張 毅

陰陽(yáng)五行原只是一種古人用來(lái)解釋天地萬(wàn)物生成和社會(huì)變化的學(xué)說(shuō)，當(dāng)它與儒家的天道觀和人性論相結(jié)合后，便形成涵蓋宇宙人生各個(gè)方面的意識(shí)形態(tài)，成為支配中國(guó)人思想和審美判斷的文化基因。它對(duì)中國(guó)古代詩(shī)學(xué)的影響主要體現(xiàn)在三個(gè)方面：一是視詩(shī)為天地之心，以為詩(shī)歌之所以能感天地、動(dòng)鬼神，在于詩(shī)能體現(xiàn)天道的變化，其聲韻音律反映季節(jié)氣候的自然律動(dòng)；二是說(shuō)天地四時(shí)的物色感動(dòng)詩(shī)人情思，情以物遷，辭以情發(fā)，因此創(chuàng)造情景交融的詩(shī)境；三是于 “無(wú)極而太極”的自然造化中領(lǐng)悟詩(shī)之神理，達(dá) “萬(wàn)物靜觀皆自得”的天人合一境界。由開天辟地的“一陰一陽(yáng)之謂道”的宇宙論和天道觀，到 “太極即理”、“誠(chéng)即所謂太極”的本體論和心性說(shuō)，是儒家陰陽(yáng)五行思想兩個(gè)相關(guān)聯(lián)而又有所不同的發(fā)展階段，充分體現(xiàn)了 “外師造化，中得心源”的詩(shī)性智慧。

一

陰陽(yáng)五行作為一種以陰陽(yáng)分判天地和以五行配四時(shí)的宇宙論和天道觀，不僅是漢代今文經(jīng)學(xué)的思想基礎(chǔ)，也對(duì)緯書的過(guò)度闡釋有深刻影響。詩(shī)緯《詩(shī)汜歷樞》里的圣人 “明義以炤耀其所暗”和 “《詩(shī)》無(wú)達(dá)詁”兩段文字［1］（P482），均出自漢代今文經(jīng)學(xué)大師董仲舒。解經(jīng)追求微言大義，是董氏“《詩(shī)》無(wú)達(dá)詁”說(shuō)得以成立的一個(gè)重要條件，也成為緯書附會(huì)經(jīng)義的思想根據(jù)。緯書是發(fā)明經(jīng)義的，既然對(duì)經(jīng)的解讀可以沒(méi)有達(dá)詁，也就很容易用流行的陰陽(yáng)五行說(shuō)附會(huì)經(jīng)義，構(gòu)成天人感應(yīng)的神學(xué)目的論。詩(shī)緯《詩(shī)含神霧》說(shuō)：

詩(shī)者，天地之心，君德之祖，百福之宗，萬(wàn)物之戶也。孔子曰：詩(shī)者，天地之心，刻之玉板，藏之金府。集微揆著，上統(tǒng)

元皇，下序四始，羅列五際。［2］（P464）

以詩(shī)為天地之心，意味著詩(shī)人可代天言志，體現(xiàn)天意之微，于是有 “四始”、 “五際”之說(shuō)。詩(shī)緯 《詩(shī)汜歷樞》云：“《大明》在亥，水始也。《四牡》在寅，木始也。 《嘉魚》在巳，火始也?！而櫻恪吩谏辏鹗家?。”［3］（P480）這里講的 《大明》和 《四牡》等，均為 《詩(shī)》三百篇里的詩(shī)歌。所謂 “四始”，是將 《大明》等四篇詩(shī)，與五行中和四時(shí)相配的水、木、火、金相比附。而 “五際”則是把 《天?！返任迤?shī)，與表示陰陽(yáng)二氣消息的八卦方位圖中的亥、戌亥、卯、午、酉等時(shí)辰相配。所謂 “卯， 《天保》也。酉， 《祈父》也。午，《菜芑》也。亥，《大明》也。然則亥為革命，一際也。亥（當(dāng)為戌亥）又為天門，出入候聽，二際也。卯為陰陽(yáng)交際，三際也。午為陽(yáng)謝陰興，四際也。酉為陰盛陽(yáng)微，五際也”［4］（P481）。這樣一來(lái)，表現(xiàn)人之性情的 《詩(shī)》，也就與由陰陽(yáng)五行支配的天時(shí)相關(guān)聯(lián)，為天人相感產(chǎn)生的神秘經(jīng)典。

詩(shī)緯是讖緯神學(xué)的一種，其特點(diǎn)是把天人感應(yīng)的靈異之說(shuō)附會(huì)于對(duì) 《詩(shī)經(jīng)》的解讀中，使《詩(shī)》詭為象征性的讖緯神學(xué)隱語(yǔ)，似含有 “天”意，可預(yù)決吉兇。如漢元帝初元元年多水災(zāi)和地震，以傳 《齊詩(shī)》著名的今文經(jīng)學(xué)家翼奉奏封事曰：

臣聞之於師曰，天地設(shè)位，懸日月，布星辰，分陰陽(yáng)，定四時(shí)，列五行，以視圣人，名之曰道。圣人見道，然后知王治之象，故畫州土，建君臣，立律歷，陳成敗，以視賢者，名之曰經(jīng)。賢者見經(jīng)，然后知人道之務(wù)，則 《詩(shī)》、 《書》、 《易》、 《春秋》、《禮》、《樂(lè)》是也?！兑住酚嘘庩?yáng)，《詩(shī)》有五際，《春秋》有災(zāi)異，皆列終始，推得失，考天心，以言王道之安?！挤罡`學(xué) 《齊詩(shī)》，聞五際之要 《十月之交》篇，知日蝕地震之效昭然可明，猶巢居知風(fēng)，穴處知雨，亦不足多，適所習(xí)耳。臣聞人氣內(nèi)逆，則感動(dòng)天地；天變見于星氣日蝕，地變見于奇物震動(dòng)。所以然者，陽(yáng)用其精，陰用其形，猶人之有五臧六體，五臧象天，六體象地。故臧病則氣色發(fā)于面，體病則欠申動(dòng)于貌。［5］（P3172－3173）

