賈麗民

人們常引陳康先生的話說，要想真正理解現(xiàn)代思潮，無論如何也不能繞過康德。從政治哲學領域看，康德權利話語的倒轉(zhuǎn)意義與內(nèi)在困境是我們解密現(xiàn)代權利思想張力結(jié)構的鑰匙。權利概念是一個典型的現(xiàn)代性詞語，如果說傳統(tǒng)社會以德性為主要特征，那么，近代社會則以權利為主要特征。①根據(jù)施特勞斯的考證，natural right在古代應該是自然正義或自然正當，它是以目的論為基礎的對人的德性的理解，而只有自近代的啟蒙運動以來，natural right才是我們現(xiàn)代人所理解的自然權利。實際上，近代的政治哲學家如霍布斯、洛克等都是以自然權利為基礎為現(xiàn)代的政治體制奠基。當洛克說生命、自由、財產(chǎn)是人的神圣權利時，他顯然是從人的自然本性出發(fā)將人的自然欲求合法化。盡管近代以來的科學技術發(fā)展摧毀了傳統(tǒng)的宇宙目的論體系，使得自然成為失去了神秘意義的存在物，但同時人的自然欲求卻得到了肯定，霍布斯將人定義為趨利避害動物的思想在啟蒙運動中得以延續(xù)。天賦人權實質(zhì)上是以 “天賦”的名義將人從德性論中釋放出來的自然欲求加以神圣化。而當康德把自然看做是必然性或他律的代名詞并認為權利是個實踐理性概念時，他實際上已經(jīng)改變了權利的話語結(jié)構。在康德看來，是 “人”而不是 “天”為道德立法，權利源于人的實踐理性而非自然?？档聻楹我獙嗬幕A由自然轉(zhuǎn)變?yōu)槿吮旧?？這樣一種轉(zhuǎn)變產(chǎn)生了怎樣的影響？其價值及限度又在哪里？由于康德的奠基性意義，所以對這組問題的追問實際上就是對現(xiàn)代權利學說深層邏輯的追問。

一、自然的貶值與權利的產(chǎn)生：康德權利話語的出場前提

亞里士多德將人定義為會說話的動物、政治動物，他認為只有自由民才能被稱為人，而奴隸不過是工具。在傳統(tǒng)的共同體社會中，作為自由民的人與城邦直接同一。這首先是因為只有在城邦之中人才能生存。在柏拉圖的 “洞穴之喻”中，哲學家雖然走出了洞穴，但最后還是要返回洞穴。這就以隱喻的形式表明：即使最超越的人，畢竟也要生活在社會之中。其次，這是因為人作為理性的動物，他追求完美和實現(xiàn)自己的目的，只有在具備最佳政體的城邦中才有可能。而道德法則則在于使人從 “偶然所是的人”達到 “實現(xiàn)其本性而可能所是的人”，這個過程正是 “自然”的過程。此處的 “自然”是目的論視域中的理性的代名詞。自然的就是理性的、本然的，因而自然正義就是柏拉圖的善?！白匀槐拘蕴峁藴剩@個標準完全獨立于人的意志；這意味著自然本性是善的……我們只是眾神的萬物……善的生活便是按照自然本性去生活，這意味著安于特定的界限；德性在本質(zhì)上就是適度。”［1］（P36）也就是說，在古代哲學家那里，自然是神圣的象征，它不僅規(guī)定著人之完美，也決定著善本身。

