徐明生

(江蘇科技大學(xué) 馬克思主義學(xué)院， 江蘇 鎮(zhèn)江 212018)

《化書(shū)》是唐末五代出現(xiàn)的重要道教理論著作，其舊名《齊邱子》，相傳為南唐時(shí)宋齊邱所撰，宋初張耒《書(shū)宋齊邱化書(shū)后》、馬令《南唐書(shū)》和晁公武《郡齋讀書(shū)志》都主張這種說(shuō)法。然而與宋齊邱同時(shí)代的陳摶則認(rèn)為，《化書(shū)》是其師友譚景升所著，“齊邱奪為己有而序之耳”(陳景元《化書(shū)后序》)。后世的學(xué)者從此對(duì)《化書(shū)》的作者眾說(shuō)紛紜，莫衷一是。有人同意陳景元的記載，也有人認(rèn)為《化書(shū)》中的部分內(nèi)容可能被宋齊邱增改過(guò)。當(dāng)今有學(xué)者根據(jù)宋齊邱和譚峭的生平和《化書(shū)》思想的統(tǒng)一程度來(lái)判定此書(shū)的作者[1]。當(dāng)前學(xué)界一般認(rèn)為譚峭為《化書(shū)》的作者，至于齊邱是否有所篡改[注]如明代王世貞《弇州山人續(xù)稿·書(shū)化書(shū)后》中說(shuō)：“吾以為齊邱必竄入其自著十之一二，而后掩為己有。”因?yàn)椤叭艟吧夭煌浦倌?，亦不必附于儒者”。這是根據(jù)書(shū)中的內(nèi)容來(lái)判定作者。仍是一大公案，有待博雅君子考證。

《化書(shū)》共六卷，卷一《道化》從生成論角度論“道“是生化萬(wàn)物的本原，兼以此理論基礎(chǔ)論養(yǎng)生、治世的道理；卷二《術(shù)化》根據(jù)同類相感的原理闡述修身、理國(guó)之道；卷三《德化》主要論述行道之術(shù)，即處世、治世的哲學(xué)；卷四《仁化》從自然界整體角度闡述倫理觀點(diǎn)；卷五《食化》分析了社會(huì)悖亂的根源在于人的欲望，正確利用食化可以滿足人的欲望、導(dǎo)人向善，達(dá)到社會(huì)治平的目的；卷六《儉化》闡述了“儉”的具體內(nèi)涵以及對(duì)于內(nèi)圣外王的意義。觀《化書(shū)》全篇，結(jié)構(gòu)井然，層次分明。緊緊圍繞一個(gè)“化”字依次論述了宇宙論、修養(yǎng)論、丹道思想以及社會(huì)政治思想。本文的“化”字亦有多種含義，一為化生，即宇宙生成演化；二為轉(zhuǎn)化，即事物之間相互轉(zhuǎn)變；三為動(dòng)詞，即使……漸漸變化；四是化民，即如何統(tǒng)治和治理民眾。

《化書(shū)》出現(xiàn)于唐末五代，延續(xù)了中唐以降三教合流的趨勢(shì)，其中吸取了大量佛教和儒家的學(xué)說(shuō)，在明朝天啟刻本《序》中，認(rèn)為此書(shū)主要有老氏、釋氏、神仙三家：“其云能得一者，天下可以理，老氏說(shuō)也；魂魄昧我，血?dú)庾砦?，七竅囚我，五根沒(méi)我，釋氏之說(shuō)也；心冥冥兮無(wú)所知，神怡怡兮無(wú)所之，氣熙熙兮無(wú)所為。萬(wàn)慮不可惑，求死不可得，神仙家說(shuō)也?！?甘鵬云《崇雅堂書(shū)錄》稱其書(shū)：“大旨近儒，亦采黃老?！边@些說(shuō)法都成一家之言。判定本書(shū)的主旨，筆者認(rèn)為可以從兩個(gè)方面來(lái)看，首先從思想史的演化軌跡看，唐末五代三教合一、三教融合的程度已經(jīng)較高，因此書(shū)中大量運(yùn)用佛教及儒家學(xué)說(shuō)并不奇怪，尤其是有唐一代佛教宗派的繁榮發(fā)展、南宗禪勢(shì)力極盛，使佛教的義理傳播更為廣泛。而本書(shū)的理論基礎(chǔ)，仍然是接續(xù)莊老的道生萬(wàn)物理論，以“道”為最高范疇，只不過(guò)略為精致而已；從當(dāng)時(shí)的時(shí)代特征看，五代時(shí)戰(zhàn)亂頻仍，中原動(dòng)蕩，因此此書(shū)和傳統(tǒng)道書(shū)的區(qū)別是少言神仙長(zhǎng)生、吐納煉養(yǎng)之事，而非常關(guān)心社會(huì)政治，更多的是從道家的角度提出亂世的“內(nèi)圣外王”之道，具有很強(qiáng)的針對(duì)性。當(dāng)然，《化書(shū)》中也表達(dá)了一些“無(wú)情有性”、辯證思維等較為深刻的思想。

