集》第12卷，桂林:廣西師范大學出版社，2009年，第611—612頁;山東師范學院聊城分院中文系圖書館編:《魯迅在日本》，聊城:山東師范學院聊城分院，1978年，第31頁。;但他到了仙臺后，還是不時會接觸到關于留學生或中國人的信息;近乎矛盾的是，他甚至感慨不能與友人及同鄉(xiāng)聚會;而到仙臺后的實際心情也是“形不吊影，彌覺無聊”，其心理狀態(tài)并沒有得到有效的改觀。

施霖雖然沒有正面出現在周樹人寫給蔣抑卮的信中，但完全有可能成為周樹人接觸到的中國留學生信息的一個方面。然而此時的周樹人在書簡中仍然將他們可能的交往視為不存在，很可能是他與施霖之間客觀上的不熟悉，或者是他與施霖在志業(yè)上的不同取向。而客觀上的不熟悉與志業(yè)上的不同取向也不無關系。值得注意的是，在這封書簡接下來的內容中，周樹人談及了自己到仙臺后的食宿及搬家情況，也談到了日常所修功課的情況:

校中功課大忙，日不得息。以七時始，午后二時始竣。樹人晏起，正與為讎。所授有物理，化學，解剖，組織，獨乙種種學，皆奔逸至迅，莫暇以接。組織、解剖二科，名次皆兼用臘丁，獨乙，日必暗記，腦力頓疲。幸教師語言尚能領會，自問茍僥幸卒業(yè)，或不至為殺人之醫(yī)。

看得出，周樹人對于所修課程與自己的作息時間不諧調以及“奔逸至迅，莫暇以接”的狀況頗為不滿。在書簡的接下來部分，對于所學內容，周樹人甚至抱怨:“校中功課，只求記憶，不須思索，修習未久，腦力頓錮。四年而后，恐如木偶人矣。”此種抱怨，透露出其無法安頓的心態(tài)顯然與所修專業(yè)的特點有關，甚至還與他原先感興趣的學問有關。在這封信的附言部分，周樹人除了告訴蔣抑卮新的通信地址外，尤其感慨如下:

前曾譯《物理新詮》，此書凡八章，皆理論，頗新穎可聽。只成其《世界進化論》及《原素周期則》二章，竟中止，不暇握管。而今而后，只能修死學問，不能旁及矣，恨事!恨事!③《魯迅全集》第11卷，第329，330頁。

由上面的抱怨連同附言部分的感慨可以看出，此時的周樹人對于醫(yī)學專業(yè)中那些“只求記憶，不須思索”的“死學問”不僅不感興趣，而且還擔心自己長此下去，有“恐如木偶人”的危險。與此同時，他再三引為“恨事”的是未能繼續(xù)之前已經翻譯了四分之一的《物理新詮》這樣“皆理論，頗新穎可聽”的著作。

這樣的對比，其實頗富意味?！短僖跋壬分兴浿軜淙嗽诋嫿馄蕡D時出于美觀而將血管移位的細節(jié)，部分佐證了周樹人當時對于醫(yī)學這種專門技術科學的選擇，并非是他原先志業(yè)的主要部分，看起來倒像是違背自己學術興趣的一時選擇。這顯然與多年后的魯迅在《〈吶喊〉自序》等文字中對“棄醫(yī)從文”的敘述有所差別。但這種差別在文學者魯迅后來的敘述中，并不顯得十分突兀。因為從實際來看，仙臺時期的周樹人對于“只求記憶，不須思索”的“死學問”的憎惡，對于“進化論”的癡迷和向往，以及對自己可能變成不會思考的“木偶人”的擔心，種種念頭都表明，與他多年后對仙臺的回憶敘述，其中隱含的價值立場不僅顯得大同小異，而且堪稱一脈相承，這就是關于身體與靈魂、體格與精神的選擇。

據許壽裳回憶，魯迅剛到日本時，在東京的弘文學院學習，就經常與許壽裳一起探討三個相關的大問題:(一)怎樣才是最理想的人性?(二)中國國民性中最缺乏的是什么?(三)它的病根何在?④許壽裳:《亡友魯迅印象記》，《許壽裳文集》上卷，上海:百家出版社，2003年，第91頁。在將近二十年后的《〈吶喊〉自序》中，魯迅寫道:

