□ 鄭少東

政治的出發(fā)點(diǎn)是自我，自我是政治社會存在的基礎(chǔ)，自我觀的分歧是西方政治哲學(xué)各種流派之所以產(chǎn)生分歧的根本原因之一。安東尼·吉登斯(Anthony Giddens，1938－)的政治哲學(xué)包括生活政治、生態(tài)政治、文化多元主義、歐洲社會模式、“第三條道路”、全球治理結(jié)構(gòu)等諸多內(nèi)容，它以自我為阿基米德點(diǎn)，借助情感民主(emotional democracy)的自然力量，通過對話民主(dialogic democracies)的設(shè)想構(gòu)建實(shí)現(xiàn)全球性團(tuán)結(jié)的新手段。其中，“自我”是理解、探索、還原和評估吉登斯政治哲學(xué)的基本視角，是把握其政治哲學(xué)內(nèi)在思想理路的核心環(huán)節(jié)。

一、自我的心理模型:本體安全系統(tǒng)、實(shí)踐意識和話語意識

吉登斯從社會心理學(xué)的角度另辟蹊徑介入主流政治哲學(xué)有關(guān)自我觀的探討，其自我觀以弗洛伊德、米德、埃里克松等社會心理學(xué)家的自我理論為基礎(chǔ)。弗洛伊德以及早期的精神分析理論家用ego(自我)表示自我概念，把個體的心理組織系統(tǒng)劃分為“自我”、“本我”(id)和“超我”(superego)，其中，“超我”是“自我”的理想狀態(tài)或模式。在吉登斯看來，自我和本我的這種區(qū)分對理解行動者的完整性常常造成混亂，亦無法很好地分析實(shí)踐意識。笛卡兒哲學(xué)和米德后期哲學(xué)在內(nèi)的所有各種哲學(xué)思潮都把自我等同于“主我”(das Ich)，把它設(shè)定為行動者(agent)，吉登斯則認(rèn)為自我和“主我”不完全是一個意思，自我具有更加豐富的內(nèi)涵。

在對這些理論進(jìn)行批判和反思的基礎(chǔ)上，吉登斯嘗試建構(gòu)起一個由基本安全系統(tǒng)(basic security system)、實(shí)踐意識(practical consciousness)和話語意識所組成的自我分層模型?；景踩到y(tǒng)是埃里克松提出的一個概念，它是自我心理組織系統(tǒng)的基礎(chǔ)，所有其它層次都建立在此基礎(chǔ)之上，因此，它是個體行為的動力源泉，確保個體獲得確定感。實(shí)踐意識指的是“行動者在社會生活的具體情境中，無需明言就知道如何‘進(jìn)行’的那些意識?！雹伲塾ⅲ莅矕|尼·吉登斯:《社會的構(gòu)成》，李康、李猛譯，三聯(lián)書店1998年版，第42頁。話語意識指的是“以話語的形式進(jìn)行表達(dá)”的意識。實(shí)踐意識與話語意識在維護(hù)自我本體安全系統(tǒng)方面所起的作用不盡相同，前者起著根本性的作用。嚴(yán)格上講，從行動者的層次來看，社會生活存在于常規(guī)性的社會實(shí)踐中，社會系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)性特征深嵌于行動者的實(shí)踐意識之中:在各種不同的社會生活背景下“知道如何行事”，而具有大量知識的社會行動者的行為只有部分才出于話語意識。社會活動的具體情境有一個特點(diǎn)，就是人類行動者的反思能力始終貫穿于日常行為流之中，但“這種反思性只在一定程度上體現(xiàn)于話語層次，行動者對自己的所作所為大抵止于實(shí)踐意識。”①［英］安東尼·吉登斯:《社會的構(gòu)成》，李康、李猛譯，三聯(lián)書店1998年版，第42頁。也就是說，與話語意識相比較，實(shí)踐意識更能維護(hù)自我本體安全系統(tǒng)的正常運(yùn)行，這也正是吉登斯政治哲學(xué)之所以十分重視日常生活的原因所在。