這種宣傳天人感應(yīng)的以災(zāi)異說(shuō)詩(shī)，在漢代的詩(shī)緯里是很突出的。如 《詩(shī)推度災(zāi)》說(shuō)： “上出號(hào)令而化天下，震雷起而驚蟄。睹旗鼓，動(dòng)三軍，駭觀其前，動(dòng)化而天情可見矣。逆天地，絕人倫，則天漢滅見?！保?］（P468）以為詩(shī)小雅 《十月之交》象征陰陽(yáng)錯(cuò)位，天下將亂，所謂 “百川沸騰，眾陰進(jìn)，山冢崒崩，人無(wú)仰。高岸為谷，賢者退；深谷為陵，小臨”［7］（P469）。又把某些詩(shī)看作天或神的預(yù)言，以為能給人以種種災(zāi)異的暗示。如此 “無(wú)達(dá)詁”的解詩(shī)，除了制造迎合當(dāng)政者而曲學(xué)阿世的神學(xué)讖語(yǔ)外，就幾近于六經(jīng)注我的隨意發(fā)揮了。

陰陽(yáng)與五行的融合以天地間四時(shí)氣象的變化為契機(jī)?？鬃诱f(shuō)過(guò)： “天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉！”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》）朗朗乾坤分判陰陽(yáng)兩儀，產(chǎn)生四時(shí)氣象，天道即由春、夏、秋、冬“四時(shí)”節(jié)氣的變化來(lái)體現(xiàn)。 《周易正義》在解釋 《易系辭》的 “《易》有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦”時(shí)說(shuō)： “兩儀生四象者，謂金、木、水、火稟天地而有，故云兩儀生四象。土則分王四季，又地中之別，故唯云四象也”［8］（P70）。陰陽(yáng)五行之氣即天地四時(shí)之氣，人秉天地之精氣而生，實(shí)為天地之心，故漢儒除了用陰陽(yáng)五行解釋天道的自然氣候變化，還用它來(lái)說(shuō)明通人之性情的治道。翼奉說(shuō)： “臣聞之於師，治道要?jiǎng)?wù)，在知下之邪正。人誠(chéng)向正，雖愚為用；若乃懷邪，知益為害。知下之術(shù)，在於六情十二律而已。北方之情，好也；好行貪狼，申子主之。東方之情，怒也；怒行陰賊，亥卯主之。貪狼必待陰賊而后動(dòng)，陰賊必待貪狼而后用，二陰并行，是以王者忌子卯也。 《禮經(jīng)》避之，《春秋》諱焉。南方之情，惡也；惡行廉貞，寅午主之。西方之情，喜也；喜行寬大，巳酉主之。二陽(yáng)并行，是以王者吉午酉也。 《詩(shī)》曰：‘吉日庚午?！戏街椋瑯?lè)也；樂(lè)行奸邪，辰未主之。下方之情，哀也；哀行公正，戌丑主之。辰未屬陰，戌丑屬陽(yáng)，萬(wàn)物各以其類應(yīng)。今陛下明圣虛靜以待物至，萬(wàn)事雖眾，何聞而不諭，豈況乎執(zhí)十二律而御六情！於以知下參實(shí)，亦甚優(yōu)矣，萬(wàn)不失一，自 然之道也”［9］（P3167－3168）。以為可用十二律來(lái)統(tǒng)御四方民眾喜怒哀樂(lè)的情感，構(gòu)建奉天承運(yùn)而上下和諧的社會(huì)。所謂 “參知六合五行，則可以見人性，知人情。難用外察，從中甚明，故詩(shī)之為學(xué)，情性而已。五性不相害，六情更興廢。觀性以歷，觀情以律，明主所宜獨(dú)用，難與二人共也”［10］（P3170）。六情謂人的六種性情，即廉貞、寬大、公正、奸邪、陰賊、貪婪；律指與天文歷法相配的十二樂(lè)律。

