□黃 輝

(中共四川省委黨校 哲學(xué)部，四川 成都 610071)

“知”與“行”是中國哲學(xué)史上的一對(duì)重要范疇，“知行之辯”亦是哲學(xué)史上唯物論和唯心論、辯證法和形而上學(xué)在認(rèn)識(shí)論領(lǐng)域長(zhǎng)期論爭(zhēng)的一個(gè)焦點(diǎn)。在中國，從春秋戰(zhàn)國時(shí)期的孔子，到近代的孫中山，幾乎所有的哲學(xué)家都試圖對(duì)該問題作出較為圓滿的解答，但事實(shí)上卻都未能如愿。直到二十世紀(jì)三十年代，毛澤東同志把辯證唯物主義的實(shí)踐觀引入其認(rèn)識(shí)論，運(yùn)用馬克思主義唯物辯證法的基本原理，結(jié)合中國革命發(fā)展的特殊規(guī)律，對(duì)中國傳統(tǒng)哲學(xué)的知行學(xué)說予以批判繼承和科學(xué)總結(jié)，從而在實(shí)踐的基礎(chǔ)上，圓滿而又科學(xué)地解決了知行關(guān)系這一傳統(tǒng)哲學(xué)認(rèn)識(shí)論的重大難題。毛澤東對(duì)“知行”問題卓具特色的闡發(fā)和貢獻(xiàn)，集中表現(xiàn)在以下三個(gè)方面:

一、毛澤東批判繼承了中國傳統(tǒng)知行觀的積極成果與合理內(nèi)核，在實(shí)踐的基礎(chǔ)上，深刻地闡明了知與行、認(rèn)識(shí)與實(shí)踐的辯證關(guān)系

(一)對(duì)“知”、“行”范疇的科學(xué)規(guī)定

縱觀哲學(xué)史，人們對(duì)“知”、“行”范疇的考察可謂由來已久、源遠(yuǎn)流長(zhǎng)。但從總體上看，唯心主義者所講的“知”，要么是指某種先驗(yàn)的理性原則或封建倫理規(guī)范，要么是指人們內(nèi)心的某種神秘體驗(yàn)。所講的“行”，則要么是指某種根本超出主觀認(rèn)識(shí)之外的純粹觀念的活動(dòng)，要么是指某種先驗(yàn)的理性原則或封建倫理道德的“規(guī)范”行為。在西方，早在古希臘時(shí)代，就有人認(rèn)為，每個(gè)人的靈魂里本來就潛藏著正確的思想或觀念，只要通過一定的手段或措施就可以使之顯現(xiàn)出來，宛如把母腹中的嬰兒接生出來—樣。例如，柏拉圖就曾把“理念”看作是認(rèn)識(shí)的真正對(duì)象，把人們的認(rèn)識(shí)活動(dòng)——“行”，看作是對(duì)理念世界的“回憶”。19世紀(jì)初的黑格爾則把“行”看作是“絕對(duì)精神”自我發(fā)展的一個(gè)環(huán)節(jié)，從而使“行”完全囿于“絕對(duì)精神”之中。在中國，兩千多年前的孔子提出了“生而知之”的理論，他說:“生而知之者，上也;學(xué)而知之者，次也;困而學(xué)之，又其次也;困而不學(xué)，民斯為下矣?！彼未某填U則提出了“德性之知”之說，認(rèn)為“聞見之知，非德性之知，物交物則知之，非內(nèi)也，今之所謂博物多能者是也。德性之知，不假聞見?！边@里他明確斷言有一種知識(shí)是超經(jīng)驗(yàn)、超感覺的，是先天固有、主觀自生的。在程頤看來，無論是德性之知，還是聞見之知，其所以知之能，和所知之理，都是我固有之的。德性之知固然不必外求，聞見之知所要認(rèn)識(shí)的那個(gè)道理也早就在我的心里了，不過要通過窮究外物之理來啟發(fā)心中之理而已。

一切舊唯物主義者，雖然都主張知識(shí)來源于經(jīng)驗(yàn)，但他們都沒有真正懂得“行”對(duì)“知”的決定作用。例如，德國的費(fèi)爾巴哈雖然也曾談到過實(shí)踐即“行”的問題，但他所說的實(shí)踐主要是指人們的日常生活起居等活動(dòng)。應(yīng)該說，費(fèi)氏對(duì)“行”的理解從本質(zhì)上講是狹隘的和片面的，因?yàn)樗麤]有看到“行”的社會(huì)性和歷史性等特點(diǎn);更有甚者，費(fèi)氏還把“行”的主體人理解為抽象的生物學(xué)意義的人，把人的本質(zhì)理解為抽象的“類”，即“理解為一種內(nèi)在的、無聲的把許多人純粹自然地聯(lián)系起來的共同性?！保?］P18正如毛澤東在《實(shí)踐論》一開始就談到的“馬克思以前的唯物論，離開人的社會(huì)性，離開人的歷史發(fā)展，去觀察認(rèn)識(shí)問題，因此，不能了解認(rèn)識(shí)對(duì)社會(huì)實(shí)踐的依賴關(guān)系，即認(rèn)識(shí)對(duì)生產(chǎn)和階段斗爭(zhēng)的依賴關(guān)系?！笨傊?，馬克思主義哲學(xué)誕生之前，幾乎沒有一個(gè)哲學(xué)家是對(duì)“知”、“行”范疇作出過完全科學(xué)的規(guī)定的。