吉登斯自我模型的提出是緣于全球性共同體中的自我遭遇生存性問題(existential issues)，自主性(autonomy)讓位于依賴性，自我覺知變得模糊不清，對人與抽象系統(tǒng)(abstract system)缺乏信任，自我認(rèn)同難以維持。至于如何解決自我在當(dāng)下所面臨的困境，吉登斯告訴我們，“只有依據(jù)基本的安全體系即本體安全感的源泉，個體才會擁有通過基本的信任從認(rèn)知上組織起來的與個人和客體的世界相關(guān)的自我經(jīng)驗(yàn)?！雹冢塾ⅲ莅矕|尼·吉登斯:《現(xiàn)代性與自我認(rèn)同》，趙旭東譯，三聯(lián)書店1998年版，第50頁。自我問題既然可以從本體安全體系方面著手解決，那么，只要找到恢復(fù)本體安全感的落腳點(diǎn)，此問題便迎刃而解。在上述論述中我們提到，本體安全系統(tǒng)的維護(hù)在很大程度上依賴于實(shí)踐意識，而在有組織的例行常規(guī)的背景之下，實(shí)踐意識存在于常規(guī)性的社會實(shí)踐中，在日常生活中，它被轉(zhuǎn)化為慣例，即社會生活經(jīng)由時空延展時所具有的例行化特征，社會生活日?；顒又械哪承┬睦頇C(jī)制維持著某種信任或本體性安全的感覺，這些機(jī)制的關(guān)鍵正是例行化。因此，通過完成各種例行活動，自我在一定程度上可以維持一種本體安全感。

二、自我作為政治行動者:選擇倫理的生活方式

慣例對自我而言，有著十分重要的意義，但問題在于，日常生活中存有各式各樣甚至重復(fù)的慣例，什么樣的慣例對于維護(hù)自我的本體性安全最為關(guān)鍵?在吉登斯看來，最能帶給自我確定感的慣例是生活方式。它是關(guān)于滿足生存和發(fā)展需要而進(jìn)行的全部活動總體模式和基本特征的范疇，反映的是人的全部生活活動，一般地說包括兩個方面，即物質(zhì)的和精神的。

在吉登斯的理論體系中，“生活方式”具有日常用語的含義，指“在嚴(yán)厲的物質(zhì)束縛條件下的決策(decisions taken)和行動進(jìn)程(courses of action)”③［英］安東尼·吉登斯:《現(xiàn)代性與自我認(rèn)同》，趙旭東譯，三聯(lián)書店1998年版，第6頁。，它在本源上不只是生活顯現(xiàn)樣式，而是其背后隱藏的生活本質(zhì)的顯現(xiàn)。具體而言，“生活方式把我作為一個人是什么真正表現(xiàn)了出來，或者用更切合于表現(xiàn)主義觀點(diǎn)的說法來表示:生活方式把我作為這個人或這個社群的一員是什么，真正地表現(xiàn)了出來?！雹埽奂樱莶闋査埂ぬ├?《黑格爾與現(xiàn)代社會》，徐文瑞譯，吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司2009年版，第39頁。它暗含著的價(jià)值觀為自我提供身份規(guī)定的框架或視界，“在這種框架和視界內(nèi)我能夠嘗試在不同的情況下決定什么是好的或有價(jià)值的，或者什么應(yīng)當(dāng)做，或者我應(yīng)贊同或反對什么。換句話說，這是我能夠在其中采取一種立場的視界?！雹荩塾ⅲ莅矕|尼·吉登斯:《現(xiàn)代性與自我認(rèn)同》，趙旭東譯，三聯(lián)書店1998年版，第37頁。在這層意義上，吉登斯把生活方式界定為“個體所投入的多少統(tǒng)一的實(shí)踐集合體”。⑥［英］安東尼·吉登斯:《現(xiàn)代性與自我認(rèn)同》，趙旭東譯，三聯(lián)書店1998年版，第92頁。慣例化的實(shí)踐雖然不是一種制度，但慣例的特性可以促成一種集體精神的產(chǎn)生，這種集體精神與認(rèn)同的結(jié)構(gòu)化特征相契合，可以為自我認(rèn)同提供規(guī)范的作用。生活方式確保自我認(rèn)同的生成性，減緩自我在塑造過程中受到來自外在全球現(xiàn)代制度的沖擊。