在與春夏秋冬四時(shí)相配合的十二樂(lè)律中，黃鐘大呂被視為正聲，以黃鐘對(duì)應(yīng)冬至所在的仲冬月份十一月為子月，而周歷以建子之月為正月。董仲舒在解釋《春秋》的“元年春王正月”時(shí)說(shuō)：“元者，始也，言本正也。道，王道也。王者，人之始也。王正則元?dú)夂晚?、風(fēng)雨時(shí)、景星見、黃龍下。王不正則上變天，賊氣并見?！保?1］（P100－101）基于這種天人感應(yīng)學(xué)說(shuō)，天文歷法可與十二律相配，而十二律源自古樂(lè)的十二調(diào)?！吨芏Y·春官》云：“典同掌六律、六同之和，以辨天地、四方陰陽(yáng)之聲，以為樂(lè)器……凡為樂(lè)器，以十有二律為之?dāng)?shù)度，以十有二聲為之齊量?！保?2］（P42）《呂氏春秋》謂： “昔黃帝令伶?zhèn)愖鳛槁桑鎮(zhèn)愖源笙闹?，乃之阮隃之陰，取竹于嶰溪之谷，以生空竅厚鈞者，斷兩節(jié)間，其長(zhǎng)三寸九分，而吹之以為黃鐘之宮。吹曰舍少，次制十二筒，以之阮隃之下，聽鳳皇之鳴，以別十二律。其雄鳴為六，雌鳴亦六，以比黃鐘之宮適合?！保?3］（P51－52）十二律可分為陰陽(yáng)兩類，凡屬奇數(shù)的六種律稱陽(yáng)律，屬偶數(shù)的六種律稱陰律。陽(yáng)律六：黃鐘、太簇、姑洗、蕤賓、夷則、無(wú)射；陰律六：大呂、夾鐘、中呂、林鐘、南呂、應(yīng)鐘，皆文之以五聲，播之以八音。這些音律與一年四季月份的定數(shù)都是十二，漢儒在究天人之際時(shí)便把十二律和十二月聯(lián)系起來(lái)。依照 《禮記·月令》上的記載，它們之間的對(duì)應(yīng)關(guān)系為：孟春之月，其音角，律中太簇；仲春之月，其音角，律中夾鐘；季春之月，其音角，律中姑洗；孟夏之月，其音徵，律中中呂；仲夏之月，其音徵，律中蕤賓；季夏之月，其音徵，律中林鐘；孟秋之月，其音商，律中夷則；仲秋之月，其音商，律中南呂；季秋之月，其音商，律中無(wú)射；孟冬之月，其音羽，律中應(yīng)鐘；仲冬之月，其音羽，律中黃鐘；季冬之月，其音羽，律中大呂。天文歷法的節(jié)氣與音樂(lè)聲律的對(duì)應(yīng)關(guān)系，就這樣通過(guò)類比思維的方式建立了起來(lái)。

天道通過(guò)春、夏、秋、冬的節(jié)氣變化來(lái)顯示其周而復(fù)始的規(guī)律，反映自然界四季氣候更替流轉(zhuǎn)的樂(lè)律，在吟詠性情的詩(shī)歌聲律里當(dāng)有所體現(xiàn)。齊永明詩(shī)壇 “四聲”說(shuō)的倡導(dǎo)者沈約在 《答甄公論》中說(shuō)： “作五言詩(shī)者，善用四聲，則諷詠而流靡；能達(dá)八體，則陸離而華潔。明各有所施，不相妨廢。昔周、孔所以不論四聲者，正以春為陽(yáng)中，德澤不偏，即平聲之象；夏草木茂盛，炎熾如火，即上聲之象；秋霜凝木落，去根離本，即去聲之象；冬天地閉藏，萬(wàn)物盡收，即入聲之象；以其四時(shí)之中，合有其義，故不標(biāo)出之耳。”［14］（P102）以 為 反 映一年四季氣象的平、上、去、入四聲之象，合于宮、商、角、徵、羽五音，故四象既立而萬(wàn)象生，四聲既周而群聲類。劉勰《文心雕龍·聲律》說(shuō)： “夫音律所始，本于人聲者也。聲含宮商，肇自血?dú)?，先王因之，以制?lè)歌。故知器寫人聲，聲非學(xué)器者也。故言語(yǔ)者，文章神明樞機(jī)，吐納律呂，唇吻而已?！?“是以聲畫妍蚩，寄在吟詠，吟詠?zhàn)涛叮饔谧志?。氣力窮于和韻。異音相從謂之和，同聲相應(yīng)謂之韻。韻氣一定，故余聲易遣；和體抑揚(yáng)，故遺響難契?！保?5］（P552－553）唐代到中土來(lái)學(xué)習(xí)的遍照金剛弘法大師認(rèn)為：“雖然，五音妙其調(diào)，六律精其響，銓輕重于毫忽，韻清濁于錙銖；故能九夏奏而陰陽(yáng)和，六樂(lè)陳而天地順，和人理，通神明。風(fēng)移俗易，鳥翔獸舞。自非雅詩(shī)雅樂(lè)，誰(shuí)能致此感通乎！颙、約已降，兢、融以往，聲譜之論郁起，病犯之名爭(zhēng)興；家制格式，人談疾累；徒競(jìng)文華，空事拘檢；靈感沈秘，雕弊實(shí)繁。竊疑正聲之已失，為當(dāng)時(shí)運(yùn)之使然?！保?6］（P396）在評(píng)論從齊梁到唐初的詩(shī)歌聲律論時(shí)，他以陰陽(yáng)五行揭示的自然音律為準(zhǔn)繩，認(rèn)為詩(shī)歌聲律之美的關(guān)鍵在于音之輕重與韻之清濁的協(xié)和，而 “四聲”、 “八病”之類的聲病說(shuō)則未免失之瑣碎。

