謝禮圣

(淮陰師范學(xué)院政治與公共管理學(xué)院,江蘇 淮安 223300)

在對(duì)德性倫理學(xué)的重述中,麥金太爾實(shí)際上運(yùn)用了一個(gè)關(guān)于人類目的的新觀念。對(duì)于麥金太爾而言,實(shí)現(xiàn)人類目的就是實(shí)現(xiàn)內(nèi)在于實(shí)踐中的善。但這意味著,首先必須為實(shí)踐做一個(gè)辯護(hù)。顯而易見,并非所有的實(shí)踐都是正當(dāng)?shù)摹?shí)踐必定可以被評(píng)價(jià),但是如果德性根據(jù)實(shí)踐來理解,這種評(píng)價(jià)對(duì)以德性為中心的倫理學(xué)觀點(diǎn)而言就是有問題的。換言之,要么必須把符合麥金太爾實(shí)踐定義的某些人類活動(dòng)不看作是實(shí)踐,要么必須承認(rèn)符合德性的行為并不總是正當(dāng)?shù)男袨椤Ｇ耙粋€(gè)選擇并不可取,因?yàn)檫@樣會(huì)使實(shí)踐定義陷入解釋上的循環(huán)。但是,如果承認(rèn)有德性的行為有可能是不正當(dāng)?shù)?那么就必須解釋這種可能性意味著什么。否則這種對(duì)德性的說明就是不完整的道德理論,因?yàn)檫@種說明未能告訴我們正當(dāng)行為是什么。這就使麥金太爾不得不進(jìn)一步深化了他的德性理論。對(duì)麥金太爾而言,極為重要的是,將實(shí)踐置于一種敘事背景中從而確保實(shí)踐得以被正確理解。

一、背景條件、可理解性與敘事

在麥金太爾看來,就人的行為和意圖而言,不能脫離意圖來描述行為,而且也不能脫離行為背景來描述意圖,因?yàn)檎潜尘皸l件使得意圖無論對(duì)于行為者本人,還是對(duì)于他人都是可理解的。一種背景就暗示了一種歷史。沒有背景條件,個(gè)體行為者的歷史將是不可理解的。意圖、社會(huì)和歷史之間的相互聯(lián)系表明,唯有援引兩種背景條件,才可以識(shí)別一個(gè)特定的行為。首先,必須參照行為者的意圖在其歷史中的作用,把其意圖置于因果秩序和時(shí)間秩序中；其次,必須參照意圖在環(huán)境的歷史或意圖所屬的環(huán)境中的作用,把意圖置于因果秩序和時(shí)間秩序中。此外,“一定類型的敘事歷史(narrative history)對(duì)人類行為的描述而言就是基本的形式。 ”［1］(P208)麥金太爾認(rèn)為,這種立場(chǎng)與分析哲學(xué)家的立場(chǎng)不同,分析哲學(xué)家所建構(gòu)的行為解釋以“一個(gè)”人類行為的觀念為中心。

按照麥金太爾的觀點(diǎn),人類事件(human events)的過程是一個(gè)復(fù)雜的個(gè)人行為系列,而行為系列中的每個(gè)行為正是由于背景條件的存在才是可理解的。如果撇開背景條件,這些行為的存在就變得沒有意義。因?yàn)?可理解性對(duì)于描述行為而言是不可或缺的。在某種意義上,可理解行為的概念是比行為本身的概念更為基本的概念。不可理解的行為與可理解的行為地位截然不同,把不可理解的行為和可理解的行為混為一類行為,然后依據(jù)兩種行為的共同處來進(jìn)行描述,這實(shí)際上忽視了這種根本性的差異。這同時(shí)也忽視了可理解性概念的重要性。