現(xiàn)代社會生活方式受到地方性與全球性的交互辯證影響，具有多元性。在多元的場景中，自我必須在抽象體系所提供的策略和選擇中做出決策，找到她或他的身份認(rèn)同。另外，“選擇本身需要帶有道德的意味。選擇必須包含一種更高地褒揚(yáng)一種生活模式勝過另一種生活模式的道德決定?！雹撸勖溃堇聿榈隆な嫠固芈?《生活即審美:審美經(jīng)驗(yàn)和生活藝術(shù)》，彭鋒譯，北京大學(xué)出版社2007年版，第24頁。就這點(diǎn)而言，對生活方式進(jìn)行決策最好地展示了自我的行動性。更為重要的是，對生活方式進(jìn)行決策同樣包含著政治意蘊(yùn):只有個體真正自由地選擇在日常生活和政治生活中的行為方式，才能抵制日常生活的異化，①日常生活由于重復(fù)性、單調(diào)性和瑣碎性經(jīng)常被認(rèn)為是同高雅的政治文化生活相對立的庸俗生活活動，不但遭到大眾的遺忘，而且還被歷代統(tǒng)治者利用。他們除了在理論上和思想上有意識地回避或貶低日常生活的意義，還進(jìn)一步設(shè)定一系列理性規(guī)則和社會道德制度，規(guī)定日常生活的基本原則和規(guī)范，從而控制社會大眾的一舉一動。自我得以形成自主性。對自我而言，通過對生活方式的選擇與決策，一方面自我進(jìn)行自由選擇達(dá)到自由主義所謂的“徹底的自由”，另一方面又可以讓價(jià)值體系進(jìn)行不斷重構(gòu)，達(dá)到德沃金所謂的“自主”，通過慣性使得選擇合法進(jìn)行，無需依賴辯護(hù)，滿足圖根哈特的自我決定的條件。通過自主自覺的、個性化的選擇和重構(gòu)，大大強(qiáng)化自我的自主能力，即實(shí)行個人生活民主化和推行個人生活的自主原則，從而在“沒有義務(wù)就沒有權(quán)利”的框架下行事。這種自我的追尋過程無疑增強(qiáng)了個人的尊嚴(yán)，強(qiáng)化個體的公民責(zé)任意識和個體行動的真實(shí)體驗(yàn)，提高了個體與他人交往的平等性和自主性。

那么，行動的自我應(yīng)當(dāng)選擇什么樣的生活方式?亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中把人的生活方式分為三種:享樂生活、政治生活和思辨、靜觀的生活。對吉登斯來說，選擇哲學(xué)或信仰的生活方式對于今日普通的人們已經(jīng)不太可能，在情感和理性的基礎(chǔ)上重建積極的生活方式才是比較明智的做法?，F(xiàn)代的生活方式固然多種多樣，然而無論什么樣的生活方式皆需要相應(yīng)的價(jià)值理論作保障，需要一種倫理學(xué)來確保人類生命神圣的價(jià)值、普遍的人權(quán)、保護(hù)物種、關(guān)心未來的一代以及現(xiàn)在的兒童等所有價(jià)值。因此，他提出，在全球性共同體的背景下，我們要選擇倫理的生活方式，主要包含三方面內(nèi)容:其一，提倡生態(tài)倫理，尋找生態(tài)危機(jī)的根源，倡導(dǎo)生態(tài)保護(hù)，關(guān)心生態(tài)問題;其二，自我經(jīng)常肯定自我，具有堅(jiān)定的自信心，能夠積極面對各種風(fēng)險(xiǎn);自我具備充分的自主性，具有全面的反思能力，有足夠能力獲得安全感，有自我認(rèn)同和自我實(shí)現(xiàn)的能力，依靠自我(而不是依靠他人或團(tuán)體)的努力獲得幸福;自我積極地參與私人與公共領(lǐng)域內(nèi)的事務(wù)，具備責(zé)任意識;其三，國家與全球性共同體要有責(zé)任感，把社會正義標(biāo)準(zhǔn)作為基本標(biāo)尺，關(guān)心本土性團(tuán)結(jié)與全球性團(tuán)結(jié)，取締暴力，倡導(dǎo)對話與和平。