一、《化書(shū)》的主體思想

《化書(shū)》的主體思想可從四個(gè)方面作簡(jiǎn)要概括：

(一)“道之委”——宇宙生化論

《化書(shū)》以“道”為最高范疇，論述了宇宙的生成及變化規(guī)律。“道之委也，虛化神，神化氣，氣化形，形生而萬(wàn)物所以塞也；道之用也，形化氣，氣化神，神化虛，虛明而萬(wàn)物所以通也?！?《道化》篇)“道”是萬(wàn)物生成變化的總根源，而在宇宙生化過(guò)程中起中介作用的則是“氣”。氣既是萬(wàn)物生成的質(zhì)料因——“氣化形”，又是萬(wàn)物運(yùn)動(dòng)變化及相互轉(zhuǎn)化的動(dòng)力因——“氣化神”。這種重視“氣”的思想源自先秦時(shí)期的元?dú)庹摚缘兰叶?，宗于《莊子》?！肚f子·知北游》中借黃帝的口吻說(shuō)：“人之生，氣之聚也。聚則為生，散則為死。若死生為徒，吾又何患！故萬(wàn)物一也。是其所美者為神奇，其所惡者為臭腐。腐朽復(fù)化為神奇，神奇復(fù)化為臭腐。故曰：‘通天下一氣耳?！盵2]以“氣”為萬(wàn)物生化的本原，為秦漢以后道家所堅(jiān)持和發(fā)展，從這一點(diǎn)以及首卷以道為最高范疇來(lái)看，《化書(shū)》的理論基礎(chǔ)應(yīng)當(dāng)是宗于道家無(wú)疑。值得注意的是，《化書(shū)》在宇宙生化過(guò)程中，特別提出了“虛”的概念?！暗馈笔恰痘瘯?shū)》中的最高范疇，雖然堅(jiān)持“道生萬(wàn)物”，但為了不使這個(gè)過(guò)程顯得突兀，《化書(shū)》引入了“虛”的概念。事實(shí)上，“虛”和“道”“同出而異名”，“虛”更強(qiáng)調(diào)“道”開(kāi)始發(fā)生變化的狀態(tài)，由于在生成論中引入“虛”的概念，“道”在《化書(shū)》中有了比較顯著的本體論色彩?！痘瘯?shū)·形影》中說(shuō)：“形以非實(shí)，影以非虛。無(wú)實(shí)無(wú)虛，可與道俱?！笨梢?jiàn)“道”是超越有無(wú)的，對(duì)“道”用雙遣的方法描述，既受中觀學(xué)派“遮詮“的影響，又是唐代重玄學(xué)[注]“重玄學(xué)”作為一個(gè)學(xué)派，最早由蒙文通先生在《校理老子成玄英疏》(蒙文通著《古學(xué)甄微》，巴蜀書(shū)社1987年)中提出，盧國(guó)龍先生在其著作《中國(guó)重玄學(xué)》(人民中國(guó)出版社1993年)中作了系統(tǒng)研究，他在《緒論》中寫(xiě)道：“所謂‘重玄之道’，有兩層指意，第一是指注解《老子》的一個(gè)學(xué)術(shù)流派，第二是指一種思想方法?！睂?duì)于是否存在重玄學(xué)派，葛兆光在《評(píng)砂山稔〈隋唐道教思想史研究〉》(載《唐研究》第二輯，北京大學(xué)出版社1997年)中提出了不同看法，認(rèn)為重玄只是隋唐之際道教的一個(gè)思想傾向，并沒(méi)有形成什么學(xué)派。的理論余韻。

在宇宙論基礎(chǔ)上，根據(jù)道家“人法地、地法天、天法道、道法自然”(《老子·二十五章》)的“天人合一”思維，人類社會(huì)各種現(xiàn)象的產(chǎn)生發(fā)展也源于道的發(fā)展變化。

“虛化神，神化氣，氣化形，形化精，精化顧盼，而顧盼化揖讓，揖讓化升降，升降化尊卑，尊卑化分別，分別化冠冕，冠冕化車輅，車輅化宮室，宮室化掖衛(wèi)，掖衛(wèi)化燕享，燕享化奢蕩，奢蕩化聚斂，聚斂化欺罔，欺罔化刑戮，刑戮化悖亂，悖亂化甲兵，甲兵化爭(zhēng)奪，爭(zhēng)奪化敗亡。”(《大化》篇)