這一學年沒有完畢，我已經到了東京了，因為從那一回以后，我便覺得醫(yī)學并非一件緊要事，凡是愚弱的國民，即使體格如何健全，如何茁壯，也只能做毫無意義的示眾的材料和看客，病死多少是不必以為不幸的。所以我們的第一要著，是在改變他們的精神，而善于改變精神的是，我那時以為當然要推文藝，于是想提倡文藝運動了。①魯迅:《〈吶喊〉自序》，《魯迅全集》第1卷，第438—439頁。

在魯迅后來關于留學經歷的諸多文字中，清國留學生給他最深刻的印象，除了《藤野先生》所提到的頭發(fā)梳得油光可鑒、堆得像富士山，“咚咚學跳舞”之外，還有“在外國租了房子，關起門來燉牛肉吃”②魯迅:《雜論管閑事·做學問·灰色等》，《魯迅全集》第3卷，第199頁。等;即使是當時以排滿革命聞名的吳稚暉，其演講的場面也給魯迅留下了“留學生好象也不外乎嬉皮笑臉”、“無聊的打諢”③魯迅:《因太炎先生而想起的二三事》，《魯迅全集》第6卷，第578頁。等印象。所有這些關于清國留學生形象的元素，在魯迅的主觀意識中，其呈現的一方面是打扮、精力、食欲、言談等身體或與身體相關的窮奢極欲，另一面則是思想的匱乏和精神的無聊。這就是彼時留學日本的魯迅所要逃避的那些“中國主人翁”。

與周樹人同期到達仙臺留學的施霖，雖然也是浙江同鄉(xiāng)，但其所學的兵工火藥專業(yè)與當時魯迅的志業(yè)無干，交往可能就不太密切;此外，如以往研究者所言，施霖的體操課滿分而其他功課都不及格的狀況，也很可能在周樹人的意識里留下肉體發(fā)達與精神匱乏的印象。因而，文學者魯迅多年后在突出自己最終選擇“改變精神”的自我建構中，于有意無意中，將其歸入那些體格健壯而精神匱乏的“愚弱的國民”之中并予以忘卻，也不無可能。但此中更為關鍵者乃是，無論留學當年對于清國留學生群體的有意回避，抑或多年后的回憶文字中對于清國留學生之個體(施霖)的有意(無意)忽略，都顯現出魯迅對于“清國留學生”這一身份的淡漠，及其身份認同上的心理危機。換言之，從這些“逃避”與“忘卻”的面向，不難看出魯迅自留學日本起直到晚年，在將自我排除在他所描述的“清國留學生”群體方面，其情感立場上具有內在的一致性。

個人對于群體的有意逃避，往往伴隨著“舉世皆濁我獨清，眾人皆醉我獨醒”的心態(tài)，在容易獲得獨立于“庸眾”的自我優(yōu)越感的同時，也可能導致個人心理上的孤獨或者對于孤獨的心理需求。然而，根據上面所引寫給同鄉(xiāng)蔣抑卮的信來看，周樹人到達仙臺后，思想上要逃避清國留學生們，心理上卻無法承受孤獨。這種近乎悖論的心境，或許可以這樣理解:在東京弘文學院時對中國國民性的思考，在《黑奴吁天錄》中看到的被壓迫民族的命運，以及在仙臺遭遇的屈辱感和民族危機感，使得留學生周樹人看到，僅僅依靠醫(yī)學或現代西方科技，并不足以改變弱國子民的命運，相反，只有利用文藝對國民精神進行整體的改造，才可能挽救這個衰頹的民族。而這種改造方案的實施，已經不是埋頭于苦學某種現代科學技術所能解決的了，而是必須密切關注現實人生，了解時人輿論和心態(tài)，獲取足夠的信息源，并將之傳達給民眾，使之發(fā)揮相應的刺激效用，由此達到變革民心和改良社會的效果。由此，在后來的文學者魯迅看來，曾經作為逋逃藪的仙臺及其醫(yī)學課程，已經不能滿足他的這一思想要求了，離開仙臺而回到政治文化的中心東京，也就變得順理成章。