倫理的生活方式固然讓我們很憧憬，但在理論上我們更要搞清楚，為什么要選擇倫理的生活方式?吉登斯說，“如果不存在超越歷史的倫理原則(transhistorical ethical principles)的話，那么人性如何能夠用無暴力方式應(yīng)付‘真正信仰者’的沖擊呢?”②［英］安東尼·吉登斯:《現(xiàn)代性與自我認(rèn)同》，趙旭東譯，三聯(lián)書店1998年版，第270頁。他把倫理原則視為人本身應(yīng)該具有的品質(zhì)，視為我們?nèi)祟悆?nèi)在的一個東西。用尼布爾的話來說，就是“人的本性使人生來就具有一種使人與其同伴相處的天然聯(lián)系:甚至在人與他人相沖突時，人的自然的本能沖動會促使人去考慮他人的需要?！雹郏勖溃萑R茵霍爾德·尼布爾:《道德的人與不道德的社會》，蔣慶等譯，貴州人民出版杜1998年版，第2頁。雖然我們身處后傳統(tǒng)社會，但我們應(yīng)該仍把自己看作是一種規(guī)范的存在，甚至看作是期待與對方團(tuán)結(jié)并相互尊重的存在，所以，在吉登斯看來，“我們?yōu)槭裁匆x擇倫理的生活方式”這樣的追問本身就不應(yīng)該作為一個問題，這是人之所以為人的原因所在。

三、自我的概括與界定:行動者的反思與關(guān)系

(一)在反思中概括自我

在多元化的現(xiàn)狀中，自我需要選擇倫理的生活方式，就自身而言，它還需要在行動者中概括出自身，充分意識到自身的個體性和自由。同時，自我還需界定自身，與自身拉開距離。吉登斯聲明，自我不等同于行動者:“行動者指的是作為整體存在的人類主體，定位在活生生的有機(jī)體肉身性的具體時空之中”④［英］安東尼·吉登斯:《社會的構(gòu)成》，李康、李猛譯，三聯(lián)書店1998年版，第121頁。。自我是行動者概括出來的行動者，表明自我在外延上小于行動者，是某種縮微了的行動者。并且，自我是實(shí)質(zhì)上的行動者，并且由行動者自身所賦予，具備行動者的所有特性。行動者跟自我最大的區(qū)別在于，“自我不是處在行動者之中的某種微型的能動作用機(jī)制，而是某些喚回機(jī)制形式的總和?！雹荩塾ⅲ莅矕|尼·吉登斯:《社會的構(gòu)成》，李康、李猛譯，三聯(lián)書店1998年版，第121頁。喚回機(jī)制指的就是反思性(reflexivity)，換言之，行動者通過反思性來概括出自我，在晚期現(xiàn)代性的情境下，自我，如同自我在其中存在的更為廣泛的制度背景一樣，必定是反思性地產(chǎn)生出來的，“自我成為一項(xiàng)反思性的工程”⑥［英］安東尼·吉登斯:《現(xiàn)代性與自我認(rèn)同》，趙旭東譯，三聯(lián)書店1998年版，第3頁。。反思性也體現(xiàn)在自我認(rèn)同上，自我認(rèn)同的“內(nèi)容”，即個人經(jīng)歷由之建構(gòu)的特質(zhì)，會隨著社會和文化的改變而改變，正是反思性才確保自我認(rèn)同的社會性。自我不是由外在影響所決定的被動實(shí)體，在特定的變化情景下，一種關(guān)于自我認(rèn)同的反思性秩序會為有限的生活歷程賦予一致性。

不得不提到的是，反思性是人的一種基本能力，它指的是“把有關(guān)活動條件的信息作為經(jīng)常重組和重新定義該活動是什么的手段”①［英］安東尼·吉登斯:《超越左與右——激進(jìn)政治的未來》，李惠斌、楊雪冬譯，社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社2000年版，第96頁。，為什么吉登斯會如此重視反思性?或者說，反思性在晚期現(xiàn)代性階段有什么新的涵義?反思性固然由來已久，但是，反思性的廣度與深度與早期現(xiàn)代性階段相比，已不可同日而語。后傳統(tǒng)社會是以現(xiàn)代性為“巨大的否定性鏡像”的一個全面反思的社會，在范圍上它是全球性的:我們社會已經(jīng)成為反思性的實(shí)體，未來已依據(jù)現(xiàn)存的知識在其賴以存在的環(huán)境中被反思性地組織起來。它不僅對自我本身進(jìn)行反思，而且還對制度進(jìn)行反思。自我過著一種積極的生活，而不僅僅只是被動地接受各種各樣的安排。在吉登斯眼里，反思性是一種社會性的建構(gòu)，是晚期現(xiàn)代性的重要特征。他把反思現(xiàn)代性作為對晚期現(xiàn)代性階段各種問題的反應(yīng)，人們做出的任何決定都依據(jù)對其行為條件或多或少持續(xù)不斷地反思。貝克指出，吉登斯如此關(guān)注“反思性市民”的形象的原因在于，“個體的自主性與責(zé)任必須被重新調(diào)整以適合其認(rèn)識與活動范圍”②［德］烏爾里?！へ惪?《世界風(fēng)險(xiǎn)社會》，吳英姿、孫淑敏譯，南京大學(xué)出版社2004年版，第151頁。。反思既是后傳統(tǒng)社會的條件，也是后傳統(tǒng)社會的結(jié)果:“反思對生活史和文化傳統(tǒng)的闖入，培育了個人生活籌劃中的個人主義和集體生活形式中的多元主義。同時，共同生活的規(guī)范也變得具有反思性;普遍主義的價(jià)值取向由此而成為優(yōu)勢?！雹郏鄣拢莨愸R斯:《在事實(shí)與規(guī)范之間:關(guān)于法律和民主法治國的商談理論》，童世駿譯，三聯(lián)書店2003年版，第120頁。

