陸 揚

（復(fù)旦大學(xué) 中文系，上海200433）

一、文化通釋文明

所謂的“文化史批判”，是馬克思和恩格斯文化思想的一個重要組成部分。理論界多從馬克思恩格斯著作中述及的幾處“文化史”演繹出一個虛擬的“文化史觀”，將之等同于“唯心史觀”，這應(yīng)是一個誤解。癥結(jié)主要在于忽略了馬克思恩格斯寫作時代“文化”這個概念的使用語境。言及馬克思主義經(jīng)典作家的文化思想，恩格斯《反杜林論》中有一句話多為人援引：“文化上的每一個進步，都是邁向自由的一步?！笔聦嵣线@句話望文生義的理解不在少數(shù)，仿佛恩格斯是在宣示一種極具有與時俱進當代視野的文化自覺意識。但這樣的讀解實為典型的斷章取義。我們可以來看這句話的上下文：

自由就在于根據(jù)對自然界的必然性的認識來支配我們自己和外部自然；因此它必然是歷史發(fā)展的產(chǎn)物。最初的、從動物界分離出來的人，在一切本質(zhì)方面是和動物本身一樣不自由的；但是文化上的每一個進步，都是邁向自由的一步。在人類歷史的初期，發(fā)現(xiàn)了從機械運動到熱的轉(zhuǎn)換，即摩擦聲火；在到目前為止的發(fā)展的末期，發(fā)明了從熱到機械運動的轉(zhuǎn)化，即蒸汽機。［1］456

很顯然，這里恩格斯并不是在強調(diào)文化的至高重要性，說明精神生活可以怎樣反作用于經(jīng)濟基礎(chǔ)。恩格斯這里所說的“文化”，與時代精神、民族精神、觀念信仰等以后文化的種種宏大敘事釋義，基本上沒有關(guān)系。相反“文化”在這里的所指主要是物質(zhì)層面的，與精神層面的“自由”形成對舉。所以不奇怪，就人對自然力的支配而言，恩格斯指出，摩擦生火的意義要遠超過蒸汽機，因為它使人類最終與動物區(qū)分開來。與之相比，即便蒸汽機代表了巨大的生產(chǎn)力，有可能使我們展望消滅階級的社會，有可能第一次開始來談?wù)嬲娜说淖杂?，它與火的發(fā)明也還不能等量齊觀。至此我們清楚了，恩格斯在這里所談到的“文化”不是別的，它就是“文明”。

文化與文明互釋，指的是廣泛意義上的社會形態(tài)，而并不專門指后代更多使用的精神觀念，這是馬克思恩格斯著作中不約而同的習(xí)慣用法。一如馬克思早年《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中文化與文明并提，晚年《人類學(xué)筆記》無條件認可摩爾根把人類歷史劃分為蒙昧、野蠻和文明三個“文化時期”，恩格斯接續(xù)馬克思研讀摩爾根《古代社會》的《家庭、私有制和國家的起源》，其第一章的標題就是《史前各文化階段》。同馬克思一樣，恩格斯也全盤沿用了摩爾根蒙昧?xí)r代、野蠻時代和文明時代的三分“文化時期”構(gòu)架。恩格斯認為摩爾根的《古代社會》雄辯地證明了馬克思的唯物史觀。該書1884年第一版序言中作者指出，摩爾根在美國是以他自己的方式，重新發(fā)現(xiàn)了40年前馬克思所發(fā)現(xiàn)的唯物主義歷史觀，且以此為指導(dǎo)，把野蠻時代和文明時代加以對比，得出了與馬克思相同的結(jié)果。恩格斯從摩爾根，以文字的發(fā)明為文明時代的標識，故此荷馬吟唱的英雄時代，也還是屬于野蠻時代的高級階段，即便它已經(jīng)取得了光彩奪目的文明成就。誠如恩格斯所言：

如果我們把凱撒、甚至塔西佗對日耳曼人的記述跟這些成就作一比較，便可看出，野蠻時代高級階段在生產(chǎn)的發(fā)展上已經(jīng)取得奪目豐富的成就，那時日耳曼人尚處在這個文化階段的初期，而荷馬時代的希臘人已經(jīng)準備由這個文化階段過渡到更高的階段了。［2］