將人類社會(huì)各種禮義制度的起源歸于整個(gè)宇宙的變化發(fā)展，雖然在邏輯上有所突兀，但也是道家的一貫傳統(tǒng)，也與《老子》“失道而后德，失德而后仁，失仁而后禮。夫禮者，忠信之薄而亂之首”的觀點(diǎn)一脈相承。他們都認(rèn)為禮儀制度的出現(xiàn)是人類社會(huì)越來(lái)越遠(yuǎn)離淳樸狀態(tài)而變得墮落的標(biāo)志。在歷史觀上，《化書(shū)》認(rèn)為人類社會(huì)的發(fā)展過(guò)程就是一個(gè)不斷倒退的過(guò)程，禮義制度的出現(xiàn)恰好說(shuō)明了人心的腐化、世道的澆漓。根據(jù)道教“順則生人、逆則成仙”的理論，長(zhǎng)生久視之道應(yīng)當(dāng)同治國(guó)理民一樣，需要返本還源，于人而言是“與道合真”，于國(guó)而言則是“復(fù)歸于樸”，也就是后文重點(diǎn)闡述的“儉化”之道。

《化書(shū)》的宇宙論，其旨?xì)w還是為說(shuō)明養(yǎng)生及理國(guó)之道。由于三教合一的潮流由來(lái)已久，因此其理論形態(tài)更為精致，吸收了一些佛教的思想，如萬(wàn)法緣起的思想、華嚴(yán)的理事關(guān)系學(xué)說(shuō)等?！痘瘯?shū)·耳目》篇說(shuō)：“所以知魂魄魅我，血?dú)庾砦遥吒[囚我，五根役我?！闭J(rèn)為形體是由因緣和合而成的，是不真實(shí)的，并且有妨于精神的自由，因此不能執(zhí)著于有形之物。在處理“道”“虛”與所化之物的關(guān)系時(shí)，認(rèn)為“萬(wàn)物，一物也；萬(wàn)神，一神也”(《老楓》篇)。虛實(shí)之間、有情與無(wú)情之間之所以能夠相互轉(zhuǎn)化，是因?yàn)椤暗馈笔且磺惺挛锷母荆且磺惺挛锎嬖诤妥兓母鶕?jù)。雖然事物千差萬(wàn)別，但由于都是稟“道”而立，所以它們之間是圓融無(wú)礙的。這顯然受到佛教華嚴(yán)宗“事事無(wú)礙”[注]華嚴(yán)宗的四法界之一，謂現(xiàn)象界事事物物之關(guān)聯(lián)至為密切而交融無(wú)礙，具有一多相即、大小相融之殊妙義。(見(jiàn)《佛光大辭典》“事事無(wú)礙”條，臺(tái)灣：佛光出版社1988年第3040頁(yè)下)理論的啟發(fā)?！痘瘯?shū)》對(duì)佛教理論的借鑒，使其理論更為精致。

(二)“澄神”“無(wú)心”——修道論

在宇宙論、本體論基礎(chǔ)上，《化書(shū)》闡述了個(gè)人的修養(yǎng)理論。其理論依據(jù)依然是道教的“與道合一”“返本還源”，目的也在于長(zhǎng)生久視?！痘瘯?shū)·陽(yáng)燧》篇說(shuō)：“是故載我者身，用我者神，用神合真，可以長(zhǎng)存?！钡痘瘯?shū)》的長(zhǎng)生久視理論超出了肉體長(zhǎng)生的范圍，表現(xiàn)出重視“神”的傾向?！吧瘛笔且环N個(gè)體精神，這種精神才是人的真正主體，因此《化書(shū)》極力抬高“神”的地位而貶斥物質(zhì)的形體。故而要想長(zhǎng)生久視必須懂得養(yǎng)神，使神擺脫肉體的種種束縛而得以“與道合一”。如何擺脫各種有形事物的束縛，《化書(shū)》提出了種種手段。首先是“以神用形”?！队蒙瘛菲f(shuō)：“以形用神則亡，以神用形則康?！逼浯问乔鍍舫紊??！董h(huán)舞》篇說(shuō)：“唯清凈者，物不能欺?！痹俅问恰爸怠??！渡竦馈菲骸氨登澹紊⒎得??！弊钪匾氖侨绾涡扌模氖恰吧瘛钡妮d體，因而懂得修心，便懂得了“用神合真”的方法?！痘瘯?shū)》的修心理論是“無(wú)心”。“無(wú)心”的第一層含義是心不應(yīng)為外物所攖?！八灾螝庹~我，精魄賊我，禮樂(lè)尊我。是故心不得為之君，王不得為之王?！?《四境》篇)《稚子》篇也譏諷了心馳外物而不知返者。第二層含義是無(wú)心而無(wú)所不知?！逗偂菲f(shuō)：“狐貍之怪，雀鼠之魅，不能幻明鏡之鑒者，明鏡無(wú)心之故也……能師于無(wú)者，無(wú)所不之?！薄盁o(wú)心”的概念，早在兩晉時(shí)般若學(xué)六家七宗中已經(jīng)提出，其中心無(wú)宗的理論就是“無(wú)心于萬(wàn)物，萬(wàn)物未嘗無(wú)”[3]。這顯然是玄佛合流的產(chǎn)物，是對(duì)佛教理論“格義”的結(jié)果。據(jù)元康《肇論疏》載，心無(wú)義為慧遠(yuǎn)所破，“心無(wú)之義于此而息”。然而陳寅恪先生在《支愍度學(xué)說(shuō)考》中根據(jù)桓玄染其風(fēng)習(xí)以及隱士劉遺民著錄的《釋心無(wú)義》一文得出結(jié)論：“然則心無(wú)義本身必有可以使人信服之處，而迄未為慧遠(yuǎn)所破息，抑又可知矣?！盵4]不管心無(wú)義本身讓人信服之處是什么，其“無(wú)心于萬(wàn)物”的主張確實(shí)對(duì)以后的思想史產(chǎn)生了影響。從初唐始盛的道教重玄學(xué)以及中唐后壯大的禪宗南宗，在修養(yǎng)論上都有“無(wú)心”的命題提出[注]重玄學(xué)著作中多有“無(wú)心”的提出，而南宗禪的牛頭宗特別強(qiáng)調(diào)“無(wú)心是道”?！盁o(wú)心”的修養(yǎng)方式到底是從《莊子》的“坐忘”而來(lái)，還是源于玄佛的合流，佛道二教共同主張的“無(wú)心”又存在著那些區(qū)別和聯(lián)系，這些都是思想史中值得探討的問(wèn)題。。 可見(jiàn)，“無(wú)心”的修養(yǎng)方式無(wú)論在佛教還是道教中都非常流行，《化書(shū)》提出這樣的理論也就在情理之中了。通過(guò)“無(wú)心”的修養(yǎng)方式，《化書(shū)》還提出了智慧解脫的觀點(diǎn)?！端郎菲f(shuō)：“達(dá)此理者虛而乳之，神可以不化，形可以不生。”“此理”就是虛化萬(wàn)物的道理，這和原始佛教逆觀“十二因緣”解脫的觀點(diǎn)頗有類似之處?！蹲Πl(fā)》篇也說(shuō)：“達(dá)此理者，可以出生死之外?！边@明顯表達(dá)出智慧解脫的特點(diǎn)。