但在唐初的詩(shī)式、詩(shī)格著作里，各種聲病說(shuō)甚為流行，以至在 “八病”的基礎(chǔ)上擴(kuò)展至二十八病，將作詩(shī)的 “病犯”由聲韻擴(kuò)大到字義、結(jié)構(gòu)等方面。如佚名的 《文筆式》論詩(shī)歌聲病，除“平頭”、“上尾”、 “蜂腰”、 “鶴膝”、 “大韻”、“小韻”、“旁紐”、“正紐”八病外，還有 “第九，水渾病。第十，火滅病。第十一，木枯病。第十二，金缺病”等。［17］（P88－89）五 行 里 與 四 時(shí) 相 配 的金、木、水、火，也被用來(lái)形容詩(shī)歌創(chuàng)作四聲之象未協(xié)的聲病。上官儀的 《筆札華梁》繼承了齊梁 “永明”體重視聲律的思想，除了談 “的名”、“隔句”、“雙擬”、 “聯(lián)綿”、 “異類”等對(duì)法外，還有 “雙聲”對(duì)、 “疊韻”對(duì)的講究。如詩(shī)曰：“放暢千般意，逍遙一個(gè)心?！保?8］（P245）上句的 “放暢”為雙聲，下句的 “逍遙”乃疊韻。相傳王昌齡作的 《詩(shī)格》以為： “凡作詩(shī)之體，意是格，聲是律，意高則格高，聲辨則律清，格律全，然后始有調(diào)?！保?9］（P160）詩(shī)論家將建立在陰陽(yáng)五行思想基礎(chǔ)上的天地四時(shí)氣象，與漢語(yǔ)文字的四聲之象相類比，強(qiáng)調(diào)格高、律清、調(diào)美，聲律于詩(shī)歌創(chuàng)作的重要性被凸顯出來(lái)了。

二

經(jīng)學(xué)的陰陽(yáng)五行思想除了滲透在詩(shī)歌聲律論里，對(duì)文學(xué)創(chuàng)作論也有影響。由于接受了 “詩(shī)者，天地之心”的說(shuō)法，劉勰在 《文心雕龍》里稱人 “為五行之秀”而倡論 “文心”。他以為：“人文之元，肇自太極，幽贊神明， 《易》象惟先。庖犧畫其始，仲尼翼其終。而 《乾》、 《坤》兩位，獨(dú)制 《文言》。言之文也，天地之心哉！”［20］（P2）他又說(shuō)：“文之為德也大矣，與天地并生者何哉？夫玄黃色雜，方圓體分，日月疊璧，以垂麗天之象；山川煥綺，以鋪理地之形：此蓋道之文也。仰觀吐曜，俯察含章，高卑定位，故兩儀既生矣。惟人參之，性靈所鐘，是謂三才；為五行之秀，實(shí)天地之心。心生而言立，言立而文明，自然之道也?！保?1］（P1）基于這種文源于自然之道的思想，形成了文學(xué)創(chuàng)作上的 “物感”說(shuō)?！段男牡颀垺の锷分^： “春秋代序，陰陽(yáng)慘舒，物色之動(dòng)，心亦搖焉。蓋陽(yáng)氣萌而玄駒步，陰律凝而丹鳥羞，微蟲猶或入感，四時(shí)之動(dòng)物深矣。若夫珪璋挺其惠心，英華秀其清氣，物色相召，人誰(shuí)獲安？是以獻(xiàn)歲發(fā)春，悅豫之情暢；滔滔孟夏，郁陶之心凝；天高氣清，陰沉之志遠(yuǎn)；霰雪無(wú)垠，矜肅之慮深。歲有其物，物有其容；情以物遷，辭以情發(fā)?！睔馐锹?lián)結(jié)物色與心情的媒介。鐘嶸 《詩(shī)品序》云：

氣之動(dòng)物，物之感人，故搖蕩性情，行諸舞詠。照燭三才，輝麗萬(wàn)有；靈祗待之以致饗，幽微藉之以昭告；動(dòng)天地，感鬼神，莫近於詩(shī)。［22］（P1）

自然元?dú)赓x予萬(wàn)物和人類生命的活力，四時(shí)氣象對(duì)詩(shī)人情感有直接的感發(fā)作用。 “若乃春風(fēng)春鳥，秋月秋蟬，夏云暑雨，冬月祁寒，斯四候之感諸詩(shī)者也。嘉會(huì)寄詩(shī)以親，離群托詩(shī)以怨。至於楚臣去境，漢妾辭宮；或骨橫朔野，魂逐飛蓬；或負(fù)戈外戍，殺氣雄邊；塞客衣單，孀閨淚盡……凡斯種種，感蕩心靈，非陳詩(shī)何以展其義？非長(zhǎng)歌何以騁其情？”［23］（P2）四時(shí)的不同氣候，以及種種人生際遇，皆可觸發(fā)強(qiáng)烈詩(shī)情。 《二南密旨》論 “詩(shī)有三格”的情格時(shí)說(shuō)：“耿介曰情。外感于中而形于言，動(dòng)天地，感鬼神，無(wú)出于情。三格中情最切也。如謝靈運(yùn)詩(shī)： ‘池塘生春草，園柳變鳴禽?！珏X起詩(shī)：‘帶竹飛泉冷，穿花片月深?！私郧橐病Ｈ绱酥?，與日月爭(zhēng)衡也?！保?4］（P179）《流類手鑒》說(shuō)： “夫詩(shī)道幽遠(yuǎn)，理入玄微，凡俗罔知，以為淺近。真詩(shī)之人，心含造化，言含萬(wàn)象，且天地、日月、草木、煙云，皆隨我用，合我晦明。此則詩(shī)人之言應(yīng)于物象，豈可易哉！”［25］（P414）這是說(shuō)物色和物象與詩(shī)人情感有互動(dòng)呼應(yīng)的關(guān)系。

“物感”說(shuō)凸顯了天地四時(shí)氣候?qū)υ?shī)歌創(chuàng)作的影響，并與人文教化有聯(lián)系。所謂 “順春夏而生長(zhǎng)，隨秋冬而殺罰。開日月以照臨，降云雨以灑潤(rùn)。均天地以載臨，同陰陽(yáng)以變化。察天象以定時(shí)，觀人文以成化。則天地以行道，依鬼神以制義。履時(shí)以象天，養(yǎng)財(cái)以任地。治四氣以教民，通八音以宣六氣。律文而訓(xùn)俗，聲為律，身為度，左準(zhǔn)繩，右規(guī)矩。保合大和，克明俊德。謨九德，敘九疇，張四維，陳二柄。興于仁，立于 《禮》，成于樂(lè)”［26］（P567）。這里講的 “興于仁”，當(dāng)為 “興于詩(shī)”，也就是說(shuō)詩(shī)歌是生命的感動(dòng)、情意的抒發(fā)。王昌齡 《詩(shī)格》說(shuō)：