從東京到仙臺再到東京，體現的不止是周樹人生活空間的轉換，更是其思想變化的軌跡——他最終放棄了為逃避創(chuàng)傷性體驗而尋求的孤獨感，回歸自己曾經厭惡并且逃避的清國留學生群體。與此同時，當他以啟蒙的理性引導自己并戰(zhàn)勝自身情感的時候④參見［德］伊曼紐爾·康德:《對這個問題的一個回答:什么是啟蒙?》，［美］詹姆斯·施密特編，徐向東、盧華萍譯:《啟蒙運動與現代性——18世紀與20世紀的對話》，上海:上海人民出版社，2005年，第61頁。，作為啟蒙者的魯迅已經誕生了。從此，他不再逃避現實世界，而是重新投入他所批判的那些國民之中，通過寫作以及相關的文化活動實現對于各方面的接觸。此一過程，就如卡爾·雅斯貝斯指出的，是由“疏遠世界而進入孤獨”到“對于群眾和當下的歷史性沉入”的過程。在此過程中，“與世界疏離造成一種精神的個性，而沉入則在個體自我中喚醒一切屬人的東西。前者要求的是自我修煉，后者是愛?！雹伲鄣拢菘枴ぱ潘关愃怪?，王德峰譯:《時代的精神狀況》，上海:上海譯文出版社，1997年，第169、176頁。換言之，此一由“疾世”到“入世”的過程，體現的不僅是魯迅在理性方面的自我定位，更是其情感上對于“群眾”的包容與接納。

三

從整體上看，魯迅的仙臺敘述正面凸顯了對精神、國民性的思考，書寫了對屈辱、感激之情的深切體驗，而對于體格、肉身乃至麻木、輕浮的個體和形象，則多所忽略或者抱持批判的態(tài)度。此一文學敘述與實際經歷之間的差異，在彰顯魯迅的啟蒙觀念的同時，也蘊含著文學創(chuàng)作中“紀實”與“虛構”的基本命題。對于文學研究而言，在那些自敘性作品中，作家的自我敘述與其實際經歷之間的復雜關系，一直是棘手的問題。以法國啟蒙運動時期的作家盧梭為例，關于《懺悔錄》中的盧梭與真實的盧梭之差異，幾百年來一直爭議不斷。在這些爭論中，德里達的看法最為激進。他以解構主義最為典型的思路，直接質疑通常假定存在于自傳文本和作者的真實生活之間的鴻溝，宣稱“文本以外別無他物”②Derrida，Jacques，Of Grammatology，Baltimore:Johns Hopkins University Press，1976，p.158.。然而，他的觀點并非否定真實的盧梭及《懺悔錄》等的存在，而是隱含著如下意思:訴諸所謂盧梭的真實生活，只不過是在訴諸某個表達的過程，某種語言構成的描寫或敘述，而不是訴諸某種可以被準確無誤地稱為讓—雅克的東西。德里達對盧梭《懺悔錄》的論述，盡管無法對解讀作者與作品之間的關系提供切實有效的支持，但他畢竟提醒我們，即便是出自最為真實可靠的歷史文獻或實際調查，研究者們都不能把根據這些傳記資料而產生的描述或者敘述，等同于傳主本身或者他的實際生活。

按照盧梭在《孤獨漫步者遐思錄》第4卷中對道德效用與事實真實以及哲學真實的論述，有學者提出，盧梭其實給出兩種解讀《懺悔錄》的線索:按照一種方式解讀，《懺悔錄》主要關心的是實踐目的和道德目的，為了追求這一目標，盧梭可能愿意為了作品的效用性(effectiveness)而損害其特殊真實性(particular truthfulness);但用另外一種方式閱讀，《懺悔錄》則是以某種不同尋常的形式表現一般真實(general truth)。換言之，自傳同時與效用和一般真理有關。因而，當盧梭虛構故事時，他并不是在說謊，而是試圖像盧梭自己所表述的:“至少用道德真實代替事實真實。換言之，就是(試圖)準確表現人類心靈的自然愛好，并且從中取得教益，也就是說把這些虛構視為道德寓言或比喻?！雹郏勖溃輨P利著，黃群等譯:《盧梭的榜樣人生——作為政治哲學的〈懺悔錄〉》，北京:華夏出版社，2009年，第16、20頁。把虛構當作道德寓言來閱讀，表明盧梭廢除了用事實真實的標準評判作品的需要，從而將一般真實即情感真實擺在了第一位。