這可見，恩格斯這里所說的“文化階段”，具體指的是“野蠻時代”的“高級階段”，在這之上的更高階段，就是“文明時代”。關(guān)鍵在于文化用來命名以蒙昧、野蠻和文明為名的人類史前史和成文歷史的這三個基本時代也好，抑或?qū)Ｖ溉齻€基本時代中的某一個特定階段，甚或作為“文明時代”的標識也好，在于馬克思和恩格斯，重要的還是在于彰顯唯物主義的歷史觀。這是馬克思得出的結(jié)果，也是摩爾根得出的結(jié)果，同樣也是恩格斯本人得出的結(jié)果。

馬克思恩格斯寫作的19世紀，是人類學(xué)勃興的世紀，文化（Kultur）一詞在德國人類學(xué)中開始被廣泛使用，用來指稱表示人類生活的特定進步形態(tài)。這正是“文明”一詞今天所謂人類創(chuàng)造財富的總和的當代釋義，意指特定時間和空間上物質(zhì)和精神生活的總體過程和結(jié)果，如“四大文明”。而文明作為開化、道德和知識進步的寫照，一方面與野蠻對峙，成為人類發(fā)展高級階段的“文化時期”，由此成為文化的一個亞屬；另一方面又與落后對照，指文治教化更高階段的個人和社會素質(zhì)。馬克思和恩格斯對于“文明”的以上兩種意指，事實上是經(jīng)常交替使用的。如《資本論》中馬克思說：

資本的文明面之一是，它榨取這種剩余勞動的方式和條件，同以前的奴隸制、農(nóng)奴制相比，都更有利于生產(chǎn)力的發(fā)展，有利于社會關(guān)系的發(fā)展，有利于更高級的新形態(tài)的各種要素的創(chuàng)造。［3］927-928

上文中的“文明”是言資本主義的社會形態(tài)，可視為對于資本主義現(xiàn)代性的一個非常正面的評價。馬克思堅信隨著資本的發(fā)展，物質(zhì)生活和精神生活中人剝削人的現(xiàn)象將被消滅；同時剩余勞動率的優(yōu)化，可進一步促使社會現(xiàn)實財富和社會再生產(chǎn)過程不斷擴大。惟其如此，馬克思又說，“像野蠻人為了滿足自己的需要，為了維持和再生產(chǎn)自己的生命，必須與自然搏斗一樣，文明人也必須這樣做；而且在一切社會形式中，在一切可能的生產(chǎn)方式中，他都必須這樣做?！保?］928很顯然，這里“文明人”的概念，也就是現(xiàn)代人的意思，馬克思認為人類擺脫自然必然性，走向自由王國的過程中，野蠻人和現(xiàn)代人的努力本質(zhì)上是一樣的，即他們必須不斷地適應(yīng)外部自然，變更生產(chǎn)方式。這里值得注意的是一切社會形式、一切可能的生產(chǎn)方式，人類的文化也好，文明也好，在馬克思看來，就是在這一最大的物質(zhì)生產(chǎn)的基礎(chǔ)上發(fā)生的。

特里·伊格爾頓《文化的觀念》一書中對文化和文明在19世紀的趨同傾向有過一個辨析。他認為文化屬于啟蒙運動的普遍精神，推崇世俗的漸進的自我發(fā)展。文明則主要是法國式的概念，法國教化和優(yōu)雅可不是向來為人稱道。但是，“盡管法國式的‘文明’通常包括政治、經(jīng)濟和技術(shù)生活，德國式的‘文化’卻要更狹義地指涉宗教、藝術(shù)和知識。它還可以指某個群體或個體，而不是整個社會的知識修養(yǎng)?！拿鳌徑饷褡宀町悾幕瘎t彰顯差異?！幕c‘文明’之間的張力，與德法之間的競爭狀態(tài)大有關(guān)系?！保?］應(yīng)該說伊格爾頓的概括還不是全面的，但是它顯示了19世紀語境中文化比較文明更偏重于精神生活的特點。對于理解馬克思和恩格斯的“文化史批判”，它可以作為一個注腳。