(三)“用神合真”——丹道理論

丹道理論是道教理論的重要組成部分，署名東漢魏伯陽(yáng)的《周易參同契》是道教丹經(jīng)之祖。丹道有內(nèi)外之分，唐末五代以前，外丹之術(shù)在道教中有相當(dāng)?shù)牡匚?，尤其有唐一代堪稱外丹的“黃金時(shí)期”。但丹藥在實(shí)踐中的多次失敗，也引起了丹家的廣泛思考。隋末唐初的蘇元朗便是提倡內(nèi)丹的著名人物，唐初也有練胎息即為內(nèi)丹的理論。隨著唐代重玄學(xué)對(duì)道教在理論上的完善，清虛煉神、精神長(zhǎng)生的理念為更多的人所接受，內(nèi)丹理論逐漸流行?！痘瘯?shū)》中專門(mén)講丹道的筆墨不多，但符合唐末五代內(nèi)丹逐漸勃興的潮流。

《化書(shū)》丹道思想的理論基礎(chǔ)是“一切皆化”，即萬(wàn)物都由“道”或者“虛”演化而來(lái)，因此丹道的根據(jù)就是“返本還源”“與道合真”?！痘瘯?shū)》把人作了形、神的區(qū)分，但是認(rèn)為神高于形，長(zhǎng)生久視的途徑在于“以神馭形”，所以《化書(shū)》非常重視養(yǎng)神，“用神合真，可以長(zhǎng)存”。合真之道，在善于蟄藏，從而得以全神葆真，“夫神全則威大，精全則氣雄”(《猛虎》篇)?！痘瘯?shū)》還提出了重視精氣的思想：“故君子藏正氣者，可以遠(yuǎn)鬼神、伏奸佞；蓄至精者，可以福生靈，保富壽。”(《澗松》篇)對(duì)精、氣、神的重視以及“虛化萬(wàn)物”的思想，為“煉精化氣、煉氣化神、煉神還虛”的內(nèi)丹理論奠定了基礎(chǔ)?！痘瘯?shū)》中提出的幾個(gè)概念，是內(nèi)丹道的核心概念。雖然《化書(shū)》本身對(duì)精氣神的描述還很粗糙，但兩宋以降圍繞著這幾個(gè)核心概念形成了各種內(nèi)丹流派，內(nèi)丹道逐漸成為主流。

