■郭 斌

自第二次世界大戰(zhàn)以來，作為一種思想的納粹及法西斯主義來自于何處，一直是學術(shù)界討論的話題。細究起來，右翼的極端民粹主義是它的一個來源，而盧梭則是民粹主義的一個創(chuàng)始人。但盧梭的思想十分復雜，正如有人說:“你是左派也好(特別是左派中的左派)，是右派也罷(特別是右派中的右派)，在盧梭那里都能找到你自己的教條?！盵1](P6)本文主要論述盧梭思想中的極端民粹主義思想，以及這種民粹主義思想與海德格爾思想的相似性，以揭示極右翼民粹主義思想與納粹法西斯主義的關(guān)系。

一

1749年，盧梭以一篇名為《科學與藝術(shù)的復興是否有助于淳化風俗?》的征文獲得了第戎科學院一等獎，并一舉成名。在該文中，他極力抨擊科學與藝術(shù)的作用，聲稱科學與藝術(shù)誕生于人類的罪惡之中，它們無助于德行的培育而只能帶來奢侈和傷風敗俗。在他看來，人類保持原始的蒙昧和無知狀態(tài)才是合適的，這既可以使人民保持淳樸的道德與節(jié)操，還可以保持尚武的德行。他以希臘的雅典和斯巴達人為例，來論證這種觀點。正因為斯巴達人把藝術(shù)和藝術(shù)家、科學和學者們趕出了斯巴達，才使得那里的“人民是生來就有德行的”[2](P16)，而雅好禮儀和藝術(shù)的雅典，盡管給后世留下了大量絢爛的大理石雕塑等驚人的藝術(shù)作品，可是卻最終敗于斯巴達。為此，他要求人們按照斯巴達來培育孩子，要求他們(男孩)從5歲起就要離開父母進入學校，要在地板上睡覺，不能享受奢侈生活，“只能穿布衣，吃蔬菜、水果”[3](P243)等，這樣才能使他們學會堅強。盧梭從軍國主義的角度來鼓勵人們由文明狀態(tài)進入蒙昧的野蠻狀態(tài)，這是一種倒退的歷史觀。

盧梭為什么要提出這樣一個倒退的歷史觀呢?后來人們分析，一方面是由于盧梭剛開始不適應(yīng)當時已是現(xiàn)代都市的巴黎。在這里，人們總是受到嚴格的時間限制和約束，這使得初來巴黎的盧梭厭惡巴黎的日常都市生活。其次就是當時巴黎繁瑣甚至是虛偽的社交禮節(jié)使盧梭不勝其擾，以至于他懷疑這些繁文縟節(jié)的意義與價值，并進而認為這些禮節(jié)是當代文明的異化。于是盧梭便開始構(gòu)想一種所謂的自然的而不是虛飾的烏托邦社會，這種烏托邦社會其實就是以日內(nèi)瓦加爾文教的禮俗宗教為藍本的社會。在當時信奉加爾文教的日內(nèi)瓦，居民生活簡樸，宗教儀式也十分簡單。由于城鎮(zhèn)較小，居民大多從生到死都呆在鎮(zhèn)上，因而彼此熟悉，政治生活也就公開透明，這既可以保證統(tǒng)治者階層不致腐化墮落，受到民眾的嚴格監(jiān)管，同時也可以使民眾之間相互監(jiān)督，因而就不容易產(chǎn)生異端分子，民眾也不至于奢靡放蕩。而在人來人往的大城市中，每一個人相對于其他人來說都是陌生人，人們就易因各種誘惑突破道德底線，特別是在大城市中，由于有種種娛樂和消遣方式，人們更易于受引誘而犯罪。因而盧梭一生都對大都市特別是大都市的娛樂生活深惡痛絕。

