張廣生

經學是中國傳統(tǒng)的主流學術，以對儒家經典的注解和闡釋為主要內容，其中蘊藏著各種思想意識。歷代經學的形成和演變伴隨著時勢的變化與思潮的嬗替。有清三百年間，學術思想風氣大體上有三變：一是順治、康熙年間的 “實學”。清初大儒多明末遺老，以顧 （亭林）、黃 （梨洲）、王 （船山）、顏 （習齋）為代表，他們痛思明亡之禍，厭棄 “空談心性，束書游觀”的學風，提倡實學，其志在推求天下利病，圖謀民族復興。二是乾嘉 “漢學”。新王朝統(tǒng)治日漸穩(wěn)定，一方面以開科舉士、編修 《四庫全書》羈縻士人，一方面大興 “文字獄”，嚴密文網，士大夫諱言本朝事，絕口不提先儒經世之意而只是埋頭于文字訓詁、?？陛嬝目紦畬W。三是嘉道以降的由常州學派開辟的今文經學，今文經學不僅開經世風氣之先，而且成為百日維新運動最鮮明的斗爭話語。三脈之中，考據學為清學中堅，蘇州惠（棟）與徽州戴 （東原）、段 （玉裁）、二王（念孫、引之）被推為清學正宗。實際上在蘇州、徽州之學外，還有常州之學。常州之學實為清代今文經學，只因乾嘉漢學勢大時不顯于世，直到道光、咸豐以降才取代惠、戴之學名于世，再領晚清思想之潮流。［1］（P119）本文嘗試對常州今文經學的獨特歷史價值進行深入探討。

對于常州今文經學的思想史價值，有一種從整體上否定的意見，其否定的邏輯是：雖然清今文經儒者為超越理學的空疏和考據學的瑣碎而致力于復興漢儒以經術貫通自然、倫理與政治的大體，但是，今文經儒者推重的漢儒傳統(tǒng)，也即征圣、宗經、神道設教的傳統(tǒng)，已經越來越不合時宜了；相反，考據學的 “求是”之所長，恰恰能夠與時俱進，“夷六藝為古史”，更有利于人們理解古今進化之道。①對于這種全盤 “尊史抑經”的邏輯，非常有代表性的反駁意見是：一種派生

① 章太炎對莊存與和劉逢祿的經學專家之學的肯定毫不妨礙其對常州學派開辟出的整個今文經學傳統(tǒng)的否定。但如果否定了清今文經學的整體價值，我們就會喪失 “以經還經，以史還史”的視野。參見章太炎：《清儒》，載章太炎：《訄書》，161頁，上海，上海古籍出版社，2008。于古文經派 “六經皆史”說，且混合了樸素進化論信仰的史學主張，是否足以從一般意義上來衡量經學和史學的關系，進而具體評判清今文經儒者重建漢儒經學傳統(tǒng)的努力呢？①周予同在參加 《辭?！方泴W史部分詞目的編訂工作中，對于那種把儒家經學還原為周秦諸子學的看法明顯表示批評，在他看來，只根據后人說解，沒有對經史關系變遷的追根溯源的長時段眼光，無法正確估量經史關系和經學本身的價值。參見周予同：《有關中國經學史的幾個問題》，載周予同：《周予同經學史論著選集》（朱維錚編），694～696頁，上海，上海人民出版社，1996。

為了重估常州今文經學的價值，回到常州今文經學的具體歷史語境是十分必要的。因為兩種典型對立意見爭論的起點是，如何才能超越研究者個人和時代的偏見，對常州今文經傳統(tǒng)的價值進行公允的歷史評判呢？然而，要對常州今文經學進行恰如其分的估價，僅僅回到當時當?shù)鼐唧w的歷史語境恐怕仍然是不夠的，因為持整體否定意見一方的深層預設不僅僅是要估定常州學術對當時當?shù)貧v史的價值，而且要追問既超出研究者又超出歷史當事者這種雙重當時當?shù)貧v史性的更加恒常、更加公正的歷史價值。換句話說，常州今文儒者所開辟的經學傳統(tǒng)，是否還有某種無論是前賢還是時賢都應該珍視的更加恒常的價值呢？這才是爭論雙方引領我們要面對的問題的關鍵所在。因此，在回到常州今文經學的歷史語境的同時，深入常州今文經學的內在理路就是我們更加重要的研究任務。

一、常州今文經學的獨立歷史語境

常州學派開山人物莊存與 （1719—1788），字方耕，于六經皆有著述，主 《公羊傳》，著有《春秋正辭》、 《春秋舉例》、 《春秋要指》，發(fā)揮《春秋》之“微言大義”，不拘漢宋，重在推求經義疑義，以《春秋》之研究定下常州學派之發(fā)展方向。續(xù)其學者有劉逢祿 （1776—1829），字申受，著有 《春秋公羊經何氏釋例》。劉氏的主要影響在于引申發(fā)揮何休公羊解詁的 “三科九旨”說，以闡發(fā)孔子 《春秋》之 “微言”。又有宋翔鳳 （1776—1860），字于庭，著有 《論語說義》，把孔子尊為 “素王”，提倡微言大義。