昏旦景色，四時(shí)氣象，皆以意排之，令有次序，令兼意說(shuō)之為妙。旦日出初，河山林嶂涯壁間，宿霧及氣靄，皆隨日色照著處便開。觸物皆發(fā)光色者，因霧氣濕著處，被日照水光發(fā)。至日午，氣靄雖盡，陽(yáng)氣正甚，萬(wàn)物蒙蔽，卻不堪用。至晚間，氣靄未起，陽(yáng)氣稍歇，萬(wàn)物澄靜，遙目此乃堪用。至于一物，皆成光色，此時(shí)乃堪用思。所說(shuō)景物，必須好似四時(shí)者。春夏秋冬氣色，隨時(shí)生意。取用之意，用之時(shí)，必須安神凈慮。目睹其物，即入于心。心通其物，物通即言。言其狀，須似其景。語(yǔ)須天海之內(nèi)，皆納于方寸。［27］（P169－170）

詩(shī)歌創(chuàng)作的神與物游，源于自然物象的感召，落實(shí)在構(gòu)思和語(yǔ)言藝術(shù)上。王昌齡以為：“夫文章之體，五言最難，聲勢(shì)沉浮，讀之不美。句多精巧，理合陰陽(yáng)。包天地而羅萬(wàn)物，籠日月而掩蒼生。其中四時(shí)調(diào)于遞代，八節(jié)正于輪環(huán)。五音五行，和于生滅；六律六呂，通于寒暑?！保?8］（P171）除物色外，由“五音五行”和 “六律六呂”構(gòu)成的聲律，也是詩(shī)歌美感的重要因素。皎然 《詩(shī)議》說(shuō)：“夫詩(shī)工創(chuàng)心，以情為地，以興為經(jīng)，然后清音韻其風(fēng)律，麗句增其文彩。如楊林積翠之下，翹楚幽花，時(shí)時(shí)間發(fā)。乃知斯文，味益深矣。”［29］（P209）在強(qiáng)調(diào)詩(shī)歌創(chuàng)作感物興情的重要時(shí)，亦注意詩(shī)的音律對(duì)偶。皎然《詩(shī)式》說(shuō)：“氣象氤氳，由深于體勢(shì)；意度盤礴，由深于作用；用律不滯，由深于聲對(duì)；用事不直，由深于義類?！保?0］（P224）他用高、氣、情、思等詞語(yǔ)來(lái)形容詩(shī)歌創(chuàng)作風(fēng)格，以為 “風(fēng)韻朗暢曰高”，“風(fēng)情耿介曰氣”，“緣景不盡曰情”，“氣多含蓄曰思?！保?1］（P242）

吟詠性情的詩(shī)歌創(chuàng)作以感物言情為本色，這已經(jīng)成為古代詩(shī)論家的共識(shí)。徐禎卿 《談藝錄》說(shuō)： “情者，心之精也。情無(wú)定位，觸感而興，既動(dòng)于中，必形于聲。故喜則為笑啞，憂則為吁戲，怒則為叱咤。然引而成音，氣實(shí)為佐；引音成詞，文實(shí)與功。蓋因情以發(fā)氣，因氣以成聲，因聲而繪詞，因詞而定韻，此詩(shī)之源也。然情實(shí)幼眇，必因思以窮其奧；氣有粗弱，必因力以?shī)Z其偏；詞難妥帖，必因才以致其極；才易飄揚(yáng)，必因質(zhì)以御其侈。此詩(shī)之流也。”［32］（P765）他把詩(shī)歌視為精神之浮英、造化之秘思，又謂： “朦朧萌坼，情之來(lái)也；汪洋漫衍，情之沛也；連翩絡(luò)屬，情之一也；馳軼步驟，氣之達(dá)也；簡(jiǎn)練揣摩，思之約也；頡頏累貫，韻之齊也；混沌貞粹，質(zhì)之檢也；明雋清圓，詞之藻也?！保?3］（P767）主張?jiān)姼钁?yīng)具有觸感而興的情韻和麗辭。陸時(shí)雍《詩(shī)鏡總論》說(shuō)： “詩(shī)之可以興人者，以其情也，以其言之韻也。夫獻(xiàn)笑而悅，獻(xiàn)涕而悲者，情也；聞金鼓而壯，聞絲竹而幽者，聲之韻也。是故情欲其真，而韻欲其長(zhǎng)也，二言足以盡詩(shī)道矣。乃韻生於聲，聲出於格，故標(biāo)格欲其高也；韻出為風(fēng)，風(fēng)感為事，故風(fēng)味欲其美也。有韻必有色，故色欲其韶也；韻動(dòng)而氣行，故氣欲其清也。此四者，詩(shī)之至要也。”［34］（P1415）以為詩(shī)之佳者拂拂如風(fēng)，洋洋如水，有情韻行乎其間而生氣遠(yuǎn)出。他又說(shuō)：“物色在於點(diǎn)染，意態(tài)在於轉(zhuǎn)折，情事在於猶夷，風(fēng)致在於綽約，語(yǔ)氣在於吞吐，體在於游行，此則韻之所由生矣?！保?5］（P1423）詩(shī)之情韻源自感物，詩(shī)人須先自己受感動(dòng)，其作品才能感動(dòng)別人。