在麥金太爾看來,可理解性概念對(duì)于敘事而言是至關(guān)重要的。話語和實(shí)踐在可理解性領(lǐng)域里所包含的一個(gè)最為基本的區(qū)分,就是人類和其他生物的區(qū)分。一般認(rèn)為,人類能夠解釋其創(chuàng)造的東西；而其它生物則不能。把一個(gè)事件看作一個(gè)行為,是在一種描述下把這個(gè)事件放在范例中去識(shí)別。這種描述能使我們把這個(gè)事件,看作是清楚明白地來自于某個(gè)當(dāng)事人的意圖、動(dòng)機(jī)、情感和目的。因此,這就是把一個(gè)行為理解為某人可以解釋的某種東西。人們總是可以適當(dāng)?shù)匾笮袨檎呔瓦@一行為給出一個(gè)可理解的解釋。如果一個(gè)事件顯然是一個(gè)行為者的故意行為,但我們卻不能這樣去識(shí)別這個(gè)行為,那么我們?cè)诶碇呛蛯?shí)踐上都會(huì)感到困惑。麥金太爾表明,要成功地識(shí)別和理解人的行為,就必須要把一個(gè)特殊事件置于一組敘事歷史構(gòu)成的背景條件中——既有個(gè)人的歷史,也有個(gè)人置身其中的環(huán)境的歷史。我們通過這種方式使得其他人的行為變得可以理解,因?yàn)樾袨楸旧碛幸环N基本的歷史特征?！罢?yàn)槲覀冊(cè)谏钪卸歼M(jìn)行敘事,并且根據(jù)這些敘事來理解我們自己的生活,敘事形式才是理解其他人行為的適當(dāng)形式。”［1］(P212)麥金太爾強(qiáng)調(diào)行為概念和敘事概念之間的概念聯(lián)結(jié)。如果理解了這種聯(lián)結(jié)的意義,就可以理解行為的概念何以從屬于可理解行為的概念。關(guān)于單個(gè)行為的觀念盡管具有最高的實(shí)踐意義,但總是一種潛在的誤導(dǎo)性抽象。一個(gè)行為是一種可能或現(xiàn)實(shí)的歷史中的一瞬間。如同行為的概念一樣,歷史的概念也是一個(gè)基本的概念。因此,行為的概念和歷史的概念不可分割。

然而,人類生活的可敘述性并不意味著,人類生活是以一種特殊方式為法則所支配的并且是可以預(yù)言的。麥金太爾認(rèn)為,人類生活的敘事結(jié)構(gòu)需要這種不可預(yù)言性。正因?yàn)槿祟惿畹倪@種不可預(yù)言性,所有生活敘事必定具有某種目的論的特征。人總是借助于對(duì)可能的未來的某些了解去過著自己的生活。在這個(gè)可能的未來中存在某些可能性:一些可能性召喚我們向前,另外一些可能性排斥我們；某些可能性似乎已經(jīng)被排除,而另外有些可能性也許是不可避免的?，F(xiàn)在總是獲得了某些關(guān)于未來的想象,而關(guān)于未來的想象總是以某種目的的形式表現(xiàn)出來。人類當(dāng)下的生活或者向著這些目標(biāo)前進(jìn),或者未能邁向這些目標(biāo)。因此,“不可預(yù)言性和目的論作為我們生活的一部分而共同存在。 ”［1］(P216)人類像虛構(gòu)敘事(fictional narrative)中的人物一樣并不知道未來將要發(fā)生什么,但人類生活有一定的形式,這形式朝向未來規(guī)劃著人類生活。這樣一來,生活敘事就具有不可預(yù)言性和部分目的論的特征。麥金太爾認(rèn)為,這些特征施加的限制使得關(guān)于個(gè)人生活和社會(huì)生活的敘事獲得了可理解性。

人的行為的可理解性存在于他的敘述性之中,敘述性就是歷史性。一個(gè)故事的片段之所以是可理解的,是因?yàn)檫@個(gè)故事有上下文,有一種敘事的連續(xù)性(歷史)。人的行為之所以是可理解的,是因?yàn)槿说男袨橐灿猩舷挛?也有一種敘事的歷史。人生就是一個(gè)故事:我們將故事實(shí)現(xiàn)于我們的生活中,我們按照實(shí)現(xiàn)出來的故事來解釋我們自己。［2］(P169)按照麥金太爾的觀點(diǎn),“在其行為和實(shí)踐中,也在其虛構(gòu)中,人本質(zhì)上都是一個(gè)講故事的動(dòng)物(story-telling animal)?！保?］(P216)這也就說,敘事是人的一種本質(zhì)規(guī)定性,人通過敘事(包括虛構(gòu)的故事)去理解自身和世界,因而敘事成為理解個(gè)人身份及相應(yīng)道德要求的一個(gè)關(guān)鍵性環(huán)節(jié)。麥金太爾并沒有因此主張敘事概念、可理解性概念是比個(gè)人身份概念更基本的概念。相反,敘述概念和可理解性概念以個(gè)人身份概念的運(yùn)用為前提條件,一如身份概念以前二者的運(yùn)用為前提條件一樣。確切地說,這三個(gè)概念中的每一個(gè)的運(yùn)用都以其他兩個(gè)的運(yùn)用為前提條件,它們的關(guān)系是一個(gè)互為前提條件的關(guān)系。