正如艾爾曼 （B.Elman）所發(fā)現(xiàn)的，長久以來，學界對于晚清今文經學的歷史語境的討論，習慣于從康有為一直追溯到魏源和龔自珍這樣一條主線，而主線的解釋中心又在于1898年今文經學對于維新改革的重要性。在以1898年為解釋中心的線性歷史敘事中，莊存與和劉逢祿在今文經學復興中的角色只能聊備一格： “誰是莊存與？在接受了魏源和龔自珍代表19世紀中國的改革精神說法的史學家筆下，他通常會在注腳里被提上一筆。誰是劉逢祿？在歷史敘述里，他通常只是魏源和龔自珍的老師?！保?］（P12）

艾爾曼批評的是以19世紀90年代的政治改革為中心討論晚清今文經學的常見路數(shù)。在這種路數(shù)中，莊存與和劉逢祿當然就顯得不那么重要，至多只是作為今文經學學術回溯的遠源提上一筆。但是，對莊存與和劉逢祿今文經學的歷史地位的忽視恐怕還有另一條路數(shù)，那就是純粹學術史敘事一脈。在這種 “以禮制判斷今古”的學術史敘事中，莊存與和劉逢祿也要被提到，但他們不是作為士大夫而是作為純粹的學者被提到，所以其 “聊備一格”的位置幾乎沒有太大改變：“莊存與、惠棟之流皆是，一經之義明，而各經相互間之關系尚未窺其全，是則所知者各家一隅之今文說，尚無綜合各家以成整個之今文學派。劉逢祿之流，信 《公羊》則并駁 《左》、 《谷》，而 《周官》變?yōu)橐蓵h伐之爭以起?！保?］（P104）

上述兩種解釋路徑都傾向于忽視常州今文經學歷史語境的獨特性，從而讓我們既不能從政治社會角度解讀這段歷史，也不能更好地估計常州今文經學的思想史位置。筆者認為，艾爾曼對于今文經學的復興及莊存與、劉逢祿在王朝政治與家族社會生活之間具有相對獨立性聯(lián)系的提示，是相當有啟發(fā)意義的，它對于我們觀察莊存與和劉逢祿這里的獨立 “今文經”語境十分有幫助。

湯志鈞本來是強調常州今文經學起源的獨特背景的。他認為，莊存與之所以講 《公羊》，發(fā)揮 《公羊春秋》的微言大義，實際上是為了 “大一統(tǒng)”而找 《春秋》作為依附，其發(fā)揮 《春秋》微言的重點在維護“大一統(tǒng)”。這種“大一統(tǒng)”的訴求是指向兩種離心背道的現(xiàn)象的：一種是學術的門戶（漢宋）問題，另一種是政治的宗派 （朋黨）問題，而后者往往與前者相緣附而得以鞏固。乾隆嚴防門戶、嫌忌朋黨的“乾綱獨攬”，就是要維護君主專制為核心的“大一統(tǒng)”。而莊存與“授讀王子，任職內廷，對中樞情況，自較 ‘在野’為深，自易隨時揣摩，仰承‘圣旨’”［4］（P82）。

需要注意的是，雖然與其他漢人士大夫仕途際遇相比，莊存與已算頗得乾隆知遇之恩，但不從個人私情而從士大夫所信奉的儒家政治哲學來說， “德位合一”也即 “圣賢與王者合作治天下”，是儒家政治哲學 “大一統(tǒng)”主張的根本依據，實現(xiàn)這種合一才是王道政治的核心目的；“通過君主”只是由此派生的第二義，只從第二義上理解 “大一統(tǒng)”并簡單將之化約成 “專制思想”，恐怕難免以今度古，錯誣先賢。對于這種“專制主義歸謬法”和“專制主義心術論”，楊念群就曾提出過商榷意見，他指出，清朝君主在“大一統(tǒng)”理念的建構上，并非專憑一己之私的斷裂性創(chuàng)造，而是承襲了 《春秋》的古意。①楊念群提醒我們深思的是，《春秋》今文經學這一 “古意”恐怕不僅是因為古老，而且是因為蘊涵貫通古今的 “經常之道”，才能為華夏多元一體的秩序正當性提供恒常的超種族的根基性哲學論證。參見楊念群：《何處是江南？——清朝正統(tǒng)觀的確立與士林精神世界的變異》，10頁，北京，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2010。更何況，就具體情境而言，莊存與的經學研究進路也許并非僅僅因為受到中樞的榮寵，才傾向于董仲舒、何休的。還有相反的情況，正是因為莊存與目睹這個時代貴族統(tǒng)治者德性的衰退和王朝政治的敗壞 （和珅的腐敗只是這種衰敗癥候浮出水面而已），正是因為與自己學識德性完善和政治抱負成長之 “上升過程”相伴的卻是仕途上的長期停滯以至晚年被中樞疏遠［5］（P237－238），他才推動了晚清今文經學的復興運動。