(二)在關(guān)系中界定自我

吉登斯認(rèn)為行動者通過反思來概括出自我，但是，自我如何界定自身?這首先牽涉到自我的定義，在哲學(xué)上，它被定義為“一種擁有身份(或正在努力發(fā)現(xiàn)一種)、有深度和復(fù)雜性的存在”④［加］查爾斯·泰勒:《自我的根源:現(xiàn)代認(rèn)同的形成》，韓震譯，譯林出版社2001年版，第44頁。，它被理解為對我是誰這個問題的回答，“而這個問題在說話者的交替中才發(fā)現(xiàn)其原初含義。我通過我從何處說話，根據(jù)家譜、社會空間、社會地位和功能的地勢、我所愛的與我關(guān)系密切的人，關(guān)鍵地還有在其中我最重要的規(guī)定關(guān)系得以出現(xiàn)的道德和精神方向感，來定義我是誰。只有在與某些對話者的關(guān)系中，我才是自我?！雹荩奂樱莶闋査埂ぬ├?《自我的根源:現(xiàn)代認(rèn)同的形成》，韓震譯，譯林出版社2001年版，第50頁。所以，米德、黑格爾、伊曼紐爾·列維納斯、阿克塞爾·霍耐特、查爾斯·泰勒、弗朗西斯·福山等學(xué)者認(rèn)為，自我的關(guān)鍵特征之一在于，“一個人在其它自我之中才是自我”，自我是相對于他者而言的，意味著只有在社會關(guān)系中，只有在與他人的關(guān)系中才能確立起自我，也就是，用他者來界定自我。

吉登斯雖然沒有像查爾斯·泰勒提出的那樣通過他者來界定自我，但他提出用關(guān)系來界定自我，并把它具體到在親密關(guān)系中發(fā)現(xiàn)自己，并且，以一種情感認(rèn)知的方式去“發(fā)現(xiàn)他人”，領(lǐng)會他人的品質(zhì)，最終確立自我認(rèn)同，獲得他者的承認(rèn)。黑格爾提出他者的認(rèn)可才使自我真正地感到滿足，米德認(rèn)為類主體的同一性來自于主體間承認(rèn)的經(jīng)驗(yàn)，這些理論都讓吉登斯意識到，自我在關(guān)系中之所以得到他者承認(rèn)的前提在于，自我首先得自我肯定，確立起自我肯定意識，然后才可能在關(guān)系中界定自身，“自我意識首先把自己想成意識;在意識里面包含著一切客觀的顯示和它的現(xiàn)實(shí)性與它的對方的肯定的、直觀著的關(guān)系。其次，自我意識意識到自己是自我意識，由于意識到自己，它就是獨(dú)立的，但還只是對于對方采取否定態(tài)度的獨(dú)立自為?！雹蓿鄣拢莺诟駹?《哲學(xué)史講演錄》，賀麟、王太慶譯，商務(wù)印書館1978年版，第376頁。就是說，自我在關(guān)系中通過他者確立起自我，但在這之前，自我得先通過自我肯定，意識到自身的存在，明確自身與他者是兩種不同的存在。因?yàn)橹挥邢却_立自身，在邏輯上才有可能與兩種或兩種以上的存在構(gòu)成“關(guān)系”。反過來，這種關(guān)系又進(jìn)一步使自我意識到自身的存在。