《化書(shū)》還在此基礎(chǔ)上發(fā)展了天人合一、天人感應(yīng)的理論，為符箓道派的發(fā)展奠定了理論基礎(chǔ)?！蛾庩?yáng)》篇說(shuō)：“是以君子體物而知身，體身而知道?！薄秳?dòng)靜》篇說(shuō)：“夫民之形也，頭圓而足方，上動(dòng)下靜，五行運(yùn)于內(nèi)，二曜明于外?！边@是典型的天人合一思維，既有傳統(tǒng)的天人之間簡(jiǎn)單的比附，又有以道為本的本體論色彩。如前所述，佛教華嚴(yán)宗的理事關(guān)系說(shuō)也可以在文中找到影子，因此《化書(shū)》的天人合一思想比秦漢時(shí)期有了新的特點(diǎn)，不再是以結(jié)構(gòu)、功能的相似作簡(jiǎn)單的比附。在天人合一理論基礎(chǔ)上，天人之間、物類之間是可以相感的?！秳?dòng)靜》篇說(shuō)：“小人由是知陰陽(yáng)可以召，五行可以役，天地可以別構(gòu)，日月可以我作?！薄对讫垺菲f(shuō)：“神由母也，氣由子也，以神召氣，以母召子，孰敢不至也？……然召之于外，不如守之于內(nèi)，然后用之于外，則無(wú)所不可?！焙蛡鹘y(tǒng)的同類相感的天人感應(yīng)理論不同的是，《化書(shū)》認(rèn)為“神母氣子”能夠善守自身之神，就可以感召天地之氣，于是“風(fēng)云可以會(huì)，山陵可以拔，江?？梢愿病?《云龍》篇)。這對(duì)后來(lái)金元時(shí)期的新符箓道派有所影響。金元江南符箓道派的符法，都強(qiáng)調(diào)“內(nèi)煉成丹，外用成法”。如清微派的雷法強(qiáng)調(diào)“本性靈光”為道法之本，而“本性靈光”即自身元神，而禱祝畫(huà)符等外在形式反而變得不重要了。符箓道派理論的變革，從《化書(shū)》中可以看出端倪。

(四)“知儉”——社會(huì)政治思想

《化書(shū)》對(duì)現(xiàn)實(shí)的社會(huì)政治作了無(wú)情的批判，延續(xù)了從《老》《莊》以來(lái)批判社會(huì)政治和道德禮法的傳統(tǒng)。和《老》《莊》從社會(huì)禮義的產(chǎn)生根源即“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮”[5]93的批判角度不同，《化書(shū)》主要從社會(huì)的經(jīng)濟(jì)角度來(lái)考察社會(huì)治亂的根源，認(rèn)為興亡之機(jī)在于人民的饑飽，“茍其饑也，無(wú)所不食；茍其迫也，無(wú)所不為。斯所以為興亡之機(jī)”(《化書(shū)·興亡》)。人民之所以瘠餒的原因，在于“上以食而辱下，下以食而欺上，上不得不惡下，下不得不疑上，各有所切也……民之瘠也由剜其肌，民之餒也由奪其哺”(《雀鼠》篇)。對(duì)統(tǒng)治者殘酷剝削百姓的行為，《化書(shū)》作出了深刻的批判。統(tǒng)治者對(duì)百姓的掠奪，通過(guò)繁縟的禮法制約人民的行動(dòng)和自由，從而滿足自己為所欲為的欲望?！痘瘯?shū)》并沒(méi)有絕對(duì)地反對(duì)道德禮法，相反道德禮法的不當(dāng)才是人心險(xiǎn)惡、社會(huì)動(dòng)亂的根源。“禮過(guò)則淫”(《損益》篇)，因此道德禮法應(yīng)以簡(jiǎn)要為上，統(tǒng)治者不應(yīng)當(dāng)過(guò)多地干涉百姓的生活。這就是《化書(shū)》所主張的“無(wú)為而治”?！笆枪蕽?jì)民不如不濟(jì)，愛(ài)民不如不愛(ài)……夫禁民火不如禁心火，防人盜不如防我盜?！?《養(yǎng)民》篇)道德禮法越簡(jiǎn)便，就越能培養(yǎng)民眾淳樸的美德，統(tǒng)治者自身只要提高自身的修養(yǎng)水平，就能達(dá)到垂拱而治的效果。另一方面，統(tǒng)治者自身物欲膨脹，對(duì)百姓的物質(zhì)財(cái)富進(jìn)行直接掠奪，也造成百姓的疲敝和社會(huì)的動(dòng)亂。針對(duì)這種情況，《化書(shū)》提出了幾種建議，一是要去機(jī)謀?！笆枪视匈p罰之教則邪道進(jìn)，有親疏之分則小人入?！倍嵌髻p有當(dāng)，當(dāng)為卑為簡(jiǎn)?！笆枪寿p不可妄行，恩不可妄施。”(《恩賞》篇)三是均食?！笆尘鶆t仁義生，仁義生則禮樂(lè)序，禮樂(lè)序則民不怨，民不怨則神不怒，太平之業(yè)也?！?《太平》篇)一言以蔽之，不管是為政還是修身，最重要的是一切從“儉”。《老子》六十七章說(shuō)：“我有三寶，持而保之。一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先?！盵5]170《化書(shū)》對(duì)“儉”作了發(fā)揮。“儉”不僅表現(xiàn)在禮樂(lè)制度上，也是天子乃至庶人的修養(yǎng)原則。能夠做到凡事從“儉”，就能達(dá)到天下大治的效果?！澳苤劣趦€者，可以與民為權(quán)衡。”(《權(quán)衡》篇)“故一人知儉則一家富，王者知儉則天下富?！?《慳號(hào)》篇)“是知儉可以為萬(wàn)化之柄?！?《化柄》篇)“能終其儉者，可以為天下之牧?！?《天牧》篇)“儉”首先是禮樂(lè)制度的簡(jiǎn)化，“夫禮失于奢，樂(lè)失于淫”(《太平》篇)。禮樂(lè)制度的簡(jiǎn)化可以減輕人民的負(fù)擔(dān)，使人民生活富足，安居樂(lè)業(yè)。“儉”又是“均食之道”。“食均則仁義生，仁義生則禮樂(lè)序，禮樂(lè)序則民不怨，民不怨則神不怒，太平之業(yè)也?！?《太平》篇)看重民心、民意，這是對(duì)先秦以來(lái)儒家民本思想的繼承?！皟€”還是王者大人的修身軌范?！痘瘯?shū)》認(rèn)為，“君之于民，異名而同愛(ài)”(《君民》篇)。所謂“上有所好，下必甚焉”，作為統(tǒng)治者，必須潔身自愛(ài)，不貴難得之貨，不愛(ài)錦衣玉食，這樣才能在全社會(huì)形成“儉”的風(fēng)氣，達(dá)到國(guó)富民強(qiáng)的目的。“君儉則臣知足，臣儉則士知足，士?jī)€則民知足，民儉則天下知足?！?《三皇》篇)總之，《化書(shū)》激烈地批判社會(huì)現(xiàn)實(shí)，不斷對(duì)統(tǒng)治者進(jìn)行各種告誡，批判各種禮樂(lè)制度，是和其時(shí)的社會(huì)政治環(huán)境緊密聯(lián)系的。