文化與文明通釋，由此可見，它同樣具有濃厚的物質(zhì)底蘊。1843年至1852年，德國人類學(xué)家古斯塔夫·克萊姆出版十卷本《人類文化通史》，從人類鴻蒙初辟寫到當今“自由”階段，將文化定義為習(xí)俗工藝、家庭生活、公共生活，以及宗教、科學(xué)和藝術(shù)的總和，并分出人類“文化進化”的野蠻、歸化和自由三大時期?？巳R姆被認為是直接影響了英國人類學(xué)家愛德華·泰勒，后者的《原始文化》也將人類的發(fā)展分為蒙昧狀態(tài)、野蠻時期和文明時期三個階段，而且作者開篇就聲明，他寫這本書的宗旨之一，即是把落后部落的文化跟先進民族的文化加以對照。這里的“落后”和“先進”，很顯然，絕不僅僅是限于精神生活。文化在19世紀人類學(xué)中的這一總體語境，馬克思和恩格斯顯然都是再熟悉不過的。

二、為什么批判“文化史”

馬克思恩格斯著作中涉及“文化史”批判的篇幅不多，但惟其如此，作為馬克思和恩格斯文化思想的重要組成部分，這些相關(guān)文字格外引人注目，而且多被理論界轉(zhuǎn)述。我們先來看馬克思《〈政治經(jīng)濟學(xué)批判〉導(dǎo)言》中的開篇一段話：

（a）面前的對象，首先是物質(zhì)生產(chǎn)。

在社會中進行生產(chǎn)的個人——因而，這些個人的一定社會性質(zhì)的生產(chǎn)，當然是出發(fā)點，被斯密和李嘉圖當做出發(fā)點的單個的孤立的獵人和漁夫，屬于十八世紀缺乏想象力的虛構(gòu)。這是魯濱遜一類的故事，這類故事決不像文化史家想象的那樣，僅僅表示對極度文明的反動和要回到被誤解了的自然生活中去?！保?］1這里很顯然馬克思對“文化史家”敘寫的歷史是不滿意的，認為他們忽略了魯濱遜一類故事當中的資本原始積累因素，只把它們看做對現(xiàn)代文明的反動，懷舊與自然同在的“黃金時代”。在馬克思看來，亞當·斯密和李嘉圖筆下作為資本主義起步個案的個別獵人和漁夫，無異于十八世紀小說家笛?！遏敒I遜漂流記》中的主人公，是屬于毫無想象力的虛構(gòu)。問題是怎樣解讀魯濱遜的故事，誠如《〈政治經(jīng)濟學(xué)批判〉導(dǎo)言》開門見山就予強調(diào)，政治經(jīng)濟學(xué)的對象首先是物質(zhì)生產(chǎn)，馬克思事實上給出了兩種解讀模式，一種是“文化史家”的讀法，從中讀出返璞歸真、回歸自然。這是典型的浪漫主義讀法。馬克思本人對于是時流行的浪漫主義向來無多好感。所以就像對盧梭社會契約論的同類誤讀一樣，馬克思給予的評價是“自然主義”，是“美學(xué)”上的錯覺。另一種是首先立足于物質(zhì)生產(chǎn)的政治經(jīng)濟學(xué)讀法，即是說，亞當·斯密和李嘉圖的獵人和漁夫也好，魯濱遜故事也好，社會契約論也好，它們都是預(yù)言了16世紀就開始準備，而在18世紀大踏步走向成熟的“市民社會”，換言之，它們是預(yù)演了資本主義從原始積累走向成熟的歷史必然過程。這也是馬克思本人認可的讀法。

那么，這些“文化史家”指的究竟是何許人也？馬克思本人語焉不詳，后代理論界則多以唯心史觀一言以蔽之。唯心史觀是德國古典哲學(xué)的主流歷史觀，從康德、赫爾德爾、謝林、費希特到黑格爾，概莫能外。而馬克思哲學(xué)不同于以往全部哲學(xué)的革命意義在于，誠如他的著名宣言所示：“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界?！保?］改變世界首先是物質(zhì)世界的改變，所以不奇怪，政治經(jīng)濟學(xué)的第一對象在馬克思看來，只能是物質(zhì)生產(chǎn)而不可能是精神生產(chǎn)。它意味著人類的全部歷史中，現(xiàn)實的物質(zhì)世界和生產(chǎn)方式的改變永遠是基礎(chǔ)所在，唯有在物質(zhì)生活的基礎(chǔ)上，精神生活的敘述才見出意義。就馬克思對本國哲學(xué)傳統(tǒng)稱得上是巨細無遺的揚棄來看，這里的“文化史家”所指不可能是德國古典哲學(xué)，而應(yīng)是如前所述，十九世紀開始繁榮的德國人類學(xué)。