馬克思主義哲學(xué)的誕生，不僅徹底地批判了歷史上形形色色的主、客觀唯心主義的錯(cuò)誤，而且還克服了舊唯物主義的種種缺陷，科學(xué)地揭示了人們認(rèn)識(shí)的內(nèi)容“不外是移入人的頭腦并在人的頭腦中改造過的物質(zhì)的東西而已?！辈⒄J(rèn)為這種認(rèn)識(shí)不是僵死不變的，而是隨著實(shí)踐的發(fā)展而不斷臻于完善的。毛澤東正是在中國革命的具體實(shí)踐中繼承和發(fā)展了馬克思主義知行觀，徹底批判了唯心主義和舊唯物主義的知行學(xué)說以及在中國的變種——教條主義和經(jīng)驗(yàn)主義，從而對(duì)“知”、“行”這對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)范疇給予了具有中國特色的——民族化、大眾化的科學(xué)規(guī)定。

毛澤東在中國革命的早期，針對(duì)主觀主義的兩種表現(xiàn)形式——教條主義和經(jīng)驗(yàn)主義，尤其是針對(duì)教條主義，提出了“反對(duì)本本主義”的口號(hào)，要求人們深入實(shí)際調(diào)查研究，強(qiáng)調(diào)了調(diào)查研究的極端重要性。在《實(shí)踐論》中，毛澤東又概括地指出“人的認(rèn)識(shí)發(fā)展的基本來源”是生產(chǎn)活動(dòng)，并強(qiáng)調(diào)“就知識(shí)的總體說來，無論何種知識(shí)都是不能離開直接經(jīng)驗(yàn)的。任何知識(shí)的來源，在于人的肉體感官對(duì)客觀外界的感覺，否認(rèn)了這個(gè)感覺，否認(rèn)了直接經(jīng)驗(yàn)……，他就不是唯物論者?！焙髞?，毛澤東在《人的正確思想是從哪里來的?》一文中更是明確地講:“人的正確思想是從哪里來的?是從天上掉下來的嗎?不是，是自己頭腦里固有的嗎?不是，人的正確思想，只能從社會(huì)實(shí)踐中來?！倍捎谌说恼J(rèn)識(shí)“常常受著許多條件的限制，不但常常受著科學(xué)條件和技術(shù)條件的限制，并且也受著客觀過程的發(fā)展及其表現(xiàn)程度的限制(客觀過程的諸方面及本質(zhì)尚未充分暴露)”。［2］P270因此，“一個(gè)正確的認(rèn)識(shí)，往往需要經(jīng)過由物質(zhì)到精神，由精神到物質(zhì)，即由實(shí)踐到認(rèn)識(shí)，由認(rèn)識(shí)到實(shí)踐這樣多次的反復(fù)，才能完成。”從上可以看到，毛澤東所說的“知”是指在科學(xué)的實(shí)踐基礎(chǔ)之上所得到的可變的認(rèn)識(shí)。

關(guān)于“行”，毛澤東在促進(jìn)馬克思主義普遍真理與中國革命具體實(shí)踐相結(jié)合的過程中，批判繼承了中外哲學(xué)史上的有關(guān)成果，對(duì)“行”的內(nèi)涵作了進(jìn)一步的規(guī)定。馬克思在批判費(fèi)爾巴哈時(shí)曾把實(shí)踐看作“人的感性活動(dòng)”;列寧把實(shí)踐稱之為“人的有目的的活動(dòng)”，并認(rèn)為實(shí)踐是聯(lián)系主體與客體的“環(huán)節(jié)”和“交錯(cuò)點(diǎn)”。毛澤東則在此基礎(chǔ)上進(jìn)一步明確指出，實(shí)踐或“行”是人們“根據(jù)一定的思想、理論、計(jì)劃、方案及從事于變革客觀現(xiàn)實(shí)的活動(dòng)”［2］P272。進(jìn)而把實(shí)踐科學(xué)地表述為“主觀見之于客觀的東西”，并強(qiáng)調(diào)指出，實(shí)踐就是“做或行動(dòng)”，是“人類特殊的能動(dòng)性”，即“自覺能動(dòng)性”。［2］P445毛澤東對(duì)“行”的這一理論上的高度概括，進(jìn)一步科學(xué)地揭示了實(shí)踐的本質(zhì)和馬克思主義實(shí)踐觀的基本特征，是對(duì)馬克思主義哲學(xué)關(guān)于實(shí)踐概念的科學(xué)內(nèi)涵的極大豐富和重要補(bǔ)充。