在筆者看來，這種自覺的思想學術轉向具有進和退的兩重含義。在進的方面，國家中樞政治的結構性限制使?jié)h族士大夫的政治異議日益滋生，“微言大義”實質是莊存與表達政治異議的隱蔽形式，政治一統(tǒng)話語背后包含著政治抗議，圣賢應該得予中樞政治，圣賢與明君合作治天下的 “德位合一”，才是 “大一統(tǒng)”的真正微言大義。在退的方面，這種政治抗議的形式表現(xiàn)為從中樞政治舞臺歸隱常州族里社會。莊、劉宗族在18世紀80年代以前歷代都有政治顯達之士，但此后兩家開始遠離北京的中樞政治，專注于家鄉(xiāng)的家族事務。正是在后代族人對 “真漢學”的弘揚中，今古之分際擴展向群經，今文經的激進微言大義才日益鮮明起來。

二、經世之志與《春秋》大義

對于莊存與、劉逢祿這樣本來有廣闊的參與中樞和地方政治機會的名門望族而言，辨別古籍的真?zhèn)伪灰曌餍⌒g，而世道人心、國家的彝倫攸序更是其關切的重心所在。龔自珍在 《資政大夫禮部侍郎武進莊公神道碑銘》中記述道： “公自顧以儒臣遭世極盛，文名滿天下，終不能有所補益時務，以負庥隆之期，自語曰：辨古籍真?zhèn)?，為術淺且近者也；且天下學僮盡明之矣，魁碩當弗復言。”［6］（P141）

莊存與并不是簡單地認為?？薄⑤嬝?、辨?zhèn)沃畬W是無益的，而是意識到對儒家所傳經典的考索分辨會使經典受到懷疑，從而危害世道人心。如龔自珍所說： “古籍墜湮十之八，頗藉偽書存者十之二，帝胄天孫，不能旁覽雜氏，惟賴幼習五經之簡，長以通于治天下。昔者 《大禹謨》廢，‘人心道心’之旨、‘殺不辜寧失不經’之誡亡矣；《太甲》廢，‘儉德永圖’之訓墜矣；《仲虺之誥》廢，‘謂人莫己若’之誡亡矣； 《說命》廢， ‘股肱良臣啟沃’之誼喪矣； 《旅獒》廢，‘不寶異物賤用物’之誡亡矣；《冏命》廢， ‘左右前后皆正人’之美失矣。今數(shù)言幸而存，皆圣人之真言，言尤疴癢關后世，宜貶須臾之道，以授肆業(yè)者?！保?］（P142）

莊存與最關心的是經書有益于后世的 “義理”，以至反對從科舉考試通行的 《尚書》中刪去已被考據家訂為偽書的 《古文尚書》部分，甚至認為梅賾剟拾 《古文尚書》有罪亦有功。 “公乃計其委曲，思自晦其學，欲以借授古今之事勢，退直上書房，日著書，曰 《尚書既見》如干卷，數(shù)數(shù)稱 《禹謨》、 《虺誥》、《伊訓》，而晉代剟拾百一之罪，功罪且互見。公是書頗為承學者詬病，而古文竟獲仍學官不廢”［8］（P142）。莊存與這種不為考據學所動、兢兢濟世之志頗得龔自珍的贊賞： “學足以開天下，自韜污受不學之名，為有所權緩亟輕重，以求其實之陰濟于天下，其澤將不惟十世?！保?］（P141）

莊存與作為清代復興今文經的創(chuàng)始人物，不僅對《尚書》中被考為“偽篇”的內容多方維護，而且對當年劉歆爭立學官的《周官》也頗為重視。他認為《周官》中雖然摻有后人增飾的內容，但仍包含著值得借重的古圣治國之法： “其道甚著，萬世卒不可廢，安可泯沒哉！”［10］所以他 “原本經籍，博采傳記、諸子”，作五卷 《周官記》，期望通貫“圣人制度”垂法之大義。［11］