同樣是在《〈政治經(jīng)濟學(xué)批判〉導(dǎo)言》中，馬克思還有一處提到了“文化史”，可以和上文的“文化史家”互釋。這是《導(dǎo)言》的第四部分，馬克思在論述“生產(chǎn)、生產(chǎn)資料和生產(chǎn)關(guān)系、生產(chǎn)關(guān)系和交往關(guān)系、國家形式和意識形式同出產(chǎn)關(guān)系和交往關(guān)系的關(guān)系、法的關(guān)系、家庭關(guān)系”時，提請讀者切莫忘記的第二點：

歷來的觀念的歷史敘述同現(xiàn)實的歷史敘述的關(guān)系。特別是所謂的文化史，這所謂的文化史全部是宗教史和政治史。（順便也可以說一下歷來的歷史敘述的各種不同方式。所謂客觀的、主觀的（倫理的等等）。哲學(xué)的）［5］27

還是老問題，誰的文化史？1995年版的《馬克思恩格斯選集》加了一個注釋，告訴我們從馬克思的《倫敦筆記》來看，他在1852至1853年間讀過，并且在其第XIX、XX和XXI筆記本中做了摘錄的，至少有三部文化史。它們分別是威廉·瓦克斯穆特的《文化通史》，1850年萊比錫版第一部，1857年萊比錫版第二部；威廉·德魯曼的《文化史大綱》，1837年柯尼斯堡版；古斯塔夫·克萊姆的《人類文化通史》，1847年萊比錫版第六卷，1849年萊比錫版第七卷。馬克思對這些作家并沒有成見。三人都是馬克思的德國同胞，威廉·瓦克斯穆特是歷史學(xué)家，1870年5月11日致恩格斯的信中，馬克思還不無風趣地援引過瓦克斯穆特《歐洲風俗史》第二部（1833年）中克爾特人的婚俗材料。古斯塔夫·弗雷德里?！た巳R姆是人類學(xué)家，文化的概念被引入人類學(xué)，用來描述文明進步的總體形態(tài)，克萊姆是標志性的人物。其將人類“文化進化”分為野蠻、歸化、自由三階段的基本構(gòu)架，也多為嗣后包括泰勒和摩爾根在內(nèi)的各國人類學(xué)沿承。但克萊姆的文化人類學(xué)致力于從心靈上來說明人類的文化發(fā)展，認為人類根據(jù)精神氣質(zhì)的不同，可以分為主動和被動兩大種類。這一點恰恰是馬克思未必愿意認可的。比較來看，美國人類學(xué)家摩爾根以“古代社會”來命名克萊姆的“文化進化”，以“文明”替換“自由”，作為人類發(fā)展的最后一個階段，無疑更能得到馬克思的認同。誠如恩格斯所言，古斯塔夫·克萊姆最終是“以他自己的方式，重新發(fā)現(xiàn)了40年前馬克思所發(fā)現(xiàn)的唯物主義歷史觀?！?/p>

由此可見，馬克思上文中“所謂的文化史”，指的主要是同時代德國的文化史學(xué)和人類學(xué)。這都是19世紀出現(xiàn)的新興學(xué)科，遠不似哲學(xué)那般源遠流長。正是在這兩門學(xué)科中，文化開始與文明通釋，邁出了它走向宏大敘事，同時也是實證敘事的舉足輕重的一步。但我們可以確信，馬克思對他讀過的幾部文化史著作并不滿意，緣由如上所見，是因為它們“全部是宗教史和政治史”，換言之，它們是單純的“觀念的歷史敘述”，沒有同“現(xiàn)實的歷史敘述”很好結(jié)合起來。對于文化這個語詞，一如文明一語同樣包含了社會形態(tài)和精神教化完善兩個層面，馬克思很顯然是傾向于從社會存在的基礎(chǔ)層面上，來加以使用的。

同是在《〈政治經(jīng)濟學(xué)批判〉導(dǎo)言》中，接下來馬克思對希臘藝術(shù)的著名論述，無疑也顯示了他反對僅僅從宗教和政治這些觀念形態(tài)來寫文化史，而充分強調(diào)結(jié)合現(xiàn)實歷史來寫精神生活史的基本立場。希臘藝術(shù)在現(xiàn)代社會依然高不可攀這個命題，雖然經(jīng)常被釋為經(jīng)濟決定論的典型反例，即科學(xué)技術(shù)的發(fā)展未必一定導(dǎo)致對應(yīng)的藝術(shù)生產(chǎn)的同構(gòu)進步，但馬克思這里同樣予以重申的，恰恰是希臘藝術(shù)不可能產(chǎn)生于埃及或任何一種其他的人類的早期文明之中，而只能產(chǎn)生于古代希臘的社會發(fā)展形態(tài)，即它的“現(xiàn)實歷史”，只是：