近代以降，自然概念卻發(fā)生了逐漸貶值的深刻變化。在早期的啟蒙思想家那里，自然仍然與權威相關聯(lián)，仍然意味著法則、秩序，因而從自然中獨立出來的人，仍然以自然權利來表達自己的個性以及抗拒他人與國家侵犯的合理性。無論是霍布斯將人的本性定義為自保，還是洛克將人的本性定義為自利，以這些自然情感而確立的權利都是自然的、天賦的因而是神圣的。自然取代神成為真理與秩序的合法性源泉，法國的啟蒙思想家都以自然為根據(jù)來論證其道德政治學說。正如伯林所指出的：“絕大多數(shù)法國啟蒙哲學家都力圖通過訴諸自然來證明其學說的正當性……自然只是事物的總和，是事物事實上服從的規(guī)律……理性——自然權利——是洞察該規(guī)劃的代名詞：其規(guī)則或戒律是告知一個人如何在該總體規(guī)劃中發(fā)揮其自身獨特的作用?！保?］（P48）當自然被理解為事物的 總和時，規(guī)律就只是人的理性所發(fā)現(xiàn)的事物之間的必然聯(lián)系，這就意味著沒有任何超越性的價值存在。但與此同時，隨著科學技術的加速發(fā)展及相應而來的人類把握自然能力的增強，自然的地位也日益在人類的價值譜系表中下降。自然界成為只是人們認識和拷問的對象，自然界存在的理由就是為人類提供滿足需求的原料，自然的必然性在與人的主體性的較量中不斷退敗。正是在此背景下，康德提出了人為自然立法的哥白尼式的革命性學說。但在康德那里，重要的并不是自然觀的變化，而是由對自然理解的變化所帶來的對人自身的理解的轉(zhuǎn)變。

康德不同意傳統(tǒng)啟蒙思想家將人的權利奠定在自然法基礎上的做法。在他看來，自然法只是與人的自然情欲、感官相關的必然性或他律?！霸诳档履抢?，往最壞處說，自然是人的敵人，往最好處說，自然不過是中性材料鑄造出來的東西?！保?］（P80）自然并不能提供什么高貴的東西，因為它是一個不得不如此的事實性的領域；但人顯然不是一個純粹的自然存在者，因為人總是能自由選擇，打破自然的因果鏈條。由此，康德決定徹底顛覆自然法，將自然法貶低為只能決定人的情感欲望的外在必然性，而不能決定人的自由意志，因而康德及其影響下的自由主義者都認為權利的最終基礎來自于 “自由”。［4］（P51）康德是這場革命的肇始人，他將自然等同于外在的必然，而人之為人則在于人的理性，在于人的理性所具有的立法功能。人的理性不僅能為自然立法，更重要的是也為道德立法。人作為立法者，這本身就證明其并不是一個自然物，而是一個高于自然并賦予自然以秩序的理性存在者?？档聦⒆匀患右再H值的目的，是要證明相比于純粹的事實或知識，人的自由或道德具有更高的地位，內(nèi)心的道德律要高于頭頂?shù)男强?。道德屬于人的實踐理性領域，屬于超越外在必然性的自由領域。意志通過 “你應當如此行動，使你的準則上升為普遍法則”的自我立法，就能確立起具有普遍性的道德法則。因而在他看來，自由才是權利的真實基礎?？档峦ㄟ^將世界二分為自然與自由，確立了自由對于自然的優(yōu)先地位，而人的本性就是體現(xiàn)為自我立法的自由。一言以蔽之，康德使權利的基礎由天賦 （自然）轉(zhuǎn)變?yōu)槿速x （自由）?？档屡c所有的舊哲學家一樣，把政治、道德、思想看做是自足而又決定歷史發(fā)展的東西，以思想的形式表征著現(xiàn)實世界的狀態(tài)與變化，但對于這種表征本身卻缺乏自覺意識。康德權利學說的哥白尼倒轉(zhuǎn)，在歷史唯物主義看來，不過是資本主義大工業(yè)發(fā)展所造成的人在自然界面前的地位變化而已。這一解讀思路，不僅是理解康德權利話語出場前提的關鍵，同時也是理解康德話語根本屬性的關鍵。

二、人賦人權與主體性：康德權利話語的根本屬性

康德認為，由于人不是一個自然存在者，至少不是純粹自然的存在者，所以，所謂自然權利就并不能真正為人的權利奠基。既然人是自由的存在者，顯然權利就只能源于人本身； “自由”就是 “由自”，由自己為自己的權利立法。從這一根本前提出發(fā)，康德這樣來理解權利： “可以理解權利為全部條件，根據(jù)這些條件，任何人的有意識的行為，按照一條普遍的自由法則，確實能夠和其 他人的有意識的行為相協(xié)調(diào)。”［5］（P40）因此，康德認為權利代表的是一種原則和一個界限：所謂原則，是指人的權利并不是任意的，它需要與其他人的自由意志相一致，這體現(xiàn)的是權利的普遍性，用孔子的話就是 “從心所欲不逾矩”；所謂界限，則意味著任何人都不能不經(jīng)他人的允許而強制他人做某事，這體現(xiàn)的是權利的限制性，即“己所不欲，勿施于人”。也就是說，權利可以分別在消極和積極意義上加以理解：所謂權利的消極性，指個體可以對他人說不， “汝所不欲，勿施于我”；而權利的積極性，指個體可以做想做之事，只要沒有侵犯他人的權利，“大路朝天，各走一邊”。