二、個(gè)人生活的統(tǒng)一性與追尋敘事

麥金太爾所關(guān)注的那種敘事把人類生活描述為一個(gè)統(tǒng)一體,以這種統(tǒng)一體為基礎(chǔ),人們能夠清晰地表述善的觀念。這種對(duì)善的觀念能夠超越任何特定實(shí)踐的有限善物。因此,這種觀念使我們有了一個(gè)評(píng)價(jià)實(shí)踐的基準(zhǔn)。那么,什么樣的敘事可以把人類由出生到死亡的生活經(jīng)歷描述為一個(gè)統(tǒng)一連貫的故事呢？麥金太爾認(rèn)為,這種敘事是一種追尋敘事,也就是一種關(guān)于善的追尋的敘事。麥金太爾研究人類行為和個(gè)人身份所要解答的問題是:個(gè)人生活的統(tǒng)一性在于什么？他認(rèn)為,個(gè)人生活的統(tǒng)一性就是體現(xiàn)了一種單一生活的敘事統(tǒng)一性。麥金太爾強(qiáng)調(diào),道德生活要獲得其統(tǒng)一性就必須探究兩個(gè)問題,這不僅是字面上的探究,而且是行動(dòng)上的探究。這兩個(gè)問題就是:對(duì)我而言什么是善以及對(duì)人而言什么是善。探究前一個(gè)問題就是探究我如何最好地體驗(yàn)個(gè)人生活的統(tǒng)一性并且完成這種統(tǒng)一性,而后一個(gè)問題則是前一個(gè)問題的一般化。在麥金太爾看來,“一個(gè)人的生活的統(tǒng)一性是一種敘事性追尋(narrative quest)的統(tǒng)一性。 ”［1］(P218)麥金太爾從中世紀(jì)的追尋概念獲得了啟示。第一,如果沒有某種至少是部分決定性的最終目的觀念,追尋就無從談起。這種最終目的觀念就是善的觀念,然而問題是,如何形成這種善的觀念？麥金太爾認(rèn)為,人所面臨的問題,使人企圖超越在實(shí)踐中和通過實(shí)踐而得到的各種有限德性概念,而善的觀念恰恰源自這些問題。我們尋求這樣一種善的觀念,它使我們能夠?qū)ζ渌莆?goods)進(jìn)行排序,能夠使我們擴(kuò)展對(duì)德性的目的和內(nèi)容的理解。正是在尋求這種善(good)的過程中,我們一開始就把這種整體生活界定為一種對(duì)善的追尋。第二,追尋(quest)不同于一般的尋找(search)。尋找的對(duì)象是可以被充分描述的,例如我們?nèi)ふ业囊话谚€匙。但是,追尋的對(duì)象在追尋完成之前是不能夠被充分描述的。正是在追尋的過程中,通過遭遇和應(yīng)付各種傷害、危險(xiǎn)和誘惑,追尋的對(duì)象才能最終被理解。一種追尋在很大程度上就是一種教育,而這種教育又充當(dāng)了所追尋之物。大多數(shù)教育都可以被看作是一種追尋。因此,即便事先沒有對(duì)善進(jìn)行說明,對(duì)善的追尋也是可理解的。