既然莊存與這樣力主調和漢宋，不以考據為壁壘，只以 “用世”為計，那就難怪他以義理之“要指”貫通 《春秋》了。莊存與認為 《春秋》非記事之史，讀《春秋》要依循 《公羊傳》的進路追索圣人之 “微言大義”。所謂 “微言大義”，就《春秋》而言，孟子有述： “王者之跡熄而《詩》亡，《詩》亡，然后 《春秋》作。晉之《乘》，楚之 《梼杌》，魯之 《春秋》，一也。其事則齊恒、晉文，其文則史?？鬃釉唬?‘其義則丘竊取之矣?！保陷V：《孟子·離婁下》）“其文則史”，當然是以史之文載當時之事，而 “其義”則是 “定天下之邪正，為百王之大法” （朱熹：《四書集注·離婁章句下》）。莊存與認為理解《春秋》的關鍵就是要明確：“《春秋》以辭成象，垂法示天下后世以圣心之極。觀其辭必以圣人之心存之。史不能究，游夏不能主，故善說《春秋》者，止諸至圣之法而已矣?！保?2］這是 “春秋要指”的第一條，也是最核心的一條。銘記此條于心才能會意余下的二十一條。通過分析 《春秋》的“要指”，莊存與強調，《春秋》非記事之史，而是圣人治亂之書。講《春秋》，不僅要看到 《春秋》“所書”，而且還要看到其“所不書”。 《春秋》約文示義，不拘于凡例，關鍵是要究 “圣心之極”，如此才能止于“至圣之法”。最后，莊存與重申董仲舒和何休的看法，認為《春秋》實際上是本天人之教以統(tǒng)攝王道的經世法典，法典集中體現(xiàn)了圣人孔子“撥亂反正”的用世之志。

如果說 《春秋要指》側重于指點 《春秋》“書法”的關鍵，提醒人們要善于從 “事”與“文”追索 《春秋》之 “微言大義”的話，那么，《春秋正辭》則直抒莊存與對 《春秋》 “法典大義”的構架性看法。

本來，莊存與的 《春秋》研究深受元末明初學者趙汸 （1319—1369）的影響。趙汸對于之前學者研究 《春秋》專主 《左傳》感到不滿，認為依 《左傳》，雖事有可考，但于孔子 “筆削見義”則不知。［13］而《公羊》傳、 《谷梁》傳 “以書不書”發(fā)義，甚有啟發(fā)，可補 《左氏》專以記事之不足，達孟子述微言之旨。［14］但趙汸又認為 《公羊》、 《谷梁》雖 “有見于經”，并傳 “經之佚義”，然 “常據經以生義，是不知 ‘其文則史也’”，所以趙汸的 《春秋》研究雖然糾專主 《左氏》瞑義之偏，仍不廢 《左氏》考事之長，以發(fā)揮 《春秋》 “屬辭比事”的 “義例書法”特點。趙汸本著經世之志，博采今、古兩派的 《春秋》傳注，但仍脫不開杜預 《左傳注》以凡例組織歷史事件的模式。而莊存與自稱： “讀趙先生汸《春秋屬辭》而善之，輒不自量，為隱括其條，正列其義。”［15］莊存與明顯認為，不僅杜預的“凡例”不能把握孔子 《春秋》，而且趙汸 “屬辭比事”的方法并列 “義”、 “例”，仍不夠突出《春秋》不拘 “一義一法之凡”的 “約文志義”性質，所以，他把趙汸的 “條例”貶退到第二位，而把 “大義”列為第一位。如此，莊存與的《春秋正辭》實際上回到了公羊學的傳統(tǒng)，直接把圣人經世大義的 “法典”構架揭示了出來。

這一法典由九部分組成： 《正奉天辭第一》、《正天子辭第二》、 《正內辭第三》、 《正二伯辭第四》、《正諸夏辭第五》、《正外辭第六》、《正禁暴辭第七》、《正誅亂辭第八》、《正傳疑辭第九》。其中《正奉天辭》可以說是這部法典的總綱領部分。它敘述立法的基本精神和主要意旨，統(tǒng)攝其余的八個分論部分。法典的基本精神和主要宗旨被歸納為十個方面： “建五始”、 “宗文王”、 “大一統(tǒng)”、“通三統(tǒng)”、“備四時”、“正月日”、“審天命廢興”、“察五行祥異”、“張三世”、“俟后圣”。

第一，“建五始”，是要給君主統(tǒng)治權創(chuàng)始以天命的宇宙論正當根據。公羊家認為， “建五始”是《春秋》經 “元年春王正月”一句表達的總意旨。所謂：“元，正天端自貴者始，同日并建，相須成體，天人大本，萬物所系，《春秋》上之?！保?6］

第二，“宗文王”，是講后繼君主的正當性非直源于天，而是來自 “繼體守文”——延續(xù)受命之祖的圣王政教，守護其所積累的德業(yè)。所謂：“文王受命，武王述之；文武既沒，文不在茲，稽古堯舜，道法所祖，聞而知之，萬世以為土?！保?7］