但是，此處康德并沒有直接指出哪些權利是真正的權利，而只是提供了判斷真正權利的標準，即可普遍化原則?？档抡f： “權利的普遍法則可以表達為： ‘外在地要這樣去行動：你的意志的自由行使，根據(jù)一條普遍的法則，能夠和所有其他人的自由并存?！保?］（P41）在康德看來，不僅道德而且法律的存在均表明了人作為自由存在者的根本特征，意志的自由并不意味著聽憑個體主觀性，因為如果是這樣，那么，意志實際上是受外在目的的支配，就只能被稱之為欲望，而不是意志。意志的本質(zhì)在于它的自律，即自我立法并自我遵守。自我所立之法只有具有普遍性，才能是真正的實踐法則，否則，就只能是主觀性的準則。主觀性的準則與客觀性的法則之間并不存在一條不可逾越的鴻溝，相反，法則必須由個體主觀性的準則通過可普遍化的程序而得到。因此，真正說來只存在著一條形式性的法則，那就是可普遍化，具體的法則內(nèi)容必須經(jīng)過這一形式法則的檢驗之后才可以確定。而當康德將可普遍化這一形式化原則作為實際生活的判別標準時，實際上預設了人作為理性的主體的終極本質(zhì)。正是作為理性的主體，人才能對何謂正義與善達成普遍性的一致，因為人是立法王國的一員。

人的自由意志為自身立法，這體現(xiàn)的正是人作為主體性的存在特點。笛卡爾的 “我思故我在”最早確立了主體性原則，那就是主體無需更高的存在者為自身的存在奠基，主體憑借自身的“思”就能確定自身?！八肌笔墙黧w性哲學的基本原則，也是意識或思維的原則。黑格爾對此解釋說： “凡屬真實的東西，都一定要在意識中得到內(nèi)在的證明，或者明白確鑿地為理性所認識，絕對不可能懷疑?！保?］（P69）如果說笛卡爾確 立了思維對于存在的優(yōu)先性原則，那么，康德則通過先驗演繹的形式證明了認識是先驗時空形式與知性范疇作用于感性材料的結(jié)果。因此，無論是知識的形式還是內(nèi)容均來自于主體，正是主體才使知識得以可能。如果說在認識領域，人不得不服從自然的普遍法則，還是一個他律的存在者，那么，在實踐領域，人則完全是一個自由的存在者。自由首先體現(xiàn)為人可以自主選擇，人可以不受外在束縛地自我行動，人完全是自己行動的承擔者，所以道德的善惡評價才是有意義的。但當人是一個道德存在者的時候，他必須遵從普遍的自由意志，因為個人任意并不是自由意志，而只是受制于必然性的動物式欲望。黑格爾也是這樣看待自由意志的： “意志只有作為能思維的理智才是真實的、自由的意志……通過思維把自己作為本質(zhì)來把握從而使自己擺脫偶然而不真的東西這種自我意識，就構成法、道德和一切倫理的原則?！保?］（P31）因此，真實的意志一定是與其他真實的意志內(nèi)在同一的，否則，就只能導致實踐領域一切人對一切人的戰(zhàn)爭狀態(tài)。人作為實踐理性的存在者、作為個體，他的行動總是能超越個體而具有普遍性，即他的行動總是具有可普遍化的性質(zhì)。