無獨有偶，對盧梭《懺悔錄》稱許有加的魯迅也認為，文學創(chuàng)作中有意的虛構，相比號稱真實的日記、書簡中的撒謊，往往更讓人可信。1927年5月，郁達夫發(fā)表了《日記文學》一文，認為凡文學家的作品，多少帶點自敘傳的色彩，若要讓讀者對文學作品的真實性不感到幻滅，則用第一人稱寫作要比用第三人稱寫作更有效，“所以散文作品中最便當的體裁，是日記體，其次是書簡體”④郁達夫:《日記文學》，《洪水》第2卷第32期，1927年5月。。對此，魯迅并不贊同。他指出，寫作的關鍵并不在于體裁，無論是用第一人稱還是用第三人稱寫作，“只要知道作品大抵是作者借別人以敘自己，或以自己推測別人的東西，便不至于感到幻滅，即使有時不合事實，然而還是真實。其真實，正與用第三人稱或誤用第一人稱時毫無不同”⑤魯迅:《怎么寫——夜記之一》，《魯迅全集》第4卷，第23頁。。此一論述表明，與盧梭一樣，魯迅也將情感真實(文學真實)放在了評判作品標準的第一位。同時，對于事實真實在進入作品中的局限性，魯迅深切明了切身情感體驗的獲得，并非就是說凡作品所寫之事都要自己親歷:“我所謂經歷，是所遇，所見，所聞，并不一定是所作，但所作自然也可以包含在里面?！雹亵斞?《葉紫作〈豐收〉序》，《魯迅全集》第6卷，第227頁。換言之，寫實作品中描寫對象的真實性，不是源于簡單的照搬現實，而是作者依據作品表達情感的需要，把各種分散的不相關的眾多社會生活現象，通過抽取、綴合，然后寫出，只要逼真，不必實有其事。這也就肯定了文學中必不可少的虛構成分。因而，魯迅說自己的創(chuàng)作“所寫的事跡，大抵有一點見過或聽過的緣由，但決不全用這事實，只是采取一端，加以改造，或生發(fā)開去，到足以幾乎完全發(fā)表我的意思為止。”②魯迅:《我怎么做起小說來》，《魯迅全集》第4卷，第527頁。簡言之，魯迅認為作者可以根據自己的寫作需要去“選擇”事實，甚至對事實真實加以生發(fā)和改造。

雖然魯迅也曾堅稱《朝花夕拾》中的《藤野先生》等10篇文字“只是回憶的記事罷了”③魯迅:《〈自選集〉自序》，《魯迅全集》第4卷，第469頁。，但與他那篇反省自我人格并且被歸為小說的《一件小事》相比，《藤野先生》、《〈吶喊〉自序》、《自敘傳略》等文字中描述自我覺醒的文字，至少從細節(jié)上來說，也都頗具小說創(chuàng)作的筆法。就實際而言，魯迅的仙臺敘述在整體上描繪了自我經“頓悟”而成為啟蒙文學者的理想畫面。這些畫面不僅本身頗具戲劇色彩，而且充滿道德教誨的傾向。對于讀者而言，魯迅這些描述自我思想歷程的文字，無論歸諸何種文體，都像是一種充滿啟蒙色彩的道德寓言，它們在呈現啟蒙文學者的情感體驗和思想歷程的同時，也蘊含著某種既是勸誘讀者也是暗示作者自我的雙重道德效用。