二、《化書(shū)》的思想特點(diǎn)及理論歸旨

綜觀《化書(shū)》的哲學(xué)、政治思想，輔以其行文風(fēng)格和時(shí)代性，可以窺見(jiàn)其思想特點(diǎn)及理論歸旨：

(一)繼承了《周易》以來(lái)的感性直觀傳統(tǒng)

中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)重視感性直觀思維，被譽(yù)為“六經(jīng)之首”的《周易》開(kāi)啟了這種思維方式的端緒?！吨芤住は缔o傳下》說(shuō)：“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地。觀鳥(niǎo)獸之文與(天)地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是始作八卦以通神明之德，以類萬(wàn)物之情?！盵6]這種通過(guò)仰俯而觀尋找宇宙規(guī)律的方式，是典型的感性直觀思維模式。這種思維模式的理論基礎(chǔ)便是“天人合一”，正因?yàn)椤疤烊撕弦弧保疤斓馈迸c“人道”的規(guī)律和法則是一致的，對(duì)自身和身邊事物的探索結(jié)果也就可以推而廣之，放之四海而皆準(zhǔn)，因?yàn)樘斓馈皬浘]天地”。《化書(shū)》中的感性直觀思維方式俯拾即是，其篇名大都是常見(jiàn)的各種事物，對(duì)這些事物的特點(diǎn)作簡(jiǎn)單的比附就可以得出結(jié)論。感性直觀的思維方式形象、生動(dòng)，但其中的邏輯推理簡(jiǎn)單，以致逐步形成直覺(jué)思維，走向獨(dú)斷論和神秘主義。當(dāng)然，有時(shí)為了作者的需要，常常會(huì)有附會(huì)之處。如《射虎》篇：“射似虎者，見(jiàn)虎而不見(jiàn)石；斬暴蛟者，見(jiàn)蛟而不見(jiàn)水。是知萬(wàn)物可以虛，我身可以無(wú)。”這是典型的主觀臆斷。

(二)融合儒釋

《化書(shū)》形成于三教合流大發(fā)展之際，因此對(duì)儒釋二家多有借鑒。首先從儒家思想看，《化書(shū)》不僅在一定程度上肯定了名教的合理性，而且褒贊仲尼，認(rèn)為仲尼是“理國(guó)”的圣人：“所以運(yùn)帝王之籌策，代天地之權(quán)衡，則仲尼其人也?！?《無(wú)?！菲?對(duì)儒家倫理的肯定與比附，也有人提出懷疑，認(rèn)為部分內(nèi)容是齊丘的篡入。如明代王世貞在《弇州山人續(xù)稿書(shū)·化書(shū)序后》質(zhì)疑：“若景升必不推仲尼，亦不必附于儒者?！边@是從純粹的道家道教立場(chǎng)來(lái)進(jìn)行評(píng)判，其實(shí)即使為道教著作，肯定儒家倫理、褒贊仲尼也并不奇怪，因?yàn)樘拼詠?lái)，儒家倫理在道教著作中都有所表達(dá)與肯定，尤其是唐玄宗的《御注道德經(jīng)》，更是為名教在道教理論中奠定了一定的地位?！痘瘯?shū)》肯定名教的合理性，既有社會(huì)現(xiàn)實(shí)的針對(duì)性，也是對(duì)魏晉玄學(xué)調(diào)和名教與自然關(guān)系的著名命題“名教出于自然”的新表達(dá)。《化書(shū)》不僅談“君子之道”是“仁與義、中與正”(《黃雀》篇)，而且分析了儒家的“五?！奔慈?、義、禮、智、信(《五常》篇)，并把“五?！奔{入到“道”與“德”的體系之中；《化書(shū)》還強(qiáng)調(diào)了“有國(guó)之禮”是“敬鬼神”“占吉兇”。這是在“道”的范疇下對(duì)各種儒家倫理的吸納。