接著，吉登斯指出，肯定的自我關(guān)系僅僅隨著承認(rèn)經(jīng)驗(yàn)的同步出現(xiàn)，這個事實(shí)可以被理解為:它為個體的自我實(shí)現(xiàn)指出了必要的條件。個體自我實(shí)現(xiàn)的“客我”要求個人能夠把自己理解為獨(dú)一無二和不可取代的個人，問題是，自我肯定意識如何產(chǎn)生?“從整體上來說，愛、法律和團(tuán)結(jié)，這三種承認(rèn)形式構(gòu)成了人類主體發(fā)展出肯定的自我觀念的條件。因?yàn)椋N承認(rèn)形式相繼提供了基本的自信、自尊和自重，有了它們，一個人才能無條件地把自己看作是獨(dú)立的個體存在，認(rèn)同他或她的目標(biāo)和理想?！雹伲鄣拢莅⒖巳麪枴せ裟吞?《為承認(rèn)而斗爭》，胡繼華譯，上海人民出版社2005年版，第175頁。因此，吉登斯選擇從浪漫之愛、融匯之愛(confluent love)的視角深化對這一問題的討論。

浪漫之愛以愛情理想的方式出現(xiàn)，把一種敘事觀念導(dǎo)入個體生命之中。隨著19世紀(jì)晚期以來女性性解放與性自主的興起，浪漫之愛的理想逐漸破碎，出現(xiàn)了融匯之愛。融匯之愛建立在信任、尊重、平等和溝通的基礎(chǔ)上，最大特點(diǎn)就是向他人敞開自己，假設(shè)情感予取上的平等性。同時，“融匯之愛”意味著親密領(lǐng)域較多的依賴于談判和公開交流，而不是依賴傳統(tǒng)的期望、角色和準(zhǔn)則;女性從生殖的壓力中解放出來，與男性達(dá)到一種平等、開放、信任的關(guān)系，這種關(guān)系可以成為對社會生活進(jìn)行大規(guī)模情感重組的媒介，可以導(dǎo)致一種新的民主方式的產(chǎn)生。在吉登斯的思想體系中，民主就是“產(chǎn)生這樣一種公眾舞臺的方式，在其中所爭論的問題原則上能夠通過對話得以解決，或至少是被處理，而不是用預(yù)先確定的權(quán)力來實(shí)現(xiàn)它?！雹冢塾ⅲ莅矕|尼·吉登斯:《為社會學(xué)辯護(hù)》，周紅云、陶傳進(jìn)、徐陽譯，社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社2003年版，第217頁。親密關(guān)系中“融匯之愛”的這些特性——平等、參與和溝通，都符合民主政治價(jià)值觀，兩者之間存在著一致性。

在此基礎(chǔ)上，吉登斯得出如下推論:性民主可以使個人生活中親密關(guān)系間的情感民主化成為可能。他認(rèn)為親密關(guān)系的變革可能對整體現(xiàn)代制度有著顛覆性的影響，在其中，“情感滿足(emotional fulfillment)取代了最大化的經(jīng)濟(jì)增長的社會極其不同于我們眼前所知曉的世界?！雹郏塾ⅲ莅矕|尼·吉登斯:《親密關(guān)系的變革——現(xiàn)代社會中的性、愛和愛欲》，陳永國、汪安民譯，社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社2001年版，第3頁。親密關(guān)系的變化以“自下而上”的形式迅速擴(kuò)展開來，個人生活的民主化作為一種可能性從根本上引申到友誼關(guān)系，而關(guān)鍵的則是引申到父母、孩子和其他親屬的關(guān)系上來。針對親密領(lǐng)域出現(xiàn)的趨勢——情感民主化，吉登斯進(jìn)一步推導(dǎo)，私生活領(lǐng)域內(nèi)生的民主化緊密追隨著公共生活中的民主理想:“如果將親密關(guān)系看作是平等的個人紐帶的相互協(xié)商，它意味著對個人關(guān)系領(lǐng)域的大規(guī)模的民主化，其方式完全可同公共領(lǐng)域的民主相提并論。”④［英］安東尼·吉登斯:《現(xiàn)代性——吉登斯訪談錄》，尹宏毅譯，新華出版社2001年版，第23頁。吉登斯指出家庭民主與政治民主的標(biāo)準(zhǔn)令人驚奇地相似，私人領(lǐng)域的民主同全球性的民主政治語境相吻合，正在浮現(xiàn)的情感民主其實(shí)正是全球統(tǒng)一主義與傳統(tǒng)思想斗爭的前沿:“在最廣延的層面上，個人生活的民主化與全球政治秩序中的民主化之間存在著一種對稱。私人領(lǐng)域內(nèi)的‘情感民主’(emotional democracy)有可能向外延伸為全球性秩序中的‘對話民主’(dialogic democracies)。”⑤［德］烏爾里?！へ惪恕ⅲ塾ⅲ莅矕|尼·吉登斯、［英］斯科特·拉什:《自反性現(xiàn)代化》，趙文書譯，商務(wù)印書館2001年版，第134頁。