要使民眾們過淳樸的生活，就必須使這種社會沒有發(fā)達的商品經(jīng)濟，一切都由民眾親力親為，這樣就形成一種自給自足、社會分工不發(fā)達的經(jīng)濟體系:“每個人自己就是木匠、玻璃匠、車工，每一種工種都不是為了別人而存在……每一個人都要把鐘表生產(chǎn)中所包括的各種技藝集于一身，甚至自己為自己制作所需要的工具。”[3](P126)這樣的體系就是那種麻雀雖小、五臟俱全的社會體系。每個人無所不能而不專精一門，這就可使人們處于一種與其他人以及其他社會相互隔絕的狀態(tài)，只有這樣才能使人們不會工于算計。而在諸種職業(yè)中，正如后來的海德格爾那樣，盧梭也認為農(nóng)業(yè)是最高尚的職業(yè)。這種社會分工不發(fā)達的狀況同樣體現(xiàn)在社會管理領(lǐng)域，長老也就是統(tǒng)治者，是一種政教合一的模式，由此便形成了一座“在俗之人的隱修院”[1](P5)。

在這種隱修院中，為了使臣民們不被外界誘惑，而心甘情愿地忍受著隱修院中的種種清規(guī)戒律，盧梭還必須使自己的烏托邦與外界隔絕，因此他竭力主張要將那些膽敢離境的本國公民和擅自闖入本國的外邦人絞死，只有這樣，國家才能將自己的意志加諸于公民身上，公民才能老老實實地服從國家的需要。這也就是國家造就公民的過程。為此，盧梭專門寫作了《愛彌爾》，把他自己的這種理想貫注到了兒童教育的領(lǐng)域:“教育學與政治學，倫理學與宗教哲學完全契合;它們只是對同一條原則的諸多發(fā)展與運用罷了?！盵1](P103)也就是說，在盧梭的這種修道院中，教育學和政治學是由外在的權(quán)威來引導的，而倫理學與宗教哲學則是一種內(nèi)在的約束，它們相輔相成，共同構(gòu)成了盧梭烏托邦共和國的隱形圍城世界。

盡管盧梭在《社會契約論》中高揚自由、平等、民主的大旗，把個人的自由看做是形成這種社會的最基本的前提條件。宣稱讓人“放棄自己的自由”[4](P12)這樣一種體制是不合人性的;但另一方面，他又要求“每個結(jié)合者及其自身的一切權(quán)利全部都轉(zhuǎn)讓給整個集體……每個人都把自己全部地奉獻出來”[4](P19－20)，因此，個人要無條件地服從于代表公意的國家，而這種服從是強制性的，“任何人拒不服從公意的，全體就要迫使他服從公意”[4](P24)。也就是說，在盧梭的這個德行共和國中，個人一旦同意與國家締約，就必須無條件、絕對地服從國家的需要，個人的權(quán)益就成為國家的權(quán)益，這樣也就無所謂個人的利益。因此有人認為，“盧梭照斯巴達和羅馬的樣式建起這座民主的隱修院，在其中個人微不足道，而國家就是一切”[1](P5)。這必然造成國家主義盛行，盧梭所標榜的個人自由的承諾難以兌現(xiàn)。

盧梭終生都是一個虔誠的基督教徒，不管這種宗教是加爾文新教還是天主教。他宣稱自己是“法國唯一信仰上帝的人”[5](P5)。盧梭深知宗教信仰在構(gòu)建烏托邦社會中的作用，只有通過宗教信仰的力量才能保證公民倫理道德上的純潔。他把宗教分為兩種:“即人類的宗教與公民的宗教。前一種宗教沒有廟宇、沒有祭壇、沒有儀式，只限于對至高無上的上帝發(fā)自純粹內(nèi)心的崇拜，以及對于道德的永恒義務(wù)……后一種宗教是寫在某一個國家的典冊之內(nèi)的，它規(guī)定了這個國家自己的神、這個國家特有的守護者。它有自己的教條、自己的教儀、自己法定的崇拜表現(xiàn)。”[4](P173)而當這兩種宗教合而為一時，就成為一種把國家作為崇拜對象的國家意識形態(tài)，這樣，宗教就與政治結(jié)合在一起，形成國家功能與宗教信仰高度合一的神權(quán)體制。在這種神權(quán)體制下，“人們除了君主之外決不能有任何別的教主，除了行政官之外也決不能有任何別的牧師。于是為國家效死也就是慷慨殉道，而違犯法律也就是褻瀆神明;并且讓犯罪的人遭受公眾的詛咒，也就是把他供獻給了神的震怒”[4](P174)。因此這種國家主義也就披上了愛國主義的外衣。這種愛國主義到后來的德國發(fā)展到了登峰造極的地步，并在一定的社會歷史條件下，導致了希特勒的上臺。正因如此，盧梭就“被視為一種國家社會主義的奠基人和擁護者……在其中，個人別說行動的自由了，甚至連良心的自由都沒有”[1](P30－31)。因而盧梭的共和國又稱之為“德性—愛國主義”共和國。