對(duì)佛教思想的吸收，除了前文所論的“無(wú)心”的修養(yǎng)方式，華嚴(yán)宗的理事關(guān)系說(shuō)以及重視智慧解脫的特征還表現(xiàn)在對(duì)“心”的重視：“心之所變，不得不變?！?《心變》篇)在萬(wàn)類相互轉(zhuǎn)化過(guò)程中，心起到了決定性的作用，這是佛教“三界唯識(shí)、萬(wàn)法唯心”的類似表達(dá)。根據(jù)“心之所變，不得不變”的原理，“小人由是知顧六尺之軀，可以為龍蛇，可以為金石，可以為草木”(《心變》篇)。這顯然受到佛教輪回思想的啟發(fā)，并且與“萬(wàn)法唯心”的理論結(jié)合起來(lái)。

(三)繼承老莊

《化書(shū)》作為道教著作，其理論源頭自然可以溯至老莊。與《老子》的旨?xì)w相同，《化書(shū)》的最終目的也是為了建立一個(gè)和諧的社會(huì)，在這個(gè)社會(huì)中，有一個(gè)理想的“無(wú)為而治”的統(tǒng)治者，恬淡少欲，百姓也淳樸含德，其樂(lè)融融，整個(gè)社會(huì)以節(jié)儉為尚，物質(zhì)生活富足。為社會(huì)政治提供好的范式，是《化書(shū)》的理論歸宿。 《化書(shū)》中還充滿了辯證思維。如《聰明》篇：“無(wú)所不能者，有大不能?！薄赌~(yú)》篇：“智者多屈，辯者多辱，明者多弊，勇者多死。”《太和》篇：“不有和睦，焉得仇讎；不有賞勸，焉得斗爭(zhēng)?！边@也是對(duì)《老子》辯證思想的繼承?！痘瘯?shū)》還反對(duì)追求外部知識(shí)，認(rèn)為對(duì)感性知識(shí)的追逐會(huì)帶來(lái)弊端：“所以知魂魄魅我，血?dú)庾砦?，七竅囚我，五根役我?！?《耳目》篇)感性的認(rèn)識(shí)不僅無(wú)益，而且會(huì)惑亂心神，所以必須向內(nèi)求索，追求神的安寧與澄靜。這也是對(duì)傳統(tǒng)內(nèi)省思維的繼承。《稚子》篇還譏諷了那些心逐外物而不知返的人：“稚子弄影，不知為影所弄，狂夫侮象，不知為象所侮。”這種“反知”的傾向與《莊子》中“吾生也有涯，而知也無(wú)涯”的價(jià)值取向一致?！痘瘯?shū)》對(duì)《莊子》的相對(duì)主義也有所繼承：“梟夜明而晝昏，雞晝明而夜昏，其異同也如是……我之晝夜，彼之晝夜，則是晝不得謂之明，夜不得謂之昏?！?《梟雞》篇)正由于事物的相對(duì)性，“知此理者，可以齊奢儉，外榮辱，黜是非，忘禍?！?《噦嚥》篇)。由事物的相對(duì)性得出人生的相對(duì)性，正與《莊子》的相對(duì)主義是同一思路?！痘瘯?shū)》中還有“無(wú)情有性”的思想痕跡：“老楓化為羽人，朽麥化為蝴蝶，自無(wú)情而之有情。賢女化為貞石，山蚯化為百合，自有情而之無(wú)情也。”(《老楓》篇)有情和無(wú)情之間是可以相互轉(zhuǎn)化的，有情有性，因此無(wú)情也應(yīng)當(dāng)有性，這是因?yàn)椤疤摕o(wú)所不至，神無(wú)所不通，氣無(wú)所不同，形無(wú)所不類。孰為彼，孰為我？孰為有識(shí)，孰為無(wú)識(shí)？萬(wàn)物，一物也；萬(wàn)神，一神也，斯道之至矣”(《老楓》篇)。因?yàn)槿f(wàn)物都是因道而生，由虛而化，所以萬(wàn)物在理體上都是平等的。這又是《莊子》中“道遍一切”思想的新表達(dá)，和佛教中的“無(wú)情有性”[注]“無(wú)情有性”為天臺(tái)宗荊溪湛然所提出的佛性論。湛然根據(jù)《大乘起信論》所說(shuō)“真如緣起”，認(rèn)為山川、草木、大地、墻壁等無(wú)情之物也具有佛性。他在《金剛錍》中說(shuō)：“應(yīng)知萬(wàn)法是真如，由不變故；真如是萬(wàn)法，由隨緣故?！敝鲝埓苏嫒缂匆恍?，或稱本覺(jué)；萬(wàn)物由一心、本覺(jué)隨緣所生，故萬(wàn)物亦體現(xiàn)一心、本覺(jué)。由“真如緣起”而得出真如遍在，和“道生萬(wàn)物”得出道遍一切，顯然存在差別。說(shuō)有一定區(qū)別。