何謂對話民主?它“意味著公共場合的對話，提供了與他人在一種彼此寬容的關(guān)系中相處的手段——不管他人是個人還是由宗教信仰者組成的全球社群。它堅(jiān)持反對各種類型的原教旨主義?！雹蓿塾ⅲ莅矕|尼·吉登斯:《超越左與右——激進(jìn)政治的未來》，李惠斌、楊雪冬譯，社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社2000年版，第119頁。在純粹關(guān)系領(lǐng)域、社會自助團(tuán)體和社會運(yùn)動領(lǐng)域、組織領(lǐng)域以及全球民族國家體系領(lǐng)域四個領(lǐng)域建立的對話民主擴(kuò)大政治行動主體，使現(xiàn)存的制度進(jìn)一步民主化，滿足全球時代民主化的要求。在這四范疇的基礎(chǔ)上，我們能在國家和全球網(wǎng)絡(luò)內(nèi)深化和擴(kuò)展民主，這一進(jìn)程被稱作在世界主義基礎(chǔ)上對民主自治的鞏固——或者簡稱為“世界主義民主”。他說:“對話民主的進(jìn)步一直依靠社會經(jīng)濟(jì)變革中相互聯(lián)系的過程。在一個習(xí)慣了文化多樣性存在的世界中，對話民主化可能是公民的世界主義的核心?！雹撸塾ⅲ莅矕|尼·吉登斯:《超越左與右——激進(jìn)政治的未來》，李惠斌、楊雪冬譯，社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社2000年版，第257頁。

吉登斯把民主理解為生活方式，通過身體之間的自然情感，從私人領(lǐng)域到公共領(lǐng)域重建民主模式。這種思考的路徑并不僅僅把民主概念限定在正式的政治領(lǐng)域以內(nèi)，而是強(qiáng)調(diào)各個層級上的交往，包括地方層級，國家層級，國際層級上的交往，它不在于增加權(quán)利或代表利益，而在于承認(rèn)個體化和多樣化，通過把全球性置于政治想象力、行動和組織的中心，把自治與團(tuán)結(jié)連接起來，在確立一種全球性的政治舞臺。然而，一切對于公共事務(wù)及其相關(guān)利益的討論過程勢必充滿著爭議，自然會存在各種不同標(biāo)準(zhǔn)、意見和觀點(diǎn)，這就需要一種具有公正性、并獲得公眾統(tǒng)一擁護(hù)的是非善惡的標(biāo)準(zhǔn)。如果沒有這種標(biāo)準(zhǔn)，對話民主不可能通過對話形成政策和行為。盡管它是連接自治與團(tuán)結(jié)的一塊最好的積木，對話民主依舊無法回避理論上的質(zhì)疑:如果雙方?jīng)]有共識，沒有相似的背景，沒有專門知識，沒有哈貝馬斯所謂的“理想的言說情境”與“對話倫理原則”，沒有阿倫特所提倡的能讓不同的人擁有可以自由討論的“公共空間”，對話能否順利展開?如果雙方不能互相理解，不能達(dá)成共識，那是否意味著對話將永遠(yuǎn)繼續(xù)下去，也就是說，對話存在著永遠(yuǎn)不能解決問題的可能性?如果這樣，對話民主如何實(shí)現(xiàn)人與人之間交往的和諧共同體?再者，從邏輯進(jìn)程上看，對話民主由情感民主推進(jìn)而來，這種過渡是否意味著民主以從下到上的方式進(jìn)行推進(jìn)?如果是的話，我們還需進(jìn)一步追問，私人領(lǐng)域和公共領(lǐng)域內(nèi)的民主是否同質(zhì)，是否有比擬不論的嫌疑?因此，固然對話民主“可以很好地激發(fā)那些不同于在國家和全球化層面上的政治形式的突顯”，但作為一種民主模式，它還缺乏一定的理論支持，還需要一套與之相匹配的制度體系。也正因?yàn)槿绱耍撬雇ㄟ^身體觀為其政治哲學(xué)試圖尋求實(shí)現(xiàn)全球性團(tuán)結(jié)的新手段、探索當(dāng)代政治哲學(xué)的出路提供了重要的方案，但是，此方案的可行性與合法性還有待于理論上的論證。