二

盡管海德格爾的哲學嚴格來說不屬于納粹哲學，但海德格爾本人確曾追隨了希特勒的納粹主義。這到底是海德格爾哲學體系中的深層原因，還是他像當時普通的德國民眾一樣，一時誤入歧途?從目前來看，更多的學者傾向于前者，也就是說，海德格爾哲學中含有較多的非理性因素，蘊含著大量極右翼民粹主義的思想。

海德格爾哲學的一個最大的特色就在于濃厚的鄉(xiāng)土氣息，而他本人的生活也堪稱鄉(xiāng)土氣息濃厚。1922—1923年，他曾在他的家鄉(xiāng)托特瑙堡的托特瑙山麓上修建了一幢小木屋，并在不任教之時經(jīng)常來此居住。1930年，他婉拒柏林大學的聘約，聲稱要“扎根于阿勒曼尼—施瓦本土壤的狀態(tài)”[6](P26)，而留在他的家鄉(xiāng)弗萊堡大學繼續(xù)任教。在他看來，以柏林為代表的大都市文化“是一種‘自由漂浮’類型的才智的統(tǒng)治，這種才智迷戀‘大都市的幻象文化’，而大都市的瀝青路面則遮沒了以其‘對土壤的忠誠’為標志的那種真實文化的根”[6](P45)。因此在海德格爾看來，都市生活是一種無根的生活，原因是“它與大地、土壤、土地和故鄉(xiāng)的一種本質(zhì)性關(guān)聯(lián)的喪失”[6](P75)。

1929年，在著名的瑞士達沃斯討論會上，有一個男子說自己因為參加第一次世界大戰(zhàn)而患上了嚴重的神經(jīng)官能癥，因此他反對戰(zhàn)爭。海德格爾則很輕蔑地反駁這位男子說:“現(xiàn)時代注定要與暴行對峙?！盵7](P59)在他看來，為戰(zhàn)爭而戰(zhàn)斗是適合現(xiàn)時代要求的。1933年希特勒上臺，海德格爾積極支持希特勒的反猶主義和國家社會主義，并被任命為弗賴堡大學校長。他熱愛自己的家鄉(xiāng)及家鄉(xiāng)的土地，并把這一情結(jié)上升到了“血與土”的程度，再用他自己特有的一套哲學語言表述出來，就形成了一種新的哲學風格。而這種狹隘的家鄉(xiāng)情結(jié)又促使他為德國傳統(tǒng)和歷史特別是普魯士的軍國主義傳統(tǒng)進行宣傳和辯護，并積極支持和鼓勵希特勒的侵略擴張。

1923年，德國人阿·萊·施拉格特放棄學業(yè)參加戰(zhàn)斗，他深入萊茵河被法國人占領(lǐng)的德國區(qū)域，試圖炸毀當?shù)罔F路而被俘，1923年5月26日在杜塞爾多夫被槍決。死后，一些納粹右翼利用施拉格特事件每年都要在此時間舉辦紀念會。施拉格特與海德格爾曾在同一家中學——康斯坦茨中學學習過，因此他們有著校友之誼。[7](P82)1933年，海德格爾在施拉格特逝世10周年的紀念會上發(fā)表演講，鼓勵德國青年人為捍衛(wèi)作為原生性住民的利益而勇于犧牲和奉獻。海德格爾在演講中把施拉格特轉(zhuǎn)變成世俗的英雄，將之樹立為德國青年們的樣板，鼓勵德國青年參加納粹的侵略戰(zhàn)爭，充當國家社會主義的炮灰。