困難不在于理解希臘藝術(shù)和史詩同一定社會發(fā)展形式結(jié)合在一起。困難的是，它們何以仍然能夠給我們以藝術(shù)享受，而且就某個方面說還是一種規(guī)范和高不可及的范本。［5］29

所以問題不在于精神生產(chǎn)和物質(zhì)基礎(chǔ)的因果關(guān)系，即便這關(guān)系肯定不是機械的關(guān)系，而在于希臘文化的魅力何以“某個方面說還是一種規(guī)范和高不可及的范本”。馬克思的回答是希臘藝術(shù)表達了人類不復(fù)再現(xiàn)的童年的天真，希臘是歷史上人類童年時代發(fā)展得最完美的地方，故而顯現(xiàn)出永不復(fù)返的永久的魅力。馬克思進而指出，有粗野的兒童，有早熟的兒童，古代民族中有許多是屬于這一類的，但是希臘人是正常的兒童。悉心推崇希臘文化在德國同樣有豐厚傳統(tǒng)。十八世紀溫克爾曼就稱希臘人的天性最是完善，蓋因雅典娜專門賜予希臘人這塊得天獨厚的溫潤之地，使之人才輩出。所以：“研究埃及人、伊特拉里亞人和其他民族的藝術(shù)，可以擴大我們的視野，使我們有正確的判斷，而研究希臘人藝術(shù)則應(yīng)該把我們的認識引向統(tǒng)一，引向真理。”［7］但是，誰又是粗野的兒童，以及早熟的兒童？埃及文明、希伯來文明、波斯文明，以及更為遙遠的東方比如印度文明和華夏文明，又是展示了怎樣一種童年性格？

三、“文化史”不等于唯心史觀

恩格斯1877年發(fā)表的《反杜林論》，也涉及到文化史批判問題。批判的語境是恩格斯有意闡明的現(xiàn)代唯物主義歷史觀。恩格斯指出，黑格爾的體系可視為德國唯心主義的最后一次流產(chǎn)，因為它包含了不可救藥的內(nèi)在矛盾。而一旦了解德國唯心主義是完全荒謬的，就必然導(dǎo)致唯物主義。恩格斯強調(diào)現(xiàn)代唯物主義不是十八世紀的形而上學(xué)機械唯物主義，反之它把歷史看做人類的發(fā)展過程，且致力于發(fā)現(xiàn)這個過程的運動規(guī)律。與此同時，現(xiàn)代唯物主義概括了自然科學(xué)的最新成就，所以它本質(zhì)上是辯證的。換言之，歷史唯物主義和自然唯物主義在恩格斯看來，應(yīng)是殊途同歸。適因于此，恩格斯認為，自然科學(xué)的范式轉(zhuǎn)化，可以由早已經(jīng)發(fā)生的歷史事實加以印證。如1831年里昂發(fā)生了第一次工人起義，1838至1842年，英國憲章派運動達到高潮。因此一個顯見的事實是，在歐洲最發(fā)達國家的歷史中，無產(chǎn)階級和資產(chǎn)階級的階級斗爭上升到了首要地位，資產(chǎn)階級經(jīng)濟學(xué)鼓吹資本和勞動的利益一致，自由競爭必將帶來全面幸福，完全是一派謊言。但是恩格斯發(fā)現(xiàn)，唯心史觀對于業(yè)已發(fā)展得如火如荼的階級斗爭，壓根就是視而不見：

舊的、還沒有被排擠掉的唯心主義歷史觀不知道任何基于物質(zhì)利益的階級斗爭，而且根本不知道任何物質(zhì)利益；生產(chǎn)和一切經(jīng)濟關(guān)系，在它那里只是被當做“文化史”的從屬因素順便提一下。［1］365