麥金太爾一開始把德性同實(shí)踐相聯(lián)系,強(qiáng)調(diào)了德性與社會(huì)生活的聯(lián)系。他后來將德性同個(gè)人整體生活相聯(lián)系,強(qiáng)調(diào)了德性與終極目的的聯(lián)系,主張德性把從過去到現(xiàn)在直到未來的人類社會(huì)聯(lián)結(jié)成了一個(gè)連續(xù)整體。實(shí)踐構(gòu)成了那種體現(xiàn)個(gè)人生活統(tǒng)一性的敘事性追尋的一部分。因此,按照麥金太爾的進(jìn)一步解釋,德性就是 “這樣一些品性(dispositions),它們不僅維持實(shí)踐從而使我們能夠獲得內(nèi)在于實(shí)踐的善物,而且將使我們能夠克服我們所遭遇的傷害、危險(xiǎn)、誘惑和干擾從而支持我們?cè)谙嚓P(guān)的追尋中獲取善,并且將使我們對(duì)自己和善物的了解與日俱增?！保?］(P219)麥金太爾認(rèn)為,我們已經(jīng)由此得到了有關(guān)人的好(good)生活的暫時(shí)性結(jié)論:人的好生活是在尋求好生活之中度過的生活,這種尋求所必需的德性將使我們對(duì)于人的好生活有更多的理解。如此一來,德性不僅與實(shí)踐聯(lián)系起來,而且與人的好生活聯(lián)系起來。

盡管如此,如果我們把某件事情看作是對(duì)善的追尋,相對(duì)主義的危險(xiǎn)似乎仍然是存在的。例如,我們可以設(shè)想一種對(duì)善的追尋把奴役實(shí)踐作為它的一個(gè)部分。實(shí)際上,這種追尋善的觀念在亞里士多德的著作中很容易找到。因此,我們?nèi)匀幻媾R一個(gè)基本問題:我們是否能夠評(píng)價(jià)和批判關(guān)于善的不同觀念以及那些支持或反對(duì)追尋善的理由？一方面,人具有某種德性就能獲得內(nèi)在于實(shí)踐的善。另一方面,對(duì)人類生活整體性的強(qiáng)調(diào)無法避免人與人之間的道德沖突,而只能避免單個(gè)人在不同的道德選擇中所面臨的混亂。整體性也許會(huì)讓一個(gè)人去追求最終的那個(gè)至善,但每個(gè)人由于自身歷史的不同,對(duì)至善的理解也許是不相同的。那些有助于維持實(shí)踐并使實(shí)踐獲得可理解性的歷史就是傳統(tǒng)。在麥金太爾看來,一個(gè)活生生的傳統(tǒng)是歷史的延續(xù)。我們個(gè)人生活和實(shí)踐的歷史只有嵌入到那屬于傳統(tǒng)的更大更長的歷史中,才是可理解的。所以,人不能僅僅作為抽象的個(gè)體去追尋善或踐行德性。在既定的社會(huì)結(jié)構(gòu)中,個(gè)體擔(dān)負(fù)一定的角色；不論個(gè)人是否意識(shí)到,個(gè)人都是傳統(tǒng)的承載者。這就導(dǎo)致了麥金太爾德性解釋的進(jìn)一步推進(jìn),也就是需要把個(gè)人生活和實(shí)踐與傳統(tǒng)聯(lián)系起來。

三、個(gè)人生活、實(shí)踐與傳統(tǒng)

個(gè)人的社會(huì)和歷史背景限制了其踐行德性和理解善之追尋的方式。這些限制并非是個(gè)人的偶然特征,而是個(gè)人道德主體身份的本質(zhì)特征。這些限制構(gòu)成了“我生活的既定因素,我的道德起點(diǎn)。 ”［1］(P220)因此,五世紀(jì)雅典關(guān)于善的一般觀念肯定不同于二十世紀(jì)美國學(xué)術(shù)界關(guān)于善的一般觀念。我們可以反叛我們的社會(huì)和歷史身份(以及道德身份),但是這種反叛必須從某個(gè)觀點(diǎn)開始:“對(duì)自己身份的反叛總是表達(dá)這個(gè)觀點(diǎn)的一個(gè)可能方式?！保?］(P221)現(xiàn)代自由主義正是這樣一種觀點(diǎn)。在麥金太爾看來,現(xiàn)代自由主義在它自己的概念框架內(nèi),除了把傳統(tǒng)觀念看作是一個(gè)競爭對(duì)手的觀念外,不能發(fā)現(xiàn)它的任何用處；而現(xiàn)代保守主義者絕大部分僅僅維持陳舊的而不是后來的自由個(gè)人主義論點(diǎn),他們自己的中心學(xué)說像自由主義和個(gè)人主義一樣,是自我標(biāo)榜的自由主義學(xué)說。相反,按照麥金太爾的觀點(diǎn),既然人本質(zhì)上是一個(gè)講故事的動(dòng)物,也就是說,人類通過各自的歷史成為渴望真理的敘事者,那么一個(gè)人的自我意識(shí)就與其在敘事中角色關(guān)聯(lián)起來。因此,敘事就是一個(gè)活的傳統(tǒng)。那些有助于維持實(shí)踐并使實(shí)踐獲得可理解性的歷史就是傳統(tǒng)。在這些傳統(tǒng)中,存在著特定的信念體系和關(guān)于共同善的論證。麥金太爾這樣描述一個(gè)活的傳統(tǒng):