魯迅在諸多文字中所描述的仙臺經驗，正是他對于當年留學生活的選擇性敘述。從文學創(chuàng)造過程來看，“選擇”正是“虛構”的一種形式。按照德國學者沃爾夫岡·伊瑟爾的說法，文學文本是作者以文學形式介入現實世界所采用的一種姿態(tài)，但這種介入不是通過對現實世界存在結構的平庸模仿來實現的，而是通過對現實世界進行改造來實現的;這種改造的手段即是虛構，即對于原始素材進行有選擇的加工。“而選擇，作為一種虛構化行為，它賦予了文本意向性……它勾勒出了參照系統(即原始素材——引者)的基本輪廓，‘解構’這一系統將其轉化為自我呈現的材料?！雹芤陨蠀⒁姡鄣拢菸譅柗驅ひ辽獱栔?，陳定家、汪正龍等譯:《虛構與想象——文學人類學疆界》，長春:吉林人民出版社，2003年，第17—20頁。依此看來，魯迅仙臺敘述中的留學體驗與其實際經歷的差距，在某種意義上正是其“選擇”乃至“虛構”敘述的必然結果。當然，在選擇的同時，由于自我情感的統一功能，魯迅也許在不自覺中將一些不同場合出現的原始素材，聚集并融合到所謂的“幻燈事件”、“找茬事件”等等的敘述中，由此建構起一種關于啟蒙者覺醒的理想的“仙臺經驗”，并將其塑造成一生從事文學啟蒙運動的動力和支點。

經由“幻燈事件”、“找茬事件”等所組成的仙臺敘述，其真實成分到底有多少，對于魯迅自身而言，恐怕不是最重要的。魯迅對這些事件的追述，更接近于一種文學性的重構，它將現實中那些也許原本無意識的、無價值的生活片段，凝結、轉變?yōu)橛幸饬x的文學素材。在《〈吶喊〉自序》中，魯迅提到令其思想觀念轉變的原因在于:“從那一回以后，我便覺得醫(yī)學并非一件緊要事，凡是愚弱的國民，即使體格如何健全，如何茁壯，也只能做毫無意義的示眾的材料和看客，病死多少是不必以為不幸的?！痹谶@段于仙臺經歷近二十年之后寫下的文字中，魯迅回溯自己棄醫(yī)從文的理由，其中也帶有追憶迄今為止的生活軌跡和思想變化的意味。但此一狀況也表明，魯迅對于以往生活的說明和評價，自是與他對今后趨向的選擇和認同有關。誠如研究者指出的，對于輕肉體重靈魂的極端性和偏激性的表白，實際上隱含著魯迅的一種強烈探尋自己的思想軌跡并對之進行深刻反省的動機:在對棄醫(yī)從文過程的回顧中，魯迅同時又在力圖克服自己思想中的躊躇和猶豫⑤［日］阿部兼也:《魯迅仙臺時代思想的探索——關于“退化”意識的問題》，吳俊編譯:《東洋文論——日本現代中國文學論》，杭州:浙江人民出版社，1998年，第44頁。。如此，在魯迅的仙臺敘述中，由“幻燈事件”、“找茬事件”等回憶所組成的留學經歷對于魯迅自身的意義，也正如本雅明在論及普魯斯特《追憶似水年華》時指出的:“一件經歷是有限的，無論怎樣，它都局限在某個經驗的領域;然而回憶中的事件是無限的，因為它不過是開啟發(fā)生于此前此后的一切的一把鑰匙?！雹蓿鄣拢荼狙琶髦瑥埿駯|、王斑譯:《啟迪:本雅明文選》，北京:三聯書店，2008年，第198頁。

文學表現的對象并非原始的生活事件，而是那些作為作者的回憶、生活經驗與思想內涵而呈現的東西。如此，“當回憶、生活經驗及其思想內涵把生活、價值和意義的這種關聯提高為典型性，當事件由此成為一種普遍性的載體和象征……在這種文學作品的普遍性的內涵中以生活的意義被表達出來的，不是對現實的一種認識，而是對我們的生存覆蓋層的關聯的最生動的經驗?！雹伲鄣拢萃さ覡柼┲?，胡其鼎譯:《體驗與詩》，北京:三聯書店，2003年，第147—148頁。魯迅在仙臺敘述中不斷地重構乃至虛構他的留學體驗，其關鍵正在于以一種建立在自我回憶、生活經驗和思想內涵之上的方式描述自己;重要的是這種描述的方式，而不是所描述對象的真實性。本雅明有言:“對于回憶著的作者來說，重要的不是他所經歷過的事情，而是如何把回憶編織起來?！雹冢鄣拢荼狙琶髦瑥埿駯|、王斑譯:《啟迪:本雅明文選》，第216頁。魯迅在1927年的一次演講中也說道:“要照自己心中想說的說，說出的東西才是不死的。”③魯迅:《關于革命文學》，1927年11月2日上海復旦大學演講。參見朱金順輯錄:《魯迅演講資料鉤沉》，長沙:湖南人民出版社，1980年，第83頁。此一論說，讓人不得不認為，魯迅想必深切明了“照自己心中想說的說”的必要性，也同時在其寫作中實踐著這一理念。而就實際而言，啟蒙者魯迅也切實在諸多“我曾經如此”的仙臺敘述中，展現了一個別人未曾與聞的“往昔的自我”，也由此塑造了一個關于啟蒙文學者覺醒經驗的“理想典型”④“理想典型(ideal type)”原為德國學者馬克斯·韋伯社會學理論的基本概念之一，本文借其字面意義來指稱個體經由文字表述等方式所建構的關于價值、觀念、身份等等的理想“自我”。。