盡管海德格爾后來退出了天主教會，但天主教會對他的影響非同一般。例如，為了培養(yǎng)大學生們的嚴酷堅韌性的尚武精神，他對他們提出種種要求，這些要求“與修道教規(guī)、與政治及精神苦行如出一轍”[7](P99)。他不僅要求大學生們參加勞動，放棄個人的安逸生活，還要求教授及其他教職人員等也要像修道院那樣過簡樸的生活。他向納粹積極建議“照修道院樣式籌劃‘普魯士講師科學院’的住宅”[7](P99)。這一切無不反映了海德格爾本人的宗教情結(jié)。

正因為他推崇祖國、故鄉(xiāng)，因此，海德格爾與他家鄉(xiāng)的農(nóng)民情感十分融洽。他甚至把自己研究哲學的動機和目標視為為了家鄉(xiāng)的人民，因而他的哲學是與農(nóng)民階層緊密相依的，其哲學根基也就在故鄉(xiāng)、土地以及土地上的農(nóng)民。他極力維護農(nóng)民在國家社會主義中的地位與作用，把農(nóng)民視作國家的根本:“最有效地維護社會安定的，是根系牢固的中小農(nóng)……在封閉經(jīng)濟的框架里，也只有他們，供給全國人民每天的口糧?！盵7](P173)

盡管在我們現(xiàn)在看來，對祖國的愛、對家鄉(xiāng)的親近并由此而上升到愛國主義，這既合情又合理，但海德格爾的這種狹隘的愛國主義卻是排斥性的，并且充滿了德意志文化的優(yōu)越感。他把荷爾德林的詩歌解讀成一種歷史性的還鄉(xiāng)詩篇，并在德意志文化與希臘文化的原生性之間建立起內(nèi)在的關(guān)聯(lián)，從而把德意志文化奉為歷史性的天命文化，這種天命性也是一種扎根于大地的，這種扎根就“構(gòu)成了一種國家社會主義的種族排他與優(yōu)越性的形而上學的地下的或土地性的維度”[6](P321);盡管這種維度遠離了血緣等生物學領(lǐng)域和高貴度等等級制，但卻以原生性這一概念“肯定了一群人的特權(quán)地位，同時卻將非原生的人群指定為‘他者’”[6](P321)。因此海德格爾關(guān)于故鄉(xiāng)、扎根、阿勒曼尼土地、德國與希臘人的親和性的悲歌，都是一種排斥性的二元對立的邏輯。那些非希臘人、非德國人的“羅馬人”、“猶太人”、“女人”、“亞洲人”、“自由主義者”等等，都被排斥掉了，留下來的只有在這種特殊道路上的德國日耳曼民族的男性公民。

海德格爾還在日耳曼的民族性與古希臘文明之間建立關(guān)聯(lián)，這就使日耳曼民族具有扎根的歷史性和特殊性，因此他要求恢復“希臘科學的源初本質(zhì)”[6](P55)，而這種源初本質(zhì)又被他理解為扎根的民族性 (volk)，這種扎根的民族性就在于“西方人的起源，必須到古希臘—日耳曼的先驗的中樞里去尋覓，到其無與倫比的精神思想力量中尋覓”[7](P94)。只有這樣，才能把“希臘與日耳曼合并為一個共同體”[7](P95)。由此，德意志文化就與希臘文化一樣具有獨一無二的優(yōu)越性。

但事實上，海德格爾所推崇的希臘城邦文化就是野蠻的斯巴達軍國文化，而不是雅典式的民主文化。希臘文明也被他視作是一種不可模仿的原始力量，這種源始性來自于一種不可復制的直覺性思維，海德格爾極為推崇這種非理性的詩性的語言，甚至于到了排斥科學語言的工具性特征，認為“科學語言的國際性特征是其無根狀態(tài)與無家狀態(tài)的最強的證明”[6](P478)。對這種非理性直覺的推崇則帶來了對普遍性以及世界主義的拒斥。他貶低羅馬人而抬高希臘人，因為羅馬人的普世性和世界主義是一種無根的狀態(tài)。對普遍性的拒斥還使他將尼采哲學詮釋為反羅馬的個體主義。