恩格斯這里所說的“文化史”，通常被解釋為“唯心史觀”的同位語。意思是說唯心史觀認為歷史的決定因素是文化，所以歷史就是“文化史”，經(jīng)濟關(guān)系在這一文化決定的歷史中不占主導(dǎo)地位，只是被當做附庸因素順便提及。但綜上所述，應(yīng)能看出這是對恩格斯的誤讀?？v覽馬克思和恩格斯的著作，兩人很少在觀念層面上使用“文化”一語。甚至，作為后代一切文化理論核心命題的基礎(chǔ)和上層建筑關(guān)系問題，馬克思和恩格斯的相關(guān)論述通篇不見“文化”一詞。很難設(shè)想恩格斯會用“文化史”來指涉唯心主義的宏大歷史敘事。同前文同出于《反杜林論》中的“文化上的每一個進步，都是邁向自由的一步”一樣，恩格斯這里所言的文化，應(yīng)無疑問指的都是19世紀德國人類學(xué)意義上的共識即文明。

“文化史”由是觀之，應(yīng)是人類社會生活的通史，一如馬克思《倫敦筆記》中記述的那三部文化史那樣，用馬克思本人的說法，它們大抵都是“宗教史和政治史”。假如“文化史”能夠更多重視“生產(chǎn)和一切經(jīng)濟關(guān)系”，而不是僅僅把它們當作從屬因素，想必馬克思和恩格斯不至于對它如此耿耿于懷?？梢?，即便馬克思和恩格斯對是時的“文化史”寫作不甚滿意，主要也是因為它們忽略了生產(chǎn)關(guān)系，而多多少少受席卷19世紀歐洲的浪漫主義影響，在宣揚返璞歸真的黃金時代烏托邦。同哲學(xué)上的唯心史觀，此類明顯屬于通俗層次的文化史，顯而易見并無必然的聯(lián)系。實際上恩格斯更愿意強調(diào)的是近代歷史中工人階級的作用，這使他緊接著重申了《共產(chǎn)黨宣言》中對嗣后無產(chǎn)階級革命影響深遠的著名命題：“新的事實迫使人們對以往的全部歷史作一番新的研究，結(jié)果發(fā)現(xiàn)：以往的全部歷史，都是階級斗爭的歷史?！保?］365

在這之前，馬克思1873年1月撰于倫敦的《資本論》第一卷第二版的跋，其中也涉及到“文化史”。但是與恩格斯不滿生產(chǎn)和經(jīng)濟關(guān)系在唯心史觀那里只被當做“文化史”的從屬因素一言帶過不同，馬克思反過來強調(diào)意識要素在文化史上只起著從屬作用。這個判斷出自馬克思本人援引的俄國經(jīng)濟學(xué)家伊·伊·考夫曼的下面一段話：

馬克思把社會運動看做受一定規(guī)律支配的自然史過程，這些規(guī)律不僅不以人的意志、意識和意圖為轉(zhuǎn)移，反而決定人的意志、意識和意圖……既然意識要素在文化史上只起著這種從屬作用，那么不言而喻，以文化本身為對象的批判，比任何事情更不能以意識的某種形式或某種結(jié)果為依據(jù)。這就是說，作為這種批判的出發(fā)點的不能是觀念，而只能是外部的現(xiàn)象。［8］21

《資本論》第一卷1867年在漢堡出版，1871年即告售罄。用馬克思自己的話說，《資本論》在德國工人階級廣大范圍內(nèi)迅速得到理解，是對他的勞動的最好報酬。但是馬克思馬上發(fā)現(xiàn)了德國資產(chǎn)階級的敵意，他們先是企圖像對待馬克思以前著作那樣，用沉默置《資本論》于死地，這一招失靈后，便有庸俗經(jīng)濟學(xué)的空談家，油嘴滑舌來指責馬克思的問題和敘述方法，這一切馬克思認為都不值一駁，反之他將目光轉(zhuǎn)向了俄國。馬克思注意到1872年彼得堡出版了《資本論》俄譯本，初版3000冊很快銷售一空。馬克思進而讀到彼得堡的《歐洲通報》1872年5月號上彼得堡大學(xué)教授伊拉列翁·伊格納切維奇·考夫曼的一篇文章，此文專談《資本論》方法，題名為《卡爾·馬克思的政治經(jīng)濟學(xué)批判的觀點》。對于考夫曼的評價馬克思大體表示認肯，事實上兩人后來也有過交往。但是馬克思不同意考夫曼對于他的方法論判斷，即認為馬克思的研究方法是嚴格的實在論的，敘述方法卻不幸是德國辯證法的，換言之，馬克思哲學(xué)上是唯心主義，經(jīng)濟學(xué)上是實證主義。這個觀點不算新鮮，不過是照搬了重彈了德國資產(chǎn)階級評論家所謂的馬克思墮入“黑格爾詭辯”。馬克思認為反駁這種謬識最好的辦法是以其人之道，還治其人之身，是以大段摘引了考夫曼文章中圍繞馬克思《〈政治經(jīng)濟學(xué)批判〉序言》，對馬克思唯物主義方法論的評價。