毛澤東不僅對(duì)“行”的內(nèi)涵作了科學(xué)的規(guī)定，而且還對(duì)“行”即實(shí)踐的一些基本特征，如社會(huì)性、歷史性、客觀性、普遍性、能動(dòng)性等作了梳理和系統(tǒng)發(fā)揮;同時(shí)他還把“行”或?qū)嵺`的基本形式概括為生產(chǎn)斗爭(zhēng)、階級(jí)斗爭(zhēng)和科學(xué)實(shí)驗(yàn)三大基本形式，并進(jìn)而較為系統(tǒng)地論述了三大基本形式之間的辯證關(guān)系。這在中外哲學(xué)史上應(yīng)該說還是第一次。

(二)關(guān)于知與行、認(rèn)識(shí)與實(shí)踐的辯證關(guān)系的系統(tǒng)闡述

在知與行、認(rèn)識(shí)與實(shí)踐的關(guān)系問題上，由于一切唯心主義者都否認(rèn)“知”是對(duì)客觀世界的反映，否認(rèn)客觀物質(zhì)世界是“知”的唯一源泉，因此都直截了當(dāng)?shù)刂鲝垺爸刃泻蟆?。例如孔子就?qiáng)調(diào)“生而知之”;《老子》主張“不行而知”，“不出戶，知天下”，“塞其兌，閉其門”，把認(rèn)識(shí)和外間世界完全隔絕起來。在《老子》看來，“五色令人目盲，五言令人耳聾，五味令人口爽，馳聘畋獵使人心發(fā)狂”就是說，過分地追求物質(zhì)生活，享受各種顏色、聲音、味道，就會(huì)使人目盲、耳聾、味口敗壞。因此，感性認(rèn)識(shí)和一切感性的物質(zhì)欲望是必須絕對(duì)排斥的。這實(shí)質(zhì)上是要割斷意識(shí)和外部世界的“聯(lián)系”，從而把認(rèn)識(shí)說成是純粹主觀自生的、超感覺經(jīng)驗(yàn)的東西;宋代程頤認(rèn)為“君子以識(shí)為本，行次焉”，“須是知了方行得”，主張“知”指導(dǎo)“行”。他認(rèn)為，人做任何事情，都必須以知為指導(dǎo)，以對(duì)那件事情的認(rèn)識(shí)、了解為基礎(chǔ)，然后才去行動(dòng)，好比行路需要光照一樣。知對(duì)于行來說，就是那指路的明燈。只有在知的指導(dǎo)下，行路才有方向，才有可能達(dá)到目的地;沒有知的指導(dǎo)，行是不可能的，或者是沒有任何意義的“冥行”?？梢?，知在行先，知比行更根本、更重要。陸象山主張“吾之本心”乃“行”之源泉;“知之在先，行之在后”，認(rèn)為這個(gè)本末次第是不能顛倒錯(cuò)亂的。王陽明則更為明確地認(rèn)為“知是行的主意，行是知的功夫;知是行之始，行是知之成”，“知之真切篤實(shí)處便是行，行之明覺精察處便是知?！边@實(shí)際上是把它們當(dāng)作觀念上的不同層次，完全否定行的客觀性及其在認(rèn)識(shí)過程中的決定性作用。這顯然是一種把“行”歸于“知”的主觀唯心主義。在西方，無論是古希臘時(shí)代的柏拉圖，還是十七世紀(jì)的大陸“唯理論”派，乃至后來的德國古典哲學(xué)大師黑格爾，幾乎都程度不同地主張“知先行后”說，盡管他們尚未明確提出“知”、“行”等頗具東方特色的哲學(xué)概念，但他們差不多毫無例外地都強(qiáng)調(diào)理性、理念、“絕對(duì)精神”等對(duì)感性、現(xiàn)實(shí)以及物質(zhì)世界的決定作用，顯然它們與“知先行后”之說無疑具有某種異曲同工之處。而歷史上的一切舊唯物論者在知行關(guān)系問題上都較為自覺地主張“行先知后”說，認(rèn)為“行”是第一性的，“知”是第二性的。中國封建社會(huì)唯物論的集大成者王夫之則更為明確地指出:“聞見之知不如心之所喻，心之所喻，不如身之所系行焉”，強(qiáng)調(diào)“行”高于“知”，“行”是“知”的基礎(chǔ);近代革命先行者孫中山以為“行而后知”、“以行而求知”，強(qiáng)調(diào)“行”對(duì)于“知”是第一性的……。而在西方哲學(xué)史上，幾乎所有的唯物主義經(jīng)驗(yàn)論者都認(rèn)為理性是以感性經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)的，即主張“行先知后”說。