但實際情況卻相反。近代社會的原則正是個人主體性原則，如果將個體性原則貫徹到底，那么，無論是在道德領域還是在政治領域，沖突、矛盾乃至對抗就是不可避免的邏輯后果。這不是一種 “邏輯后果”，而是被后來的世界大戰(zhàn)、種族屠殺、文明沖突、以鄰為壑、爾虞我詐所反復展現(xiàn)著的事實。在現(xiàn)代性視域中，個人主體性意味著個體是阿基米德原點。個體是不可化約的，在此意義上，個體是無限多樣的、相互獨立的；同時，“上帝死了”的結(jié)果是個體自身變成根據(jù)，人不再將外在的或更高的原則作為自己的行為基礎。從表征現(xiàn)實的意義上說，康德實踐哲學貫徹個人主體性準則而非普遍性法則才具有終極真實的意義?？档旅芏羁痰牡胤秸谶@里：他意識到個體 （至少是經(jīng)驗的）不可能頒布普遍性的道德法則，所以為了捍衛(wèi)法則的普遍性，就只能在經(jīng)驗的意義上承認個人主體性；但在純粹的理性領域，“真實的自我”（普遍的意志本身）才是立法的主體，權利的真實性來自于普遍意志。他的有限理性的存在者即是對人的一種頗具矛盾性的指稱，因而愈發(fā)深刻、愈發(fā)富有思想張力。

三、三組二律背反：康德權利話語的內(nèi)在困境

人賦人權是康德對人作為自由意志存在者的先驗承諾，人通過自我立法使自己成為具有道德的人，從而體現(xiàn)了人的尊嚴和偉大。但正如上文所指出的，康德在個體和 “真實的自我”之間總是搖擺不定，康德的形而上學邏輯使他的權利理論陷入無法克服的困境。

首先，康德以可普遍化這樣一條純粹的形式原則來判斷何種準則可以上升為法則，但實際上，很多主觀性的、僅對個體有效的準則，甚至許多不道德的準則，卻能通過康德的這條檢驗原則。麥金太爾舉例說： “譬如 ‘除一種諾言外終身信守所有的諾言’、‘迫害一切持虛假宗教信仰的人’以及 ‘三月份的星期一永遠吃素’等都會通過康德的檢證，因為他們能夠始終一貫地被普遍化?！保?］（P58）也就是說，康德的可普遍 化 原 則 并不能保證法則的道德性和普遍性，這條原則過于形式化，從個體自身出發(fā)的道德推理缺乏主體間性的維度，從而使個體的準則永遠局限于內(nèi)在之中，不可能達到真正的普遍化。在康德的權利理論中，個體也是理論的出發(fā)點與歸宿，因為個體不僅意味著自主性及選擇能力，同時也意味著自主性或行動的限度。也許個體能為自身立法并且達到自律，但個體卻基本上沒有理由宣稱自己的準則具有普適性，因為這是一種理性的獨白，它忽視了其他個體同樣所具有的自主性及個性。實際上，普遍性永遠不能從個體性中推演出來，因為個體和普遍之間存在著不可逾越的鴻溝，普遍性的真實基礎是主體間性，主體間性承諾了一個理性的共同體，于是，商談、對話就成為題中應有之義，哈貝馬斯在政治哲學史上的地位和意義也正在于此?？档聫膫€體出發(fā)的可普遍化原則是一種典型的知性思維邏輯，黑格爾從各個環(huán)節(jié)的必然性中來理解全體的自由性的思想，馬克思從階級差異、民族差異等分析入手來追求人類解放的思想，都發(fā)端于對康德形式主義倫理學的反省。當代西方自由主義在理論和實踐上的雙重困境，同樣源于形式主義原則的根本缺陷?？梢?，“回到康德 （研究）去”，說到底，不是一種考古學興趣，而是理解現(xiàn)代性的需要。