然而，海德格爾的個體與笛卡爾式的個體卻有著本質(zhì)的區(qū)別，因為后者信奉的是理性、自主與世界主義的普遍化等一系列在海德格爾看來是漂浮無根的理念，而他的個體仍然居于“一個民族、共同體和種族”[6](P52)的自我并在風土中扎根。在這種狹隘的民族性的觀照下，猶太人、羅馬人的世界主義乃至于科學的普遍性以及一切自由主義的文明，都成為飄浮不定的浮萍，因為它們都屬于無根的資產(chǎn)階級舒適的虛無主義生活方式。猶太人則更由于大多從事著虛擬經(jīng)濟，諸如我們現(xiàn)在的金融業(yè)、商業(yè)，以及律師、記者等知識產(chǎn)業(yè)等，不僅遭到一些日耳曼民族同行們的嫉妒，也受到當時德國所謂的雅利安人特別是社會的中下層人士的排斥、歧視，乃至遭到納粹的驅(qū)逐以及大批屠殺。一些著名科學家如愛因斯坦等人被逐出德國，德國的科技最終遭到巨大的損失，從此失去了當時作為世界科學中心的地位。

在納粹德國徹底失敗之后，海德格爾將自己的這些思想轉(zhuǎn)化為對現(xiàn)代技術(shù)的批判，認為現(xiàn)代科技對古老的文化是一種拔根和除根:“技術(shù)將人類從大地撕裂開，并將他們連根拔起……我們根本不需要一顆原子彈;人類的除根已經(jīng)在發(fā)生了?！盵6](P475)二次大戰(zhàn)后產(chǎn)生的技術(shù)批判學派從他的思想中汲取了不少靈感和啟發(fā)，其中就包括了從他的土地、土壤等一系列論述中獲得啟示。即使如此，他對科學技術(shù)的反感仍然沒有使他走出由狹隘的土地、鄉(xiāng)土、民族性等一系列與納粹主義極有親和性的概念構(gòu)成的哲學體系，甚至在1953年，他還認為“德國是將西方從蘇聯(lián)共產(chǎn)主義以及美國技術(shù)民主中拯救出來的最后希望，并且振振有詞地談及國家社會主義運動的‘內(nèi)在真理和偉大’”[8](P5)。

三

那么，我們應(yīng)該如何看待民粹主義呢?很難對民粹主義下個確切的定義。民粹主義總是與精英主義相對的。盡管民粹主義表面上打著一切為平民、代表平民利益的口號，但內(nèi)里卻是由精英主義知識分子操控的，因而極易成為被別的階層利用的工具。民粹主義特別是極端的民粹主義思想主要來自于社會中的中下層民眾，他們一般對現(xiàn)代工業(yè)文明持消極的態(tài)度，試圖維護和保持過去的社會傳統(tǒng)和習俗等，具有復古的意愿。例如，上述兩位思想家有如下共同點:都出身于中下層社會階級。盧梭出身于瑞士的一個貧苦的鐘表小工匠家庭，未成年就開始進入社會，過著漂泊無定的流浪生活。而海德格爾則是出身于德國弗萊堡附近的梅斯基爾希的一個天主教家庭，父親是當?shù)匾患姨熘鹘烫玫乃臼?，這在當時屬于中下層次。正由于他們的這種家庭出身，使他們對農(nóng)民、城市貧民有著更多的同情和理解，也就更容易推崇農(nóng)業(yè)文明和鄉(xiāng)村或小城鎮(zhèn)生活，而拒斥大都市和市場經(jīng)濟;其次，就是對科學和現(xiàn)代文明的反感;第三就是排斥普遍性，建立封閉性的社會小團體。盧梭想建立帶有濃厚宗教色彩的隱修院，而海德格爾則以源始性的土地來限定他的鄉(xiāng)村小社會。因此，他們的民粹主義思想主要屬于農(nóng)業(yè)民粹主義。這種民粹主義主要是在傳統(tǒng)的農(nóng)業(yè)社會向現(xiàn)代的工業(yè)社會的轉(zhuǎn)型過程中出現(xiàn)的。他們留戀于農(nóng)業(yè)文明的浪漫色彩之中，對之大加贊頌，并極力拒斥現(xiàn)代化的工業(yè)文明和城市生活，因而是一種消極的退步歷史觀。他們大多反對資本主義理性化的社會進步觀。