馬克思主義知行觀的一大特點(diǎn)就在于它的唯物性和辯證性，即把唯物又辯證的觀點(diǎn)應(yīng)用于認(rèn)識(shí)的過程和發(fā)展。關(guān)于認(rèn)識(shí)的發(fā)展過程，馬克思恩格斯在談到政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究方法和一般的科學(xué)研究方法時(shí)已有所涉及，但尚未作出明確而又系統(tǒng)的概括;列寧在總結(jié)前人的經(jīng)驗(yàn)和成果的基礎(chǔ)上，提出了“從生動(dòng)的直觀到抽象的思維，并從抽象的思維到實(shí)踐”是“認(rèn)識(shí)真理、認(rèn)識(shí)客觀實(shí)在的辯證途徑”［3］P181的灼見。毛澤東繼承了馬克思、恩格斯和列寧的這一重要思想，總結(jié)了近百年來中國人民反帝反封建的革命斗爭(zhēng)經(jīng)驗(yàn)，總結(jié)了半個(gè)多世紀(jì)以來中國共產(chǎn)黨人對(duì)中國革命規(guī)律，特別是對(duì)中國革命戰(zhàn)爭(zhēng)規(guī)律的認(rèn)識(shí)經(jīng)驗(yàn)，進(jìn)一步較為系統(tǒng)地闡發(fā)了在實(shí)踐基礎(chǔ)上，認(rèn)識(shí)由感性到理性，又從理性到實(shí)踐的能動(dòng)飛躍，以及實(shí)踐、認(rèn)識(shí)、再實(shí)踐、再認(rèn)識(shí)，循環(huán)往復(fù)以至無窮的人類認(rèn)識(shí)運(yùn)動(dòng)的總規(guī)律等辯證唯物主義認(rèn)識(shí)論的基本觀點(diǎn)。

毛澤東強(qiáng)調(diào)實(shí)踐在先，認(rèn)識(shí)在后，即“行先知后”，強(qiáng)調(diào)“行”對(duì)“知”的決定作用，認(rèn)為“認(rèn)識(shí)一點(diǎn)也離不開實(shí)踐”。然而，毛澤東并沒有到此卻步。在他看來，在實(shí)踐中獲得的知識(shí)，并非完全被動(dòng)，相反，它具有巨大的能動(dòng)作用。這突出地表現(xiàn)在認(rèn)識(shí)過程的兩次飛躍上，特別是表現(xiàn)在理性認(rèn)識(shí)能動(dòng)地指導(dǎo)革命實(shí)踐方面。即“實(shí)踐若不以革命的理論為指南，就會(huì)變成盲目的實(shí)踐”［4］P267。毛澤東在《實(shí)踐論》中更為明確地把認(rèn)識(shí)過程的兩個(gè)階段高度概括為“兩個(gè)飛躍”，這一科學(xué)概括具有十分重大的理論意義。表現(xiàn)在:它不僅正確地說明了從實(shí)踐到認(rèn)識(shí)的這一能動(dòng)飛躍，而且更在于它強(qiáng)調(diào)了“認(rèn)識(shí)從實(shí)踐開始，經(jīng)過實(shí)踐得到了理性認(rèn)識(shí)，還需回到實(shí)踐中去。認(rèn)識(shí)的能動(dòng)作用，不但表現(xiàn)于從感性認(rèn)識(shí)到理性認(rèn)識(shí)之能動(dòng)飛躍，更主要的還表現(xiàn)于從理性認(rèn)識(shí)到革命實(shí)踐這一飛躍”，“這個(gè)飛躍，比起前一個(gè)飛躍來，意義更加偉大”［4］P268－269。這就是“知”、“行”關(guān)系的辯證法。由此可見，毛澤東所講的知行關(guān)系，實(shí)際上是具體的、歷史的辯證統(tǒng)一關(guān)系。從形式上看，表現(xiàn)為知與行、認(rèn)識(shí)與實(shí)踐不斷地分離和整合，這種形式，循環(huán)往復(fù)，以至無窮;從內(nèi)容上看，則表現(xiàn)為知與行、認(rèn)識(shí)與實(shí)踐相互制約、相互作用，既對(duì)立又統(tǒng)一，且它們的每一循環(huán)，都比較地進(jìn)到了高一級(jí)的程度?！斑@就是辯證唯物論的全部認(rèn)識(shí)論，這就是辯證唯物論的知行統(tǒng)一觀?！保?］P273