一個(gè)活的傳統(tǒng)是一種在歷史中被擴(kuò)展了的，在社會(huì)中被體現(xiàn)的論證。這種論證恰恰在一定程度上是關(guān)于構(gòu)成這一傳統(tǒng)的善物的論證。在一個(gè)傳統(tǒng)中，對(duì)善物的追求經(jīng)歷幾代人，有時(shí)甚至是許多代人。因此，個(gè)人對(duì)其善物的追求通常并且以特有的方式被引導(dǎo)在那些傳統(tǒng)所界定的背景條件內(nèi)，而個(gè)人生活就是這些傳統(tǒng)的一部分。不論對(duì)于實(shí)踐的內(nèi)在善物而言，還是對(duì)單一生活的善物而言，情況都是如此。敘事性的嵌入現(xiàn)象（narrative phenomenon of embedding）在這里也是至關(guān)重要的：我們時(shí)代中的一種實(shí)踐的歷史，通常并且以特有的方式被嵌入一個(gè)傳統(tǒng)的更大更長的歷史中，也只有依據(jù)這個(gè)更大更長的歷史才能夠被理解。通過這個(gè)傳統(tǒng)，實(shí)踐以它觀在的形式被傳遞給我們；我們每個(gè)人自己的生活歷史通常并且以特有的方式，也被嵌入一些傳統(tǒng)的更大更長的歷史中，也只有依據(jù)這些更大更長的歷史才能夠被理解。［1］（P222）

人類文化繼承的一個(gè)關(guān)鍵部分就存在于德性傳統(tǒng)之中。不幸的是,在具體文化內(nèi)部的爭論似乎是不能解決的,一如現(xiàn)今的道德論爭。麥金太爾表示:“我們的社會(huì)因此不能夠希望達(dá)成道德一致?！保?］(P252)那么人類應(yīng)該如何應(yīng)對(duì)共同道德規(guī)則的缺乏呢？在《德性之后》的結(jié)尾,麥金太爾說道:

……重要的是，建構(gòu)局域性的共同體。在這些共同體中，文明以及理智和道德生活能夠穿越那些已經(jīng)施加給我們的新黑暗時(shí)期。如果德性傳統(tǒng)能夠經(jīng)歷最后的黑暗時(shí)期的恐怖而幸存下來，那么我們就并非完全沒有希望。然而，這次野蠻人已經(jīng)侵入：他們控制我們已有相當(dāng)長一段時(shí)間。正是我們對(duì)此缺乏意識(shí)在一定程度上導(dǎo)致了我們的困境。［1］（P264）

不難看出,一種傳統(tǒng)在很大程度上就是一種實(shí)踐的歷史,因此訴諸傳統(tǒng)似乎將不能夠使實(shí)踐和敘事性追尋得到說明。依據(jù)實(shí)踐、敘事和傳統(tǒng)建構(gòu)起來的德性理論所給出的道德似乎仍然缺乏那種無可辯駁的合理性。也就說,德性倫理學(xué)的重述仍然需要進(jìn)一步的闡明。傳統(tǒng)所突顯的歷史意識(shí)總是把過去、未來、現(xiàn)在編織在一起,這在每一個(gè)體那里造成了相對(duì)性和短暫性。歷史意識(shí)的存在使我們不得不面對(duì)無從閃躲的歷史問題。但是,歷史問題在歷史自身范圍內(nèi)是無法解決的。歷史事件不包含絲毫關(guān)于全面的、終極的意義的指示。歷史沒有終極的事件?！皬臍v史自身出發(fā)解決歷史問題,過去不曾有過,將來也不會(huì)有。 ”［3］(P229)但麥金太爾并不認(rèn)為,歷史主義的傾向和歷史意識(shí)的突顯會(huì)危及其德性倫理學(xué)的合理性。