第三，“大一統(tǒng)”，是講政權正當性的維系不僅要依靠政治權力的壟斷，而且要依靠文教的正統(tǒng)性，儒家圣人之學才能提供這種圣王與德位合一的正統(tǒng)性。所謂：“天無二日，民無二主，郊社宗廟尊無二上；治非王則革，學非圣則黜?！保?8］

第四，“通三統(tǒng)”，是講一姓王者天命的正當性是可以轉移的。所謂：“三代建正，受之于天。文質再復，制作備焉。師法在昔，恭讓則圣。矧乃有監(jiān)，匪獨一姓?！保?9］

第五， “備四時”，是講君主既知天命無常，就要虔敬謹慎地奉順天人的正當法則，以應四時長養(yǎng)生殺的自然之道。所謂：“謹于尊天，慎于養(yǎng)人，圣人以順動，則日月光明，庶物露生，陰佐不可右，刑謐不可任。五辰之正，群生在命。”［20］

第六，“正月日”，是講君主在日常政務中應勤勉地恪盡職守，才能于幾微處保持天命不墜。所謂：“孰能慎微，日無不吉，載而始之，端在朔月。民主愛日，不遑暇食，夜曰日余，天光在牖，閏曰歲余，門以聽候?！保?1］

第七，“審天命廢興”，是說為政者不能自修其德，圣賢離之而去，天命動搖。所謂： “支與，壞與，飫歌，戒與民，不聽，罪圣人，覺與?！保?2］

第八，“察五行祥異”，是講天以五行休征或咎征與人事感通，圣人見微知著，作《春秋》，行褒貶之權，期待天命正當性的修復和重建。所謂：“天乎，與人甚可畏也。欲止其亂，心仁愛也。上下之間匪虛而實，元氣澹澹，骰撰相易，神乎難知，勿謂不然，所貶所譏，惟圣同天?！保?3］

第九，“張三世”，是講圣人將 “所見”、“所聞”、“所傳聞”，與 “據亂”、 “升平”、 “太平”相配， “實不太平，文致太平”的寄托，成就“太平世”的希望。所謂： “據哀錄隱，隆薄以恩，屈信之；志詳略之文，智不危身，義不訕上；有罪未知其辭，可訪拔亂啟治，漸于升平，十二有象，太平以成?！保?4］

第十，“俟后圣”，是講孔子以 《春秋》法典為規(guī)范，以魯國史事為例， “議禮”、 “制度”、“考文”垂法萬世，非漢代可獨專為正當性來源。所謂：“《春秋》應天受命作制。孟子輿有言，天子之事，以托王法魯。無惕焉以治萬世，漢曷覬焉?！保?5］

我們發(fā)現(xiàn)，整部 《春秋》，在莊存與 《春秋正辭》的解釋下，呈現(xiàn)為一部規(guī)范儒教國家 “統(tǒng)治權”的法典面目。它集中關心的是國家統(tǒng)治權的正當性問題?！疤烀本褪菄医y(tǒng)治的正當化形式，就是統(tǒng)治權。整部法典對統(tǒng)治權也即天命的獲得、維持和轉移的法則進行了系統(tǒng)規(guī)范，在這種規(guī)范闡述中，天子制度或者說君主的法權顯然居于一個中心的地位，政治的統(tǒng)一和文教的統(tǒng)一，都是圍繞著 “天子”布置的，政治—社會秩序和道德—文化秩序的整合也是秩序構成的理想目標。因而，如果不是把 “大一統(tǒng)”理解得過于狹隘，“大一統(tǒng)”作為這部法典的重心也許是不錯的。但需要強調的是，“天子”只是 “大一統(tǒng)”的媒介，而且僅僅是媒介之一，后世君主不能通過天子制度直接與天溝通，而是必須 “稽古堯舜，道法所祖，聞而知之”，才能守護住先祖為一姓贏得的 “天命”，必須 “通三統(tǒng)”才能維持“天命”，若圣賢辭王而去，則 “天命”將廢。《正奉天辭》是對這部法典總精神的一個闡發(fā)，而《正天子辭》、《正內辭》、《正二伯辭》、《正諸夏辭》、《正外辭》、 《正禁暴辭》、 《正誅亂辭》，則分別就君主的禮法身份，及其對內對外統(tǒng)治的規(guī)范進行詳細論述。每個部分都冠以 “正”字，意在突出 《春秋》為 “撥亂反正”、 “垂法萬世”的圣人之書?！墩齻饕赊o》再次強調 《春秋》不是對“十二公之策書”的歷史整理記錄，而是圣人筆削史文、索引微言大義的法典。