二、毛澤東在新的歷史條件下，結(jié)合中國革命的具體實(shí)際，對(duì)“實(shí)踐的主體”問題作出了全新的解釋和概括

知、行的主體是誰?不同的人對(duì)此可能作出不同甚至截然相反的回答。主觀唯心主義者常常把英雄豪杰、帝王將相、天才人物視為知行活動(dòng)的主體，而把廣大群眾，特別是廣大勞動(dòng)人民看作是“群氓”。例如，孟子就編造了一套“從其大體為大人，從其小體為小人”、“養(yǎng)其小者為小人，養(yǎng)其大者為大人”的謬論。柏拉圖就把下層勞動(dòng)人民置于“理想國”之外;尼采把人民群眾看成是“畜群”、“賤民”，等等?？陀^唯心主義者則常常把“天”、“理”等先驗(yàn)的東西視為知行活動(dòng)的主體。舊唯物主義實(shí)踐觀的根本缺陷是不了解“行”或“實(shí)踐”的社會(huì)性和歷史性，不了解進(jìn)行實(shí)踐活動(dòng)的人，總是處在一定的社會(huì)關(guān)系之中，在階級(jí)社會(huì)就是處在一定的階級(jí)關(guān)系之中。人的實(shí)踐不是相互孤立的單個(gè)人的抽象活動(dòng)，而是社會(huì)的集體的活動(dòng)。同時(shí)，社會(huì)的人的實(shí)踐活動(dòng)又是在歷史中發(fā)展著的，是受一定的社會(huì)歷史條件制約的。離開人的社會(huì)性，離開人的歷史發(fā)展，所謂“行”或“實(shí)踐”就成了“單個(gè)人所固有的抽象物”［1］P18。在中國哲學(xué)史上，不論是荀況、王充、王夫之、顏元，他們所了解的“行”或“實(shí)踐”，都是離開人的社會(huì)性和歷史性，把它看成是抽象的孤立的人類個(gè)體的活動(dòng)，或者是按封建道德標(biāo)準(zhǔn)化理想化了的“圣人”、“君子”的活動(dòng)，是資產(chǎn)階級(jí)“偉人杰士”的試驗(yàn)、探索和冒險(xiǎn)的活動(dòng)。他們之所以不能對(duì)“行”或“實(shí)踐”的主體作出科學(xué)的解釋，一個(gè)重要的原因，就是由于他們都是站在剝削階級(jí)的立場(chǎng)上，脫離生產(chǎn)勞動(dòng)，鄙視勞動(dòng)群眾的革命實(shí)踐，因此，必然地要歪曲社會(huì)歷史的真相。例如，王夫之污蔑“庶民”營營終日的活動(dòng)，不過是“求食、求匹偶、求安居”之類的本能活動(dòng)，其實(shí)無異于禽獸;孫中山也說四萬萬中國人民都是不知不覺的“阿斗”，“林林總總之實(shí)干家”，認(rèn)為這些人只能聽從先知先覺者的指揮，只能做那最簡(jiǎn)單的事情，他們都不了解千百萬人民群眾的革命實(shí)踐的偉大意義。一句話，在馬克思主義誕生之前，沒有一種理論正確地闡明了知行的主體問題。正如毛澤東所說，“馬克思以前的唯物論，離開人的社會(huì)性，離開人的歷史發(fā)展，去觀察認(rèn)識(shí)問題，因此不了解認(rèn)識(shí)對(duì)社會(huì)實(shí)踐的依賴關(guān)系，即認(rèn)識(shí)和階級(jí)斗爭(zhēng)的依賴關(guān)系”［5］P120。自從馬克思主義誕生之后，廣大的人民群眾被看作是知行活動(dòng)的真正主體。毛澤東認(rèn)為:“認(rèn)識(shí)主體是社會(huì)的階級(jí)。無產(chǎn)階級(jí)的認(rèn)識(shí)發(fā)展過程，是階級(jí)認(rèn)識(shí)運(yùn)動(dòng)的標(biāo)本。”［6］P22馬克思曾說:“歷史活動(dòng)是群眾的事業(yè)，隨著歷史活動(dòng)的深入，必將是群眾隊(duì)伍的擴(kuò)大?！保?］P58那么，毛澤東又是如何繼承馬克思這一思想進(jìn)而科學(xué)闡發(fā)知行主體問題的呢?

毛澤東對(duì)知行主體問題的科學(xué)解決，應(yīng)該說是具有時(shí)代、社會(huì)以及哲學(xué)意識(shí)形態(tài)發(fā)展的特征的，同時(shí)更具有中國共產(chǎn)黨人的特色。特色之一，在于毛澤東所指的知行主體就是當(dāng)時(shí)具體歷史條件下的深受三座大山壓迫、剝削的中國無產(chǎn)階級(jí)，尤其是散布于中華大地上的廣大農(nóng)民;特色之二，也可以說是毛澤東在知行主體問題上的最大貢獻(xiàn)，就在于他創(chuàng)造性地把馬克思主義的認(rèn)識(shí)路線具體化為群眾路線，即把知行的主體——人民群眾，當(dāng)作認(rèn)識(shí)的起點(diǎn)，并使之成為馬克思主義認(rèn)識(shí)論的的重要內(nèi)容。在1930年5月寫的《反對(duì)本本主義》一文中，毛澤東強(qiáng)調(diào)了群眾路線的基本精神。他說:“共產(chǎn)黨的正確而不動(dòng)搖的斗爭(zhēng)策略，決不是少數(shù)人坐在房子里能夠產(chǎn)生的，它是要在群眾的斗爭(zhēng)過程中才能產(chǎn)生的?！薄拔覀兊娜蝿?wù)第一步是，爭(zhēng)取工人階級(jí)的大多數(shù)，發(fā)動(dòng)農(nóng)民群眾和城市貧民，打倒地主階級(jí)，打倒帝國主義，打倒國民黨政權(quán)，完成民權(quán)主義革命。這些偉大的革命任務(wù)的完成不是簡(jiǎn)單容易的，它全靠無產(chǎn)階級(jí)政黨的斗爭(zhēng)策略的正確和堅(jiān)決”。［5］P54在1934年寫的《關(guān)心群眾生活、注意工作方法》一文中，毛澤東明確指出:“我們現(xiàn)在的中心任務(wù)是動(dòng)員廣大群眾參加革命戰(zhàn)爭(zhēng)。”“因?yàn)楦锩鼞?zhàn)爭(zhēng)是群眾的戰(zhàn)爭(zhēng)，只有動(dòng)員群眾才能進(jìn)行戰(zhàn)爭(zhēng)，只有依靠群眾才能進(jìn)行戰(zhàn)爭(zhēng)?！薄罢嬲你~墻鐵壁是什么?是群眾，是千百萬真心實(shí)意地?fù)碜o(hù)革命的群眾。”“在革命政府的周圍團(tuán)結(jié)起千百萬群眾來，發(fā)動(dòng)我們的革命戰(zhàn)爭(zhēng)，我們就能消滅一切反革命，我們就能奪取全中國?！保?］P62毛澤東正是對(duì)實(shí)踐的主體作出了科學(xué)的規(guī)定并充分利用和發(fā)揮了千百萬人民群眾改造社會(huì)的積極性和創(chuàng)造性，從而使得中國共產(chǎn)黨能夠在全國范圍內(nèi)組織和領(lǐng)導(dǎo)人民群眾，奪取革命的勝利，建立新中國。中國革命和建設(shè)的實(shí)踐，不僅證明了這一認(rèn)識(shí)的真理性，而且也證明了這是對(duì)馬克思主義認(rèn)識(shí)論的又一豐富和發(fā)展。無疑，它對(duì)中國當(dāng)前的社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)仍然具有現(xiàn)實(shí)的指導(dǎo)意義。