四、結(jié)語:跳出自由主義和社群主義爭論的自我框架

新自由主義的自我觀以羅爾斯的理論為主要代表，他在《正義論》一書中提出，“自我”不但優(yōu)先于它的社會角色和社會關(guān)系，而且不為自然偶然性和社會任意性所影響，不受任何客觀必然性的支配，不受需要和欲望的限制。這種自我觀被威爾·金里卡在《當(dāng)代政治哲學(xué)》中概括為“無拘的自我”(embedded－self)，其主要特征在于“自我優(yōu)先于由自我確定的目的”，自我的選擇能力優(yōu)先于善。正是個體具有某些先于社會的自然權(quán)利，新自由主義的基本原則才得以確立。

羅爾斯為自我的選擇能力優(yōu)先于“善”提供的這些證明難以令人完全信服，遭遇各個方面的質(zhì)問，尤其受到社群主義強(qiáng)烈的批評。桑德爾主要攻擊“權(quán)利先于善”這一命題以及由此所暗含的那種主體觀念。在桑德爾看來，“把主體安置在某種原初狀態(tài)”這樣的設(shè)想不成立，它沒有回答，“在什么意義上自我作為一個具有選擇能力的行為者‘必須’優(yōu)先于其所選擇的目的?”①［美］邁克爾·J·桑德爾《自由主義與正義的局限》，萬俊人等譯，譯林出版社2001年版，第25頁。桑德爾斷言，只有生活在歷史之中，只有我們在共同體中才能確定自己是歷史的承擔(dān)者，從而成為一個有“品格”的人，對目的的選擇不是任意的選擇，而是進(jìn)行認(rèn)真的思考，不僅探詢我真正需要什么，而且也要探詢我到底是誰，后者超越了對自己欲望的關(guān)注而對我的身份本身進(jìn)行反思。在這層意義上，自我被嵌入在共同常規(guī)之中，自我并非“無拘的自我”，而是“鑲嵌的自我”(unencumbered self)。

這里暫不提桑德爾對羅爾斯這種抽象主體的批評是否恰當(dāng)中肯，因?yàn)榫瓦@個多元的時代而言，無論是“無拘的自我”、“鑲嵌的自我”還是后現(xiàn)代主義提出的“解構(gòu)的自我”都無法從容面對全球化時代新的政治空間，社會生活環(huán)境的變動需要我們用多維度視角探討自我問題。從這一動機(jī)出發(fā)，固然吉登斯的自我理論還存在諸多問題，比如，缺乏類似自由主義與社群主義在理論上的嚴(yán)密論證，在自我選擇倫理生活方式時對自身的要求與在如何維持生活方式的多樣性問題上都還欠缺考慮。但是，其理論對我們最重要的意義在于，一是，就自我問題上，它提供了一個不同于新自由主義與社群主義的解釋框架?！靶袆拥淖晕摇睆?qiáng)調(diào)，在全球化加速發(fā)展的情況下，自我選擇一種倫理的生活方式，發(fā)揮每個行動者的權(quán)力，選擇“對話”的形式讓個體權(quán)力與國家權(quán)力協(xié)調(diào)發(fā)展。事實(shí)上，相對于著眼國家或政府的主流政治而言，這是一種希冀發(fā)掘出每個人內(nèi)在哲學(xué)潛能的政治，建立一種從下到上，從私人領(lǐng)域到公共領(lǐng)域的一種政治新模式;二是，行動的自我與“生成性”的日常生活進(jìn)行聯(lián)姻表明吉登斯把眼光投向正式政治領(lǐng)域之外的社會生活，力圖從日常生活中攫取養(yǎng)料，從日常生活出發(fā)來探究政治哲學(xué)的新出路。