莊存與所揭示的 《春秋》今文闡釋系統(tǒng)，不僅為中國王朝國家的正當性的獲得、維持和轉移提供了禮法規(guī)范，而且還有支撐這一規(guī)范的政治哲學論證。為了 “大一統(tǒng)”，援引儒家政治哲學，標榜超越王朝和民族的天下觀和王道觀，清王朝自然因此可以獲得自己統(tǒng)治的正當性論證，但同時，由于這一規(guī)范與論證是超王朝和超民族的，所以，所有援引這一儒教 “正當性論證”的王朝也必然要受到這一儒家禮法的規(guī)范。對莊存與來說，康、雍、乾三世的成功統(tǒng)治，滿洲貴族統(tǒng)治者教育的儒家化，滿漢畛域的繼續(xù)存在及由此造成的漢族士大夫仕途的結構性局限，這些都是政治與文化的現(xiàn)實。在這種語境下重新闡發(fā)儒家的《春秋》之教，重申儒家的經邦濟世之志，就有了更加復雜的意涵。值得注意的是，《春秋正辭》這部《春秋》大義的闡發(fā)之作本身似乎也有 “春秋筆法”隱含其中。只是細微之處也許不讓人注意?！墩钐燹o》中“建五始”一條，引董仲舒解《春秋》建五始之義時，只到 “孔子曰：鳳鳥不至，河不出圖，吾不矣夫！自卑可致此物而身卑賤不得致也”（班固：《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚┍汴┤欢埂Ｊ煜ざ偈?《舉賢良對策》的人會自然聯(lián)想到他下面的話： “今陛下貴為天子，富有四海，居得致之位，操可致之勢，又有能致之資，行高而恩厚，知明而意美，愛民而好士，可謂誼主矣，然而天地未應而美祥莫至者何也？凡以教化不立而萬民不正也?！保ò喙蹋骸稘h書·董仲舒?zhèn)鳌罚?/p>

另一個尤為明顯之處，我們就更不應忽略。也是在 《正奉天辭》這個 “總論”之中， “建五始”、“宗文王”、 “大一統(tǒng)”、 “通三統(tǒng)”、 “備四時”、“正月日”、“審天命廢興”、“察五行祥異”、“張三世”、“俟后圣”這十個條目按體例應該在簡括各條目意旨后，分別詳細闡述之。但是，《正辭》中對前八個條目都有分別詳論，而對后兩個條目，即 “張三世”、 “俟后圣”，只有開篇簡單的概括，沒有詳細分述。這種 “有書”、“有不書”，在今文 “語法”中的確提醒讀者 “以所不書知所書”、 “以所書知所不書”。從簡略的對兩個條目的敘說中，我們讀到 “張三世”通過對“所見”、 “所聞”、 “所傳聞”三世的不同 “書法”，不僅使圣人自己受到保護—— “智不危身，義不訕上”，而且也使經世救亂的希望得到保留—— “可訪撥亂啟智”。而 “俟后圣”只是說《春秋》乃“應天受命”而作，非獨為漢代立國預備了憲章，而且為萬世求治提供了法典。這種簡略，無疑可用作作者在自己所處之世表達政治意見的有力工具。這種以今文經 “語法”談政治的方式，除了教導君主外，當然更是對士君子有德無位，小人卻以私恩取寵的現(xiàn)實的控訴和抗議。但其訴諸的形式是更加正統(tǒng)的儒教國家“正當性”觀念，呼吁“圣王合一，德位合一”才能維護天命不墜于地的儒教“大一統(tǒng)”。從《正奉天辭》中“張三世”和 “俟后圣”兩個條目的簡略形式看，莊存與對今文家更激進的政治內涵，顯然不是如艾爾曼所說的“不在意”［26］（P81），而是有意地去抑制。莊存與的政治異議確實還沒有激烈到與政治秩序全面對抗的程度，而是停留在 “于君子小人進退消長之際”的流連嘆息之中。 “君在乾隆末，與大學士和珅同朝，郁郁不合，故于《詩》、《易》君子小人進退消長之際，往往發(fā)憤慷慨，流連太息，讀其書可以悲其志云?！保?7］（P238）

這種嘆息是在 “大一統(tǒng)”框架籠罩下的政治抗議，抗議沒有指向王朝君主的專斷權力，而是指向和珅這樣的腐敗小人對統(tǒng)一于君主的正統(tǒng)政治與道德秩序的破壞。這種今文經旗幟下的政治抗議的確是一種 “正統(tǒng)”的話語，它訴諸儒家經書所規(guī)范的 “傳統(tǒng)正當性力量”來對抗它的敗壞者。德與位在這里只是廉潔正統(tǒng)的儒家士大夫和腐敗偏邪的得勢小人之間的對立。