古人作詩(shī)講究情動(dòng)于衷而形于言的自然高妙。朱庭珍《筱園詩(shī)話》說(shuō)： “蓋自然者，自然而然，本不期然而適然得之，非有心求其必然也。此中妙諦，實(shí)費(fèi)功夫。蓋根底深厚，性情真摯，理愈積而愈精，氣彌煉而彌粹。醞釀之熟，火色俱融；涵養(yǎng)之純，痕跡迸化。天機(jī)洋溢，意趣活潑，誠(chéng)中形外，有觸即發(fā)，自在流出，毫不費(fèi)力。故能興象玲瓏，氣體超妙，高渾古淡，妙合自然，所謂絢爛之極，歸於平淡是也?！保?6］（P2341）這種詩(shī)歌境界可以漸臻而難以強(qiáng)求。朱庭珍說(shuō)： “寫景，或情在景中，或情在言外。寫情，或情中有景，或景從情生。斷未有無(wú)情之景，無(wú)景之情也。又或不必言情而情更深，不必寫景而景畢現(xiàn)，相生相融，化成一片。情即是景，景即是情，如鏡花水月，空明掩映，活潑玲瓏。其興象精微之妙，在人神契，何可執(zhí)形跡分乎？至虛實(shí)尤無(wú)一定。實(shí)者運(yùn)之以神，破空飛行，則死者活，而舉重若輕，筆筆超靈，自無(wú)實(shí)之非虛矣。虛者樹之以骨，煉氣熔滓，則薄者厚，而積虛為渾，筆筆沉著，亦無(wú)虛之非實(shí)矣。又何庸固執(zhí)乎？”［37］（P2337）他認(rèn)為詩(shī)歌創(chuàng)作中，天然之趣為最上乘，使情景各得其真，使才氣各逞變化，使虛實(shí)互相為用。其要義在于能以人工奪天巧，可與自然造化相媲美。

三

陰陽(yáng)五行學(xué)說(shuō)在儒家思想傳統(tǒng)里有由經(jīng)學(xué)到理學(xué)的發(fā)展變化，如果說(shuō)漢儒側(cè)重于宣傳萬(wàn)物生成變化的宇宙論和天道觀的話，那么宋儒則在此基礎(chǔ)上發(fā)明了 “太極即理”的本體論，并將其落實(shí)于心性誠(chéng)明，以為 “誠(chéng)即所謂太極”。這種理學(xué)的精進(jìn)對(duì)詩(shī)學(xué)的影響，可用 “外師造化、中得心源”來(lái)概括。

宋代理學(xué)的奠基者周敦頤在 《太極圖說(shuō)》里說(shuō)：“五行，一陰陽(yáng)也；陰陽(yáng)，一太極也；太極，本無(wú)極也。五行之生也，各 一 其 性?！保?8］（P5）朱 熹的解說(shuō)為： “蓋五行異質(zhì)，四時(shí)異氣，而皆不能外乎陰陽(yáng)；陰陽(yáng)異位，動(dòng)靜異時(shí)，而皆不能離乎太極。至于所以為太極者，又初無(wú)聲臭之可言，是性之本體然也。天下豈有性外之物哉！然五行之生，隨其氣質(zhì)而所稟不同，所謂 ‘各一其性’也。各一其性，則渾然太極之全體，無(wú)不各具于一物之中，而性之無(wú)所不在，又可見矣?！保?9］（P5）也就是說(shuō)，“太極”蘊(yùn)含互為其根的陰陽(yáng)動(dòng)靜之理，陰陽(yáng)二氣交感而化生萬(wàn)物，而 “唯人也，得其秀而最靈。形既生矣，神發(fā)知矣，五性感動(dòng)，而善惡分，萬(wàn)事出矣。圣人定之以中正仁義，而主靜，立人極焉”［40］（P6）。人稟天地陰陽(yáng)五行之秀氣而生，人為萬(wàn)物之靈是指人的心性而言，其虛靈不昧之心體可用 “誠(chéng)”來(lái)表示。周敦頤在 《通書》中說(shuō)： “寂然不動(dòng)者，誠(chéng)也；感而遂通者，神也?！保?1］（P17）不誠(chéng)無(wú)物，心誠(chéng)則靈，以 “誠(chéng)”作為純粹至善的心體，靜時(shí)中正平和，動(dòng)則神明通達(dá)，其寂感已超越了動(dòng)靜。后來(lái)朱熹以 “真實(shí)無(wú)妄”定義 “誠(chéng)”，以為 “誠(chéng)者，真實(shí)無(wú)妄之謂，天理之本然也”［42］（P31）。他又以 “誠(chéng)”釋 太極，謂“誠(chéng)者，至實(shí)而無(wú)妄之謂，天所賦、物所受之正理也。人皆有之，而圣人之所以圣者無(wú)他焉，以其獨(dú)能全此而已。此書與 《太極圖》相表里。誠(chéng)即所謂太極也”［43］（P13）。宋儒以周敦頤的 《太極圖說(shuō)》和 《通書》為樞紐，完成了陰陽(yáng)五行學(xué)說(shuō)由言天地萬(wàn)物化生的宇宙論到心性誠(chéng)明的本體論轉(zhuǎn)變。