由此，魯迅仙臺敘述的關鍵并不在于其回憶與事實之間的差距，而在于魯迅以重構的方式闡釋“仙臺經驗”對其成為啟蒙文學者的決定性意義——其中的“幻燈事件”和“找茬事件”與其實際經歷在細節(jié)上自是有別，這些事件對當時的留學生周樹人也不一定具有那么重要的意義，但在多年后魯迅的回憶文字中，卻扮演了決定性的因素。進一步而言，魯迅文學敘述中的仙臺經驗，其真正的意義恐怕并非在于說明“往昔”如何，而是在于強調“當下”何以然，這是真正與啟蒙文學者魯迅此時的事業(yè)息息相關的所在⑤日本學者藤井省三也曾指出:魯迅《〈吶喊〉自序》的寫作是在仙臺時代已經過去了漫長的十七年之后，所謂幻燈事件是經歷了如此漫長的歲月在魯迅心中形成的“故事”;應當認為，那與其說是敘述回憶中的那時候(1905年)的自己，不如說是敘述正在回憶的時候(1922年末)的自己。參見［日］藤井省三著，董炳月譯:《太宰治的〈惜別〉與竹內好的〈魯迅〉》，《魯迅研究月刊》2004年第6期。。當他在經歷了東京時期文學運動的挫折，乃至在一段時間內不得不以抄寫、拓印古碑自我麻醉之后，在友人的勸說下再次出來從事文學運動，其精神動力大半正是多年前的那場帶有決定意義的轉變，而新青年同人的解體和五四的退潮，又使他處于彷徨的境地。就客觀而言，此時的魯迅回顧自己成為啟蒙文學者的思想歷程，不僅對總結及確認自我身份，起到自我暗示的意義，對于當時的文化人和青年學生，也以昭示“頓悟”的方式提供了某種“榜樣”的作用。

魯迅的仙臺敘述以其對于記憶的獨特選擇與駕馭，建構了一個連接著過去、現在及未來的理想自我之誕生的豐碑，也由此塑造了一個啟蒙文學者的“理想典型”。一座豐碑可以激發(fā)仿效的熱情，在文學史上樹立一個啟蒙者的“理想典型”，無疑具有相似的效果。對于五四時期的文學讀者或者啟蒙對象而言，魯迅通過仙臺敘述所描寫的情感真實，自然比敘述單純的事實真實，可以傳達更豐富的信息，獲得更理想的效果;但對于魯迅而言，此種建基于個人情感體驗的仙臺敘述，毋寧說呈現了其所愿意承認的仙臺記憶對于自我與過去、現在及未來之間的連接關系。反過來說，這種連接關系也正體現了仙臺記憶對于清國留學生周樹人蛻變?yōu)閱⒚晌膶W者魯迅的實質意義——誠如伊塔洛·卡爾維諾所言:“對于一個人、一個社會、一種文化來說，只有當記憶凝聚了過去的印痕和未來的計劃，只有當記憶允許人們做事時不忘記他們想做什么，允許人們成為他們想成為的而又不停止他們所是的，允許人們是他們所是的而又不停止成為他們想成為的，記憶才真正重要?！雹蓿垡獯罄菀了濉た柧S諾著，黃燦然、李桂蜜譯:《為什么讀經典》，南京:譯林出版社，2006年，第13—14頁。