其次，與可普遍化原則相關的，是康德對權利的普遍主義信念與他在自由問題上的浪漫主義傾向之間的沖突。伯林認為，康德在道德上是一個浪漫主義者，因為他在實踐理性領域拒斥因果程序而只承認自由意志，自由意志意味著對獨立性、內(nèi)心導向及自我決定的強調(diào)，而不是對科學所揭示的因果規(guī)則的服從。正是因為康德對個體內(nèi)心的關注，他已經(jīng)預料到個人行動的動機與后果之間可能會出現(xiàn)不一致，所以他毅然將行動的動機作為道德評判的根據(jù)。人可能對外在的、偶然的世界無法控制，但人作為理性的存在者卻能夠決定自身，人只能對自身決定的事情負責，所以考察人的動機成為衡量道德與否的關鍵。這不僅在倫理學領域構成了薩特存在主義的理論先導，而且在法哲學領域構成了刑罰依據(jù)的理念。對個體的關注、對個人選擇的強調(diào)、對科學主義邏輯的拒斥是康德同于浪漫主義的方面，但同時康德又拒絕了浪漫主義的放縱、幻想及對感覺的強調(diào)，而堅持啟蒙主義的普遍性。在康德看來，權利之所以被稱為人的權利，就在于它是超時空的、具有普遍性的。沒有所謂的純粹屬于私人的權利，因為權利是自由的代名詞，而自由一定是理性本質(zhì) （或者說真實自我）的特征。在康德那里， “處于它全部思想核心的是這樣一種學說，即人被賦予理性，而且這種功能使人可以在道德以及倫理的層面上得到應該做什么、應該怎樣生活的答案——對生活在同樣狀況下的所有其他理性生物都有效的答案，無論他們生活在何時、何地、怎樣生活。只有在這種普遍性的基石上——所有人對理性人性的共同尊重——才可以安全地建立和諧的安排、和平、民主、正義、人權和自由?！保?0］（P279）因此，在康德關于自由與權利的理論中存在著一種內(nèi)在的緊張關系：他一方面堅持權利的基礎——自由的個體性、選擇性、自主性，另一方面又強調(diào)真理和價值的普遍性，即堅持啟蒙運動的基本信念?？档嘛@然也意識到了自身的分裂，所以他需要上帝作為倫理學的公設來保證德性 （普遍性）與幸福 （特殊性）的統(tǒng)一。但如果上帝不存在，那么，價值虛無主義是否就是人類的最后歸宿？海德格爾在離世前說只還有一個上帝能夠拯救世界，這正是對康德困境的深沉共鳴。

最后，康德認為人永遠要被當做目的而不是手段，而當人被當做最高目的時，就意味著一個無矛盾的、與利益無涉的理性王國的建立。這樣一個道德烏托邦是真實的嗎？人是目的是對人的自由的承認，而自由意志意味著人不僅有為善的能力，同時也意味著人可以作惡；如果人僅僅只選擇為善，那么選擇就是空洞的。可見，和諧的道德王國與自由意志之間并不是等同的。在西方的思想傳統(tǒng)中，道德與政治領域一直被等同于實踐，而實踐意味著一個人類共同體，表明的是人與人之間的關系，與理論的純個體的思想自由是相對立的。人與人之間既存在著統(tǒng)一、和諧的關系，但同時也存在著難以克服的沖突與對立。按照馬克思的觀點，思想天國的分裂是由世俗王國的分裂所決定的。近代以來的主體主義政治學和倫理學卻相信在理性的基礎上，一切沖突、對立都將被克服，形而上學的理想國在現(xiàn)實世界將最終實現(xiàn)。之所以會出現(xiàn)沖突與對抗，只是由于人的無知、愚昧，因而沖突只是暫時的，必將隨著人的啟蒙與理性權威的最終確立而消失，結(jié)果是一個沒有痛苦、沒有剝削的絕對完美社會的建立。然而，現(xiàn)實的社會狀況卻恰好是理性主義邏輯的反面，這證明了理性主義低估了道德、政治領域的高度復雜性。 “把政治理解為一種公共領域中的群體性參與行為，包括利益的沖突、沖突的化解、分層的暴露、對抗的爆發(fā)等等，而且，正如馬基雅維利第一個認識到的：以這種方式才能獲得自由”［11］（P75），因而權利的政治或道德領域與其說是一個理性、和諧、統(tǒng)一的領域，倒不如說是一個以沖突為特征的、但仍然追求統(tǒng)一的領域。同時，人權并不是一個純粹的理性概念，相反，它總是首先與現(xiàn)實的利益 （而非所謂自由意志）相關。馬克思指出： “任何一種所謂人權都沒有超出利己主義的人，沒有超出作為市民社會的成員的人，即作為封閉于自身、私人利益、私人任性、同時脫離社會整體的個人的人。在這些權利中，人絕不是類存在物，相反地，類生活本身即社會卻是個人的外部局限，卻是他們原有的獨立性的限制?！保?2］（P439）康德的權利話語認為權利或自由首要的內(nèi)涵是擺脫了外在的物質(zhì)利益而能自我立法，權利是與利益無關的，當然，這并不排除道德的行為會帶來某種外在的利益。顯然，這樣一種權利或自由是意識形態(tài)的抽象存在，因為 “不是意識決定生活，而是生活決定意識”。［13］（P73）人并不是一個幽靈般的內(nèi)在意識的存在，而是一個生活在現(xiàn)實的歷史中、有著現(xiàn)實需求的感性存在者。權利不過是人的生活的理論概括，并不是理性自我規(guī)定，無論是權利的內(nèi)容還是其形式，都離不開利益的支配。權利絕不是純粹理性的，它不過是物質(zhì)關系的理論化產(chǎn)物。