根據(jù)周敦頤 “立人極”時(shí)有關(guān) “心”之動(dòng)靜的說(shuō)法，程顥在 《答橫渠張子厚先生書》中認(rèn)為：定性并非指心不應(yīng)物而動(dòng)，而是指心能超越動(dòng)靜而無(wú)將迎、無(wú)內(nèi)外，做到動(dòng)亦定、靜亦定，保持心體大公無(wú)私的本然狀態(tài)不變。他說(shuō)： “夫天地之常，以其心普萬(wàn)物而無(wú)心；圣人之常，以其情順萬(wàn)事而無(wú)情。故君子之學(xué)，莫若廓然而大公，物來(lái)而順應(yīng)…… 《易》曰： ‘艮其背，不獲其身，行其庭，不見其人?！鲜弦嘣唬骸鶒河谥钦?，為其鑿也?！c其非外而是內(nèi)，不若內(nèi)外之兩忘也。兩忘則澄然無(wú)事矣。無(wú)事則定，定則明，明則尚何應(yīng)物之為累哉？”［44］（P460－461）他以天地 “無(wú)心”和圣人 “無(wú)情”，說(shuō)明心體的廓然大公和應(yīng)物無(wú)私?！盁o(wú)心”指無(wú)私心，“無(wú)情”指無(wú)私情，只有這樣才能做到心無(wú)內(nèi)外和應(yīng)物無(wú)累。從孔子說(shuō)的天生萬(wàn)物而不言中，不難體會(huì)到天地生物之仁心，但唯有人心之靈明能覺察到這種生生之仁，并推及萬(wàn)物，有一種與物同體的感受和胸襟。程顥 《識(shí)仁篇》說(shuō)： “學(xué)者須先識(shí)仁。仁者，渾然與物同體?！保?5］（P16－17）與物同體，謂視天地萬(wàn)物為一體，因人與萬(wàn)物皆由天地生生之德而來(lái)，所謂 “‘天地之大德曰生’，‘天地絪缊，萬(wàn)物化醇’， ‘生之謂性’，萬(wàn)物之生意最可觀，此元者善之長(zhǎng)也，斯所謂仁也”［46］（P120）。仁即天地生萬(wàn)物之意，為萬(wàn)物的本體，但它又是由人心來(lái)體現(xiàn)的性善，是心之全德，萬(wàn)物生生之理備于吾心而無(wú)內(nèi)外。如此說(shuō)，仁既是天道之自然，也是人道之當(dāng)然，天命之謂性，天地間皆仁體的流行發(fā)用。二程將 《易傳》和 《中庸》所講的天道誠(chéng)明，復(fù)歸于 《論語(yǔ)》的仁學(xué)和 《孟子》的性善論所開辟的內(nèi)圣之學(xué)，一舉奠定了宋明理學(xué) “內(nèi)圣外王”的基本進(jìn)路。

理得之于天而存之于心，以天地為依托的自然界是人的本源地，而人卻是大自然的主宰，自然萬(wàn)物生機(jī)盎然而富有詩(shī)意，是由人心體驗(yàn)出來(lái)的。如程顥 《秋日偶成二首》所言： “閑來(lái)何事不從容，睡覺東窗日已紅。萬(wàn)物靜觀皆自得，四時(shí)佳興與人同。道通天地有形外，思入風(fēng)云變態(tài)中。富貴不淫貧賤樂(lè)，男兒到此是豪雄。”［47］（P482）從自然界和生活中體驗(yàn)生命意義，在追求人格道德完善的同時(shí)，心靈也獲得一種情感的滿足和美的愉悅，這是儒家理學(xué)的詩(shī)意所在。程顥說(shuō)：“言體天地之化，已剩一體字，只此便是天地之化，不可對(duì)此個(gè)別有天地?！保?8］（P18）體即體貼、體驗(yàn)，指在自身心性中體察天理和人生意義，是心靈自證自明的內(nèi)在感受，一種類似審美直覺的心靈活動(dòng)。天地有生生之德，詩(shī)人可通過(guò)親近和融入自然，體驗(yàn)萬(wàn)物一體之仁，并用吟詠性情的方式表達(dá)出來(lái)。朱熹 《送林熙之詩(shī)五首》其三謂：“天理生生本不窮，要從知覺驗(yàn)流通。若知體用元無(wú)間，始笑前來(lái)說(shuō)異同?！保?9］（P251）他在《答楊宋卿》里說(shuō)：“是以古之君子德足以求其志，必出于高明純一之地，其于詩(shī)固不學(xué)而能之?！保?0］（P1757）所謂“高明純一”指胸懷襟抱而言，要求保持心體的純靜虛靈。朱熹嘗誦其詩(shī)示學(xué)者云：“孤燈耿寒焰，照此一窗幽。臥聽簷前雨，浪浪殊未休?！薄按穗m眼前語(yǔ)，然非心源澄靜者不能道?！保?1］（P113）他又說(shuō)：

只如個(gè)詩(shī)，舉世之人盡命去奔做，只是無(wú)一個(gè)人做得成詩(shī)。他是不識(shí)，好底將做不好底，不好底將做好底。這個(gè)只是心里鬧，不虛靜之故。不虛不靜故不明，不明故不識(shí)。若虛靜而明，便識(shí)好物事。雖百工技藝做得精者，也是他心虛理明，所以做得來(lái)精。心里鬧，如何見得?。?2］（P3333）