這種壓抑已久的政治異議在嘉慶賜死和珅之后廣泛地爆發(fā)出來，其高潮就是1799年的翰林編修洪亮吉上書事件。洪亮吉幼年曾在莊氏私塾讀書，《春秋公羊傳》和 《春秋谷梁傳》都是他攻讀的內容。在洪亮吉的上書中，充滿了諷諫君主、批評吏治腐敗的“是非邪正之辨”［28］（P21）。我們可以把洪亮吉冒死上書的激進事件看做莊存與以今文經表達政治異議范式的一個突出形式。這種形式雖然被君主懷疑有 “君子黨”式的宗派政治傾向，但正因為在維護 “大一統(tǒng)”的框架中發(fā)表抗議，才充滿了正統(tǒng)力量和相應的政治行動能力。而更加激進的儒家政治哲學形式則是在莊、劉家族由中樞政治中疏離出來后，由莊存與的學術繼承者逐漸發(fā)掘出來的。

三、常州今文經學的激進化

18世紀80年代后，莊存與、劉逢祿兩家開始遠離王朝中樞政治，專注于家鄉(xiāng)的家族事務。家族里的莊述祖、莊有可、莊綬甲，以及劉逢祿和宋翔鳳繼續(xù)弘揚莊存與的今文 《春秋》闡釋傳統(tǒng)。在今文經復興中，莊存與可謂是具有開創(chuàng)性意義的人物，而今文學由 “各家一隅”之今文學發(fā)展成為一今文學派，則宋翔鳳、劉逢祿之功實不可沒。如果說，莊存與是以義理通今文學的話，那么，宋翔鳳和劉逢祿則受莊述祖的影響，而把考據學與今文經 “微言大義”的發(fā)掘結合了起來。正因為考據學的引入，漢代經師的 “家法”才逐漸明確起來，從而今古文經派之別才發(fā)掘出來。

在莊存與后學那里， 《春秋》的性質和地位得到了進一步明確。 《春秋》被視為孔子 “行天子事，繼王者之跡”的創(chuàng)作，只有公羊家得其大義真?zhèn)?，而董仲舒、何休是漢代的集大成者。但隨著古文經派的興起和漢晉儒風的衰落，今文大義幾盡乖絕。理解 《春秋》的微言大義不能依靠《左傳》，《左傳》并不是 《春秋》經傳，而是一部獨立的史書，與孔子 《春秋》大義無關；是古文派為了對抗今文派才牽附 《左氏春秋》為 《春秋》經傳的。 《春秋》大義，必須以 《公羊傳》為中心，結合董 （仲舒）、何 （休）之言去發(fā)揮。圣人之道被認為備于 《五經》，而 《春秋》則被視為窺見 《五經》大義的 “管鑰”。［29］

劉逢祿的 《春秋公羊經何氏釋例》開列了公羊家解釋 《春秋》的三十個義例，其中， “張三世例”、“通三統(tǒng)例”、“王魯例”，把今文經的激進大義充分展露出來。

“張三世”一方面表示周道的衰微，另一方面表現(xiàn)了圣人撥亂反治，以 《春秋》匡正天下的志向。所謂 “世愈亂而春秋之文愈治，譏兩名，西狩獲麟是也”［30］。

“通三統(tǒng)”一方面講天命所受不獨一姓可專，另一方面講孔子以《春秋》損益夏、商、周禮法，重建王者之始。所謂 “三王之道若循環(huán)，終則復始，窮則返本”［31］。“通三統(tǒng)”直接指向 “王魯”?！巴豸敗本褪且?《春秋》當新王的意思：“夫子受命制作，以為托諸空言，不如行事博深切明，故引史記而加乎王心焉。孟子曰：‘《春秋》天子之事也?！保?2］孔子制新王之法為什么要托于魯呢？“因魯史之文，避制作之僭，祖之所逮聞惟魯為近，故據魯以為京師，張治本也?！保?3］意思是說，孔子憑借 《春秋》所制新禮法成為新王，即用春秋之法進退魯史之時事，借此，孔子 “議禮、制度、考文”，為天下 “新王”。

除了 《春秋》這個 “五經之管鑰”外， 《論語》這一歷來被認為是孔子言行的可靠記載之書，也得到了今文學者的重視?！啊墩撜Z》總六經之大義，聞《春秋》之微言，固非安國、康成治古文者所能盡?！保?4］“先王既沒，明堂之政湮，太學之教廢，孝悌忠信不修，孔子受命作 《春秋》，其微言備于 《論語》。子夏六十四人共撰仲尼微言以當素王，微言者，性與天道言也。此二十篇 （指 《論語說義》）尋其條理，求其旨趣，而太平之治，素王之業(yè)備焉?！保?5］宋翔鳳認為，素王之志不僅要從性與天道中考索，還要從禮法制度中發(fā)掘。漢代今文家傳七十子所受，比如《王制》和《孟子》中所談的制度完全是相合的，它們都是孔子所制定的新法度。