總之，人賦人權思想正是主體形而上學在道德領域的體現(xiàn)，但康德在確立起人的主體地位的同時也將人抽象化了，使得他的權利理論失去了對現(xiàn)實問題的診斷能力，從而不得不設定上帝來克服自由意志 （本體界）及其行動 （現(xiàn)象界）之間的分裂。然而，當康德這樣做的時候，就已經(jīng)使理性的地位有限化了，而這又違背了康德的初衷?？档碌闹黧w性思想，實際上是對世界在大工業(yè)的改造下徹底人化的理論表征，是對人類改造自然的能力大幅度提升的理論表征?？档聶嗬捳Z的倒轉(zhuǎn)意義，在于順時應勢地以主體性顛覆了自然的統(tǒng)治地位，從而開啟了黑格爾、尤其是馬克思對世界進行實踐化理解的先河。康德權利話語的內(nèi)在困境，則在于單純以抽象的一般理性來看待現(xiàn)實政治，不理解人是在感性歷史、而不是哲學家的頭腦中活動的本質(zhì)特點。因此，在歷史唯物主義看來，康德的權利話語有積極和消極兩重維度：一是以人本身來回答 “我應該做什么”的維度，這一維度為馬克思的新世界觀所繼承，如《德意志意識形態(tài)》的名言—— “凡是有某種關系存在的地方，這種關系都是為我而存在的”［14］（P81）；二是單純以人的理性來回答 “我能夠做什么”的維度，這一維度遭到了馬克思 （及非理性主義思潮）的嚴厲批評，但卻構成了現(xiàn)代西方政治哲學囿于“人性”的蒼蠅瓶卻又不斷撞擊瓶體的邏輯基礎，因為 “‘思想’一旦離開 ‘利益’，就一定會使自己出丑”。［15］（P103）理解康德權利話語對現(xiàn)代思想的奠基意義，這兩個維度缺一不可。

［1］ 施特勞斯：《現(xiàn)代性的三次浪潮》，載劉小楓編：《蘇格拉底問題與現(xiàn)代性》，北京，華夏出版社，2008。

［2］ 伯林：《浪漫主義時代的政治觀念》，北京，新星出版社，2011。

［3］ 伯林：《浪漫主義的根源》，南京，譯林出版社，2008。

［4］ 甘陽：《政治哲人施特勞斯》，載施特勞斯：《自然權利與歷史》，北京，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2003。

［5］［6］ 康德：《法的形而上學原理》，北京，商務印書館，1991。

［7］ 黑格爾：《哲學史講演錄》，第4卷，北京，商務印書館，1978。

［8］ 黑格爾：《法哲學原理》，北京，商務印書館，1961。

［9］ 麥金太爾：《追尋美德》，南京，譯林出版社，2003。

［10］ 伯林：《現(xiàn)實感》，南京，譯林出版社，2011。

［11］ 尚塔爾·墨菲：《政治的回歸》，南京，江蘇人民出版社，2005。

［12］ 《馬克思恩格斯全集》，第1卷，北京，人民出版社，1956。

［13］［14］ 《馬克思恩格斯選集》，第1卷，北京，人民出版社，1995。

［15］ 《馬克思恩格斯全集》，第2卷，北京，人民出版社，1957。