毛澤東在知行主體問題上的重大貢獻(xiàn)還集中表現(xiàn)在他在革命和建設(shè)中反復(fù)強(qiáng)調(diào):在一切實(shí)際工作中，凡屬正確的領(lǐng)導(dǎo)，必須是從群眾中來，到群眾中去?！斑@就是說，將群眾的意見(分散的無系統(tǒng)的意見)集中起來(經(jīng)過研究，化為集中的系統(tǒng)的意見)，又到群眾中去作宣傳解釋，化為群眾的意見，使群眾堅(jiān)持下去，見之于行動(dòng)，并在群眾行動(dòng)中考驗(yàn)這些意見是否正確。然后再從群眾中集中起來，再到群眾中堅(jiān)持下去。如此無限循環(huán)，一次比一次地更正確、更生動(dòng)、更豐富。這就是馬克思主義的認(rèn)識(shí)論。”［8］P569在此過程中，必須實(shí)行一般和個(gè)別相結(jié)合的原則。“在集中和堅(jiān)持過程中，必須采取一般號(hào)召和個(gè)別指導(dǎo)相結(jié)合的方法，這是前一個(gè)方法的組成部分。從許多個(gè)別指導(dǎo)中形成一般意見(一般號(hào)召)，又拿這一般意見到許多個(gè)別單位中去考驗(yàn)，然后集中新的經(jīng)驗(yàn)，做成新的指示去普遍地指導(dǎo)群眾?！保?］P570這樣，毛澤東就獨(dú)具特色地把辯證唯物主義反映論同一般與個(gè)別的辯證關(guān)系原理以及唯物史觀的群眾觀點(diǎn)有機(jī)地統(tǒng)一起來了，即把“實(shí)踐——認(rèn)識(shí)——實(shí)踐”;“個(gè)別——一般——個(gè)別”、“群眾——領(lǐng)導(dǎo)——群眾”三者有機(jī)地統(tǒng)一為一個(gè)整體。就是說，在毛澤東看來，群眾既是實(shí)踐的主體，也是認(rèn)識(shí)的主體;群眾，也只有群眾才是三大革命實(shí)踐的最直接、最具體、最積極的參加者，他們對(duì)客觀事物和實(shí)踐效果的了解和認(rèn)識(shí)最豐富、最全面、最準(zhǔn)確。

三、毛澤東在系統(tǒng)總結(jié)中國傳統(tǒng)知行觀積極成果的基礎(chǔ)上，創(chuàng)造性地豐富和發(fā)展了馬克思主義的知行統(tǒng)一觀，明確提出了“實(shí)踐是檢驗(yàn)真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)”的科學(xué)論斷