(四)歸宗黃老

甘鵬云《崇雅堂書(shū)錄》稱《化書(shū)》“大旨近儒，亦采黃老”很有見(jiàn)地，然而說(shuō)《化書(shū)》歸宗黃老似乎更為確切?！痘瘯?shū)》非常重視社會(huì)政治理論，作為道書(shū)很少言煉養(yǎng)成仙之事，其落腳點(diǎn)是為王者、大人提供治世的良策。《五行》篇用儒家五常配五行，與黃老之學(xué)“因陰陽(yáng)之大順，采儒墨之善，撮名法之要，與時(shí)遷移，應(yīng)物變化，立俗施事，無(wú)所不宜”(司馬談《論六家要旨》)相一致，注意綜合各家學(xué)說(shuō)為治世而謀劃。其同于黃老之學(xué)的還有“貴因”思想：“是故心不可伏，而伏之愈亂；民不可理，而理之愈怨……其道也在不逆萬(wàn)物之情?！?《止斗》篇)“順萬(wàn)物之情”方能達(dá)到民理國(guó)治的效果?！痘瘯?shū)》還重視權(quán)術(shù)：“仁義者常行之道，行之不得其術(shù)，以至于亡國(guó)。忠信者常用之道，用之不得其術(shù)，以至于獲罪。廉潔者常守之道，守之不得其術(shù)，以至于暴民。財(cái)辯者常御之道，御之不得其術(shù)，以至于罹禍。”懂得用術(shù)，才能發(fā)揮好仁義等倫理規(guī)范的作用。這里的“術(shù)”，主要是王者大人要用好權(quán)柄：“機(jī)在此，不在彼，柄在君，不在人?！?《解惑》篇)王者大人要處無(wú)為之位，懂得“執(zhí)一御萬(wàn)”：“能得一者，天下可以治。”(《御一》篇)這樣的統(tǒng)治者必須要做到“唯大人之機(jī)，天地莫能見(jiàn)，陰陽(yáng)莫能知，鬼神莫能窺”(《大含》篇)。這種將“無(wú)為而無(wú)不為”的思想運(yùn)用到統(tǒng)治術(shù)的理論，與秦漢黃老之學(xué)一脈相承。

三、結(jié)論

《化書(shū)》作為唐末五代的道教著作，影響深遠(yuǎn)，從中不僅可以看出思想史發(fā)展的趨勢(shì)與動(dòng)態(tài)，也有助于理解兩宋金元時(shí)期的道教思想，還可以更好地理解其后的儒釋兩家學(xué)說(shuō)。作為《化書(shū)》中的某些思想，在當(dāng)今社會(huì)也可以借鑒。

《化書(shū)》以義理為輔，關(guān)注社會(huì)現(xiàn)實(shí)政治為主，與當(dāng)時(shí)動(dòng)亂的社會(huì)背景有一定聯(lián)系。同時(shí)期的《無(wú)能子》一書(shū)也有相似義旨。兩者都看到物質(zhì)條件對(duì)于百姓的重要性，肯定人的欲望的合理性。但同時(shí)認(rèn)為，如果欲望過(guò)度，就會(huì)帶來(lái)災(zāi)難性的后果。因此不管是統(tǒng)治者，還是普通民眾，都應(yīng)遵循“儉化”之道。應(yīng)懂得節(jié)儉，不刺激自己的各種欲望，這樣才能節(jié)省物質(zhì)財(cái)富，使人人都得到理性的滿足。在商品經(jīng)濟(jì)時(shí)代，如何做到“使民心不亂”，使人的欲望不至于如洪水猛獸般泛濫，不至于在琳瑯滿目的商品前被“異化”，“儉化”之道很有啟發(fā)意義。此外，《化書(shū)》在倫理觀上，還否定了人類獨(dú)尊、人類中心主義的觀點(diǎn)，而認(rèn)為禽獸也有五常：“夫禽獸之于人也何異？……烏反哺，仁也；隼憫胎，義也；蜂有君，禮也；羊跪乳，智也；雉不再接，信也?！?《畋漁》篇)人類如果殘害動(dòng)物，就是一種不道德的行為，反而連禽獸都不如。與此相關(guān)，《化書(shū)》還反對(duì)犧牲制度：“以是祭天地，以是禱神明，天地必不享，茍享之必有咎；神明必不歆，茍歆之必有悔?！?《犧牲》篇)這種重視生命，將人類與萬(wàn)類等視的平等觀，正是現(xiàn)代社會(huì)新型生態(tài)倫理的基礎(chǔ)，為人類重新確立在宇宙中的地位提供了新的視角。

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