朱熹主張作詩(shī)不應(yīng)專意于聲調(diào)格律的精粗和比事遣詞的工拙，而要在心地根本上下工夫。他在 《易寂感說(shuō)》里講： “其寂然者無(wú)時(shí)而不感，其感通者無(wú)時(shí)而不寂也。是乃天命之全體，人心之至正，所謂體用之一源，流行而不息者也。疑若不可以時(shí)處分矣。然于其未發(fā)也，見其感通之體；于已發(fā)也，見其寂然之用，亦各有當(dāng)而實(shí)未嘗分焉?！保?3］（P3516）由 寂 靜 感 通 明 心 之 體 用，使 儒家心性論性靜情動(dòng)的 “中和”說(shuō)更為合理，這也是朱熹詩(shī)論的思想基礎(chǔ)。他在 《詩(shī)集傳序》中說(shuō)：“人生而靜，天之性也。感于物而動(dòng)，性之欲也。夫既有欲矣，則不能無(wú)思；既有思矣，則不能無(wú)言；既有言矣，則言之所不能盡而發(fā)于咨嗟詠嘆之余者，必有自然之音響節(jié)奏而不能已焉。此詩(shī)之所以作也?！保?4］（P3965）以 心 體 虛 靜 言 詩(shī)人感物而溢于言表，賦予 “物感”說(shuō)更深邃的思想文化蘊(yùn)含。

前人已注意到朱熹詩(shī)歌創(chuàng)作與其已經(jīng)完全理學(xué)化了的陰陽(yáng)五行思想的關(guān)系。吳師道 《吳禮部詩(shī)話》說(shuō)：“朱子 《感興》詩(shī)第一篇云：‘昆侖大無(wú)外，旁礴下深廣。陰陽(yáng)無(wú)停機(jī)，寒暑互來(lái)往?；属斯派袷ィ钇跻桓┭?。不待窺馬圖，人文已宣朗。渾然一理貫，昭晰非象罔。珍重?zé)o極翁，為我重指掌?！鄙胶蜗壬唬骸似?jié)，首尾一意。首四句言盈天地間，別無(wú)物事，一陰一陽(yáng)，流行其中，實(shí)天地之功用，品匯之根柢?！保?5］（P589）朱熹的 “《感興》詩(shī)”，指他創(chuàng)作的組詩(shī) 《齋居感興二十首》，其二云： “吾觀陰陽(yáng)化，升降八纮中。前瞻既無(wú)始，后際那有終？至理諒斯存，萬(wàn)世與今同。誰(shuí)言混沌死？幻語(yǔ)驚盲聾。”［56］（P177）以為天理通過(guò)陰陽(yáng)二氣的流行發(fā)用來(lái)體現(xiàn)。其十四云：“元亨播群品，利貞固靈根。非誠(chéng)諒無(wú)有，五性實(shí)斯存。世人逞私見，鑿智道彌昏。豈若林居子，幽探萬(wàn)化原。”［57］（P180）謂“誠(chéng)”乃人之心性最寶貴的品格，亦是萬(wàn)化的本源，正所謂 “靜觀靈臺(tái)妙，萬(wàn)化此從出”（其四）。［58］（P178）為說(shuō)明這一點(diǎn)，還可舉朱熹的 《水口行舟二首》為例：

昨夜扁舟雨一蓑，滿江風(fēng)浪夜如何？今朝試卷孤篷看，依舊青山綠樹多。

在模山范水的性情吟詠中，在大自然鳶飛魚躍的活潑生機(jī)里，作者體悟到天理的普遍和永恒，其山水詩(shī)所蘊(yùn)含的生生之德，充分展示了“外師造化，中得心源”的詩(shī)性智慧。

受理學(xué)流行的影響，宋以后的詩(shī)論家傾向于從體天地之心、窮造化之變的角度談山水詩(shī)創(chuàng)作。如朱庭珍 《筱園詩(shī)話》說(shuō)：“夫文貴有內(nèi)心，詩(shī)家亦然，而於山水詩(shī)尤要。蓋有內(nèi)心，則不惟寫山水之形勝，并傳山水之性情，兼得山水之精神，探天根而入月窟，冥契真詮，立躋圣域矣?！保?0］（P2344）之所以如此，正在于：

山水秉五行之精，合兩儀之撰以成形。其山情水意，天所以結(jié)構(gòu)之理，與山水所得於天，以獨(dú)成其奇勝者，則絕無(wú)相同重復(fù)之處。歷一山水，見一山水之妙，矧陰晴朝暮，春秋寒暑，變態(tài)百出。游者領(lǐng)悟當(dāng)前，會(huì)心不遠(yuǎn)，或心曠神怡而志為之超，或心靜神肅而氣為之?dāng)?，或探奇選勝而神契物外，或目擊道存而心與天游。是游山水之情，與心所得於山水者，又各不同矣。［61］（P2345）

他以為 “況山者天地之筋骨，水者天地之血脈，而結(jié)構(gòu)山水，則天地之靈心秀氣，造物之智慧神巧也”。故 “作山水詩(shī)者，以人所心得，與山水所得於天者互證，而潛會(huì)默悟，凝神於無(wú)朕之宇，研慮於非想之天，以心體天地之心，以變窮造化之變。揚(yáng)其異而表其奇，略其同而取其獨(dú)，造其奧以洩其秘，披其根以證其理，深入顯出以盡其神，肖陰相陽(yáng)以全其天。必使山情水性，因繪聲繪色而曲得其真，務(wù)期天巧地靈，借人工人籟而畢傳其妙，則以人之性情通山水之性情，以人之精神合山水之精神，并 與 天 地 之 性 情、精 神 相 通 相 和 矣”［62］（P2345）。也就是說(shuō)，天籟盡在人籟，是一種精神狀態(tài)。天地之心，生意盎然，精神煥發(fā)，人與山水性情相通，這是由具生生之德的虛靈誠(chéng)明心體開出的天人合一境界。

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