在真理標(biāo)準(zhǔn)問題上，中國傳統(tǒng)知行觀對(duì)此曾有過一些論述或說明。例如，墨子把“上本之于古者圣王之事，下原察百姓耳目之實(shí)，發(fā)以為刑政，觀其中國家百姓人民之利”的“三表法”作為檢驗(yàn)真理的標(biāo)準(zhǔn);墨子的“三表”，即以歷史經(jīng)驗(yàn)、眾人的直接經(jīng)驗(yàn)和社會(huì)政治的實(shí)際效果作為檢驗(yàn)認(rèn)識(shí)真?zhèn)蔚臉?biāo)準(zhǔn)。荀子則把“行”之有效作為檢驗(yàn)“知”的正確與否的準(zhǔn)繩;他說:“善言古者必有節(jié)于今，善言天者必有征于人。凡論者貴其有辯合，有符驗(yàn);故坐而言之，起而可設(shè)，張而可施行?！痹谒磥?，凡是有價(jià)值的知識(shí)和言論，不僅要符合客觀事實(shí)，而且要能夠?qū)嶋H“施行”。這就是以感覺經(jīng)驗(yàn)和行為效果為檢驗(yàn)真理的標(biāo)準(zhǔn)。王陽明把“良知”作為判斷是非善惡的標(biāo)準(zhǔn)。他認(rèn)為“知善知惡是良知”，“凡所謂善惡之機(jī)、真妄之辨者，舍吾心之良知，亦將何所致其體察乎?”“這些子(指良知)看得透徹，隨它千言萬語，是非誠偽，到前便明，合得便是，合不得便非。”總之，他們都熱衷于用“經(jīng)驗(yàn)”、“良知”、“功用”等作為檢驗(yàn)“知”之是非曲直的標(biāo)準(zhǔn)，顯然都是錯(cuò)誤的。

毛澤東在對(duì)中國傳統(tǒng)知行觀的批判繼承中，明確提出了“實(shí)踐是檢驗(yàn)真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)”的科學(xué)論斷。他說:“只有人們的社會(huì)實(shí)踐，才是人們對(duì)于外界認(rèn)識(shí)的真理的標(biāo)準(zhǔn)”、“真理的標(biāo)準(zhǔn)只能是社會(huì)的實(shí)踐”，［4］P261除此之外，再?zèng)]有其他別的任何東西可以作為檢驗(yàn)真理的標(biāo)準(zhǔn)，從而強(qiáng)調(diào)了實(shí)踐標(biāo)準(zhǔn)的客觀性和唯一性。這一論斷是毛澤東把實(shí)踐的觀點(diǎn)引入認(rèn)識(shí)論所得出的必然結(jié)論。而以往的哲學(xué)家之所以在這個(gè)問題上陷入唯心主義和形而上學(xué)的泥坑，其關(guān)鍵就在于他們不懂得知與行、認(rèn)識(shí)與實(shí)踐的辯證關(guān)系，不了解實(shí)踐在認(rèn)識(shí)過程中的特殊地位，更不懂得實(shí)踐是主觀見之于客觀的活動(dòng)……。因此，在這個(gè)意義上，我們又可以說毛澤東正是在馬克思主義的基本原理指導(dǎo)下，把握住了實(shí)踐的本質(zhì)(主觀見之于客觀的活動(dòng))，進(jìn)而才得出了“實(shí)踐是檢驗(yàn)真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)”的科學(xué)論斷的。毛澤東同志在《實(shí)踐論》以及在他的哲學(xué)批注中十分詳盡地闡發(fā)、論證了實(shí)踐是檢驗(yàn)真理的標(biāo)準(zhǔn)的原理。他說:“實(shí)踐是真理的標(biāo)準(zhǔn)”［6］P142，“理論的東西之是否符合客觀真理性這個(gè)問題，在前面說的由感性到理性之認(rèn)識(shí)運(yùn)動(dòng)中是沒有完全解決的，也不能完全解決的。要完全地解決這個(gè)問題，只有把理性的認(rèn)識(shí)再回到社會(huì)實(shí)踐中去，應(yīng)用理論于實(shí)踐，看它是否能夠達(dá)到預(yù)想的目的。”［5］P131實(shí)踐之所以能夠成為檢驗(yàn)真理的標(biāo)準(zhǔn)，這是由真理的本性和實(shí)踐的特點(diǎn)所決定了的。毛澤東引證列寧的話說:“實(shí)踐高于(理論的)認(rèn)識(shí)，因?yàn)樗坏哂衅毡樾缘钠犯?，而且還有直接現(xiàn)實(shí)性的品格。只有實(shí)踐才能夠把主觀的東西和客觀的東西，即把主客觀溝通起來，并進(jìn)行對(duì)照?？陀^事物的全部特性及其多方面聯(lián)系，只有在變革世界的實(shí)踐中才能顯現(xiàn)出來，人的認(rèn)識(shí)是否符合客觀實(shí)際也因此才能得到檢驗(yàn)。一切把真理的標(biāo)準(zhǔn)訴諸于主觀或客觀精神的唯心主義者，固然都不承認(rèn)這一點(diǎn)，就是舊唯物主義者，也不了解實(shí)踐的這一特點(diǎn)和優(yōu)點(diǎn)，他們往往把真理的標(biāo)準(zhǔn)訴諸于感性的直觀。”［9］P386

毛澤東之所以能夠?qū)χ袊鴤鹘y(tǒng)哲學(xué)的知行觀進(jìn)行科學(xué)總結(jié)并實(shí)現(xiàn)以上三個(gè)方面的重大突破，其原因大致有三:

其一，從客觀條件看:首先，在二十世紀(jì)初，馬克思主義思潮已開始在中國傳播?！拔逅摹边\(yùn)動(dòng)前后，這種思潮構(gòu)成了整個(gè)新文化運(yùn)動(dòng)的一個(gè)有機(jī)組成部分，并在廣大群眾特別是青年進(jìn)步學(xué)生中廣為傳播，毛澤東是這批以倡導(dǎo)民主與科學(xué)和傳播馬列主義的普遍真理為己任的進(jìn)步青年中的杰出代表。因此，那種否認(rèn)毛澤東曾受到馬列主義思想影響的說法是立不住腳的;其次，知行關(guān)系學(xué)說與政治斗爭(zhēng)的關(guān)系甚為密切。因此，從政治的發(fā)展和需要的角度上看，知行關(guān)系問題歷來是政治斗爭(zhēng)的理論武器。所以，依據(jù)中國的具體的政治國情，把馬列主義的普遍原理同中國革命的具體實(shí)際相結(jié)合，以指導(dǎo)中國革命的發(fā)展進(jìn)程，這似乎是毛澤東對(duì)中國傳統(tǒng)哲學(xué)的知行觀進(jìn)行科學(xué)總結(jié)的直接原因。

其二，從主觀因素看:早在1937年，毛澤東就在《辯證法唯物論提綱》中指出:“由于中國社會(huì)進(jìn)化之落后，中國今日發(fā)展著的辯證法唯物論思潮不是從繼承與改造自己哲學(xué)遺產(chǎn)而來的，而是從對(duì)馬列主義的學(xué)習(xí)而來的，然而要使辯證法唯物論思潮在中國深入與發(fā)展下去并確定地指導(dǎo)中國革命走向徹底勝利之途，便必須同各種現(xiàn)存的反動(dòng)哲學(xué)作斗爭(zhēng)……，并因而清算中國古代的哲學(xué)遺產(chǎn)，才能達(dá)到目的?！睆倪@段話可以看出，毛澤東本人對(duì)于把中國的政治斗爭(zhēng)及目的同對(duì)中國傳統(tǒng)哲學(xué)遺產(chǎn)的改造結(jié)合起來，從而引導(dǎo)革命走上勝利之途，已有了較明確的認(rèn)識(shí)。特別是《實(shí)踐論》的問世，使人們從中可以進(jìn)一步清楚看到，毛澤東已經(jīng)明確感悟到在中國傳統(tǒng)哲學(xué)的廣博內(nèi)容中，唯有對(duì)知行關(guān)系問題進(jìn)行一番史的考察和論證求索，并使之同中國革命的具體實(shí)踐有機(jī)地統(tǒng)一起來，這才是引導(dǎo)中國革命走向勝利之途的關(guān)鍵。

其三，從哲學(xué)修養(yǎng)看:也許有人會(huì)問:為什么毛澤東能對(duì)中國傳統(tǒng)的知行學(xué)說作出如此全面系統(tǒng)的科學(xué)總結(jié)并實(shí)現(xiàn)了知行觀上的革命性變革?我們以為，除了上述的根本原因之外，這是與毛澤東的才智和他認(rèn)真而又系統(tǒng)地學(xué)習(xí)馬克思主義以及把馬克思主義的普遍真理運(yùn)用于指導(dǎo)中國革命的具體實(shí)踐分不開的。同時(shí)也與毛澤東本人的理論修養(yǎng)、實(shí)際工作能力以及敏銳的洞察力等分不開。毛澤東一生酷愛哲學(xué)，并認(rèn)為改造中國“宜從哲學(xué)、倫理學(xué)入手”，且立志非普及哲學(xué)不可。不論是青年毛澤東，還是老年毛澤東，都把對(duì)哲學(xué)的追求當(dāng)作自己的最高追求，可以說，毛澤東一生都同哲學(xué)結(jié)緣。毛澤東不僅為我們留下了許多傳世的專門的哲學(xué)著作，而且在他的關(guān)于政治、經(jīng)濟(jì)、文化、軍事、外交等的論述中也充滿了哲學(xué)的智慧。正因?yàn)槿绱耍哉f，毛澤東在知行問題上所作出的特殊貢獻(xiàn)，就絕非純粹的偶然。

［1］馬克思，恩格斯．馬克思恩格斯選集:第1卷［M］．北京:人民出版社，1995．

［2］毛澤東．毛澤東選集(一卷本)［M］．北京:人民出版社，1996．

［3］列寧．列寧全集:第38卷［M］．北京:人民出版社，1986．

［4］毛澤東．毛澤東選集:第1卷［M］．北京:人民出版社，1991．

［5］毛澤東．毛澤東著作選讀:上冊(cè)［M］．北京:人民出版社，1986．

［6］毛澤東．毛澤東哲學(xué)批注集［M］．北京:中央文獻(xiàn)出版社，1988．

［7］馬克思，恩格斯．馬克思恩格斯全集:第2卷［M］．北京:人民出版社，1978．

［8］毛澤東．毛澤東著作選讀:下冊(cè)［M］．北京:人民出版社，1986．

［9］方克立．中國哲學(xué)史上的知行觀［M］．北京:人民出版社，1982．