從上面的引文來看，考夫曼所說的“文化史”應(yīng)無疑問就是文明史，即人類自走出野蠻階段以來，從現(xiàn)實到觀念的全部歷史?？挤蚵赋?，在馬克思看來意識要素在文化史中只具有從屬地位，所以即便是以文化本身為對象的批判，換言之，即便是廣義的意識形態(tài)批判，也不可能以觀念和意識為依據(jù)，而必須從歷史事實出發(fā)，甚至，不是將事實同觀念比較對照，而是將一種事實同另一種事實比較對照。這樣得出的結(jié)果就是，經(jīng)濟生活不存在抽象的一般規(guī)律，恰恰相反，每個歷史時期都有它自己的規(guī)律。馬克思對考夫曼的上述評價并無異議，他說，“這位作者先生把他稱為我的實際方法的東西描述得這樣恰當，并且在談到我個人對這種方法運用時又抱著這樣的好感，那他所描述的不正是辯證方法嗎？”［8］21很顯然，馬克思認為考夫曼適如其分概括了自己的辯證方法，這也使考夫曼本人謂馬克思是最大的唯心主義哲學(xué)家，同時又是空前的實在論經(jīng)濟學(xué)家的說法，不攻自破。

那么對于文化史批判，考夫曼為馬克思認可的以上描述，又意味著什么？很顯然，它再一次呼應(yīng)了馬克思《〈政治經(jīng)濟學(xué)批判〉導(dǎo)言》中唯物主義文化史觀，即結(jié)合觀念和現(xiàn)實來寫歷史，特別是文化史的觀點。馬克思的文化思想由此可見，是堅定地建樹在唯物史觀的基礎(chǔ)上面的。誠如在轉(zhuǎn)述考夫曼對本人辯證方法的大段評論并表示認同之后，馬克思緊接著又談到他的辯證方法與黑格爾有根本不同：在于黑格爾是思維創(chuàng)造現(xiàn)實，現(xiàn)實不過是思維過程的外部顯現(xiàn)，在于他本人，則是恰恰相反，觀念東西不過是被移入人的頭腦，并且在頭腦中改造過的物質(zhì)的東西而已。由此我們可以得出如下結(jié)論：文化的歷史不是由源自西方本體論傳統(tǒng)的形而上觀念所主宰，給定的歷史事實即現(xiàn)實，并不是在同觀念的比較對照中確立其文化意義，反之是在歷史事實的相互比較對照之中產(chǎn)生了觀念。進而言之，產(chǎn)生了特定的生產(chǎn)關(guān)系，并且始終在調(diào)節(jié)改進這些關(guān)系的歷史運動，將最終說明觀念形態(tài)的文化的生產(chǎn)。說到底，這也是馬克思和恩格斯文化史批判給予我們的最終啟迪。

［1］恩格斯.反杜林論［M］／／馬克思恩格斯選集：第三卷.北京：人民出版社，1995.

［2］恩格斯.家庭、私有制和國家的起源［M］／／馬克思恩格斯文集：第4卷.北京：人民出版社，1995：38.

［3］馬克思.資本論：第三卷［M］／／馬克思恩格斯文集：第七卷.北京：人民出版社，2009.

［4］Terry Eagleton.The Idea of Culture［M］.Oxford：Blackwell，2000：9.

［5］馬克思.《政治經(jīng)濟學(xué)批判》導(dǎo)言［M］／／馬克思恩格斯選集：第二卷.北京：人民出版社，1995：61.

［6］馬克思.關(guān)于費爾巴哈的提綱［M］／／馬克思恩格斯選集：第一卷.北京：人民出版社，1995：61.

［7］溫克爾曼.希臘人的藝術(shù)［M］.邵大箴譯.桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2001：107.

［8］馬克思.資本論：第一卷［M］／／馬克思恩格斯文集：第五卷.北京：人民出版社，2009.