在 “至圣先師”之外和之上，孔子頗具神秘色彩的 “素王”形象被展現(xiàn)出來，的確預示著更激進的政治選擇可能—— “素王”和 《春秋》法典可以構成一種 “圣人革命論”。儒家圣人之教秉承天地人倫之常性，故超越任何王朝政治實體的具體存在，成為任何王朝政治社會的 “天命”，也即 “正當性”的來源。王朝一姓統(tǒng)治雖然在“家天下”的時代已經不可避免，但涉及與 “異姓興王”相伴的天命轉移，儒家的態(tài)度不僅僅是保守的 “俟后圣”，更是激進的 “托王法魯”。在“俟后圣”的范式下，孔子不過是亂世中偉大文明傳統(tǒng)的繼承者、保存者和文明秩序重建的期待者；但 “托王法魯”的范式則意味著孔子成為未來文明秩序的立法者，積極用儒家禮法政教之火點燃新的柴薪。

四、結語

今文經學在莊存與那里提供了一部衡量王朝統(tǒng)治權正當性的完整法典。圍繞著王朝 “天命”的獲得、維持和轉移問題，統(tǒng)治權正當性的話語既可以提出維護 “大一統(tǒng)”秩序的保守政治主張，也可以孕育堅持 “異姓興王”的激進政治意識。在乾隆晚期和嘉慶初年，今文經的發(fā)掘，“有德無位”的 “流連嘆息”，與士大夫政治意識的復蘇相為表里。在莊存與、劉逢祿的后學那里，今文經微言大義的發(fā)掘逐漸從 《春秋》擴展向群經。伴隨著義理和考據相結合的學術進路，常州學派不僅在學術方法上吸納和消化了漢學，而且在對 “真漢學”的追索中，孔子 “素王”的形象和六經的 “憲章法典”性質不斷被強調，這為我們展現(xiàn)出今文經學更加激進的面相。今文經學思想無論表現(xiàn)為保守還是激進，都是對應于歷史中的權宜變化而言的，因為依據儒家經學的理解，人倫秩序的歷史性并非簡單進化的線性歷史性，而是蘊涵著永恒經常之道的、不斷循環(huán)再現(xiàn)的歷史性。正是在既知道 “經?！?，又知道 “權宜”的雙重意義上，常州今文經學為我們打開了一種長時段的歷史視野。這一視野告訴我們，無論是王者還是眾庶，只有尊重以永恒自然之道化育人倫的圣賢，只有珍視圣賢所開辟和傳承的偉大政教傳統(tǒng)，才能超越部落地域與王朝壽命的局限，創(chuàng)造出偉大的政治文明。

［1］ 梁啟超：《中國近三百年學術史》，載朱維錚校注：《梁啟超論清學史兩種》，上海，復旦大學出版社，1985。

［2］［26］ 艾爾曼：《經學、政治和宗族——中華帝國晚期常州今文學派研究》，南京，江蘇人民出版社，1998。

［3］ 蒙文通：《經史抉原》，成都，巴蜀書社，1995。

［4］ 湯志鈞：《近代經學與政治》，北京，中華書局，2000。

［5］［27］ 魏源：《武進莊少宗伯遺書序》，載 《魏源集》，北京，中華書局，1976。

［6］［7］［8］［9］ 龔自珍：《龔自珍全集》，上海，上海人民出版社，1975。

［10］ 莊存與：《序冬官司空記》，載王先謙編：《清經解續(xù)編》，卷一百六十一，上海，上海書店，1988。

［11］ 莊綬甲：《周官記跋》，載王先謙編：《清經解續(xù)編》，卷一百六十六，上海，上海書店，1988。

［12］ 莊存與：《春秋要指》，載阮元編：《清經解》，卷三百八十七，上海，上海書店，1988。

［13］［14］ 趙汸：《春秋左氏傳補注自序》、《春秋集傳自序》，載黃宗羲 《宋元學案》，卷九十二，北京，中華書局，1986。

［15］［16］［17］［18］［19］［20］［21］［22］［23］［24］［25］ 莊存與：《春秋正辭》，載阮元編：《清經解》，卷三百七十五，上海，上海書店，1988。

［28］ 程農：《士大夫政治活力的恢復》，載彭明、程歗主編：《近代中國的思想歷程 （1840—1949）》，北京，中國人民大學出版社，1999。

［29］［30］ ［31］ 劉逢祿： 《春秋公羊經何氏釋例》，載阮元編： 《清經解》，卷一千二百八十，上海，上海書店，1988。

［32］［33］ 劉逢祿： 《春秋公羊經何氏釋例》，載阮元編： 《清經解》，卷一千二百八十五，上海，上海書店，1988。

［34］ 劉逢祿：《論語述何敘》，載阮元編：《清經解》，卷一千二百九十八，上海，上海書店，1988。

［35］ 宋翔鳳：《論語說義序》，載王先謙編：《清經解續(xù)編》，卷三百八十九，上海，上海書店，1988。