麥金太爾試圖解釋,現(xiàn)代反形而上學(xué)、反目的論的考察人類行為的研究計(jì)劃何以失敗。他給出了一種關(guān)于人類行為的新敘事,這種敘事與目的、實(shí)踐、社會(huì)和歷史有必然的聯(lián)系。如果現(xiàn)代倫理學(xué)被視為特定的哲學(xué)研究計(jì)劃,那么我們就可以根據(jù)它自身的標(biāo)準(zhǔn),客觀地評(píng)價(jià)現(xiàn)代倫理學(xué)的能力和限制。在《三種對(duì)立的道德探究觀》一書中,麥金太爾研究了三種道德探究計(jì)劃。［4］(P2)每一種道德探究計(jì)劃都是一種獨(dú)特的倫理學(xué)實(shí)踐,都提供了一種關(guān)于人類生活、人類社會(huì)和人類理性的獨(dú)特?cái)⑹?都是一種傳統(tǒng)。在他看來,道德規(guī)則的根本分歧源自關(guān)于人類生活的各種奠基性傳統(tǒng)敘事相互之間存在分歧。如果我們能夠克服敘事中的差異,那么我們就能夠就規(guī)則的根本分歧達(dá)成協(xié)議:“它們?cè)鯓硬拍軌虻玫胶侠淼慕鉀Q,在什么樣的條件下才能得到合理的解決,是一個(gè)只有在預(yù)先理解了這些傳統(tǒng)業(yè)已獲得的本性之后才能理解的問題。從合理探究傳統(tǒng)的立場(chǎng)來看,多樣性的問題是不會(huì)被取消的,但可以用一種方式將其轉(zhuǎn)化,從而使其能夠獲得解決辦法。 ”［5］(P10)

個(gè)人與歷史的聯(lián)結(jié)是通過傳統(tǒng)實(shí)現(xiàn)的,德性是構(gòu)建傳統(tǒng)的要素,同時(shí)德性又是傳統(tǒng)所構(gòu)建的。傳統(tǒng)的維持就是德性的維持,而德性的維持也就是傳統(tǒng)的維持。雖然麥金太爾否認(rèn)純粹理性能夠?yàn)槲覀兲峁┑赖潞侠硇愿拍畹幕A(chǔ),但這并不等于否認(rèn)道德合理性概念基礎(chǔ)的存在。他認(rèn)為我們應(yīng)從歷史傳統(tǒng)的倫理信念中去尋找這個(gè)基礎(chǔ)。不過,從麥金太爾所列舉的傳統(tǒng)來看,他更注重從文化層面上說明傳統(tǒng)對(duì)于道德生活的制約作用,但實(shí)際上,倫理或道德在根本上依賴于社會(huì)的物質(zhì)生活,如恩格斯所言,“人們自覺地或不自覺地,歸根到底是從他們階級(jí)地位所依據(jù)的實(shí)際關(guān)系中——從他們進(jìn)行生產(chǎn)和交換的經(jīng)濟(jì)關(guān)系中,汲取自己的道德觀念。 ”［6］(P434)更為重要的是,麥金太爾所推崇的亞里士多德主義傳統(tǒng)實(shí)際上是一種古典的信念?，F(xiàn)代人無法像古人一樣生活在自己的信念之中已是不爭的事實(shí)。如果說古典的信念在現(xiàn)代社會(huì)中仍有一席之地,那也不過是現(xiàn)代人的一種懷舊情緒。但是,人始終既需要有趣的敘事去填補(bǔ)生活中索然無味的空白,也需要在體驗(yàn)跌宕起伏和驚心動(dòng)魄之后尋求靈魂的歸宿與安寧。因此,現(xiàn)代人也從未放棄過對(duì)信念的追問和探尋,這種追問和探尋顯示出現(xiàn)代人的迷惘,卻也表明他們重拾信念的渴望。在這個(gè)意義上,麥金太爾通過追尋敘事描述倫理傳統(tǒng)的更替,解釋道德生活的合理性根據(jù),對(duì)于當(dāng)代倫理學(xué)研究仍然具有啟發(fā)意義。