理性化“就是按照一種統(tǒng)一的中心準繩，將所有事物(尤其是信仰和行動)都納入一個統(tǒng)一的、前后一貫的邏輯系統(tǒng)之中，以最有效的科學手段來實現(xiàn)人們的理想目標。這和傳統(tǒng)社會注重人倫關(guān)系、與生俱來的地位、鄉(xiāng)土感情等原則是完全相反的”[9](P7)?，F(xiàn)代化的核心和根本就是理性化。理性化的中心其實就是商品化、科技化、法制化、城市化、世俗化以及專業(yè)和管理的分化等一系列表現(xiàn)。民粹主義基本上是與這一切唱反調(diào)的。當時的法國正處于由農(nóng)業(yè)國開始走向工業(yè)國的過程之中，社會矛盾復雜尖銳，因而出身于中下社會階層的盧梭本能地對工業(yè)化的大生產(chǎn)、城市化所帶來的種種負面效應(yīng)不滿，特別是由商品化所帶來的諸種腐敗問題深惡痛絕，因此他要宣揚一種純樸的生活方式。同樣，海德格爾也對德國走向現(xiàn)代化的工業(yè)社會有所不滿，因而創(chuàng)立了一套排斥性的“鄉(xiāng)土哲學”，結(jié)果就落入納粹的種族主義陷阱之中。由此便可得出，法西斯納粹主義的核心其實就是封建主義的殘余。

最后則要重述一下宗教在民粹主義特別是西方的民粹主義中的重要作用。由于宗教一般是社會傳統(tǒng)的保守者，而民粹主義者又往往奉傳統(tǒng)為圭臬，因此，民粹主義者大多是虔誠的宗教信徒。我們從盧梭身上就可以看出這一點。從海德格爾來看，盡管他后來并沒有從事神學，但神學對他的影響非同小可，在他哲學體系的建構(gòu)中起到了重要的作用。不過，宗教的另一個作用還在于形成一個封閉的同質(zhì)化社會，這種封閉的社會與民粹主義者所要求的社會形式一致，這種一致的形式就是群體中的宗教信仰。除了信仰之外，權(quán)威的作用不可低估。宗教組織也正是靠權(quán)威的力量才得以維持。這種權(quán)威的作用被韋伯稱之為卡里斯瑪型統(tǒng)治，即魅力型統(tǒng)治。這種領(lǐng)導模型也就是領(lǐng)導者依靠個人的某種神秘的能力如軍事、預(yù)言等能力而被人們崇拜。出身于下層小官員家庭的希特勒之所以能夠上臺，并得到當時德國絕大多數(shù)人特別是中下層人士的擁護，就是因為當時大多數(shù)德國人強烈的民粹主義思想使他們贊同非理性的卡里斯瑪型領(lǐng)導者。而德國歷來的軍國主義教育 (在一定程度上秉承了古代斯巴達傳統(tǒng))強調(diào)人們對權(quán)威的盲從也是一個重要原因。對于盧梭來說，情況要更為復雜。宗教在盧梭的思想中確實占有重要的地位，在盧梭的烏托邦中不僅僅起到統(tǒng)一信仰以及約束道德倫理的作用，還具有方法論的作用，就是把不完滿的現(xiàn)實抽象為理想性和規(guī)范性的理論。但盧梭的錯誤就在于“一切從規(guī)范出發(fā)”[1](P23)，從而在“主體世界和客體世界之間無法作出明確的區(qū)分”[10](P6)，在其中，“理想與現(xiàn)實并非彼此對立，而是相互一致的”[10](P6)。也就是說，盧梭的悲劇就在于把理想性的神話當成可以轉(zhuǎn)化為存在的現(xiàn)實，“使得盧梭的思想用作批判時是如此偉大，而用作制定憲法的指南時卻又如此危險”[1](P23)，這就最終導致了民粹主義的悲劇。

[1](德)恩斯特·卡西勒．盧梭問題[M]．王春華，譯．南京:譯林出版社，2009．

[2](法)讓·雅克·盧梭．論科學與藝術(shù)[M]．何兆武，譯．北京:商務(wù)印書館，1963．

[3]朱學勤．道德理想國的覆滅——從盧梭到羅伯斯庇爾[M]．上海:上海三聯(lián)書店，2003．

[4](法)讓·雅克·盧梭．社會契約論[M]．何兆武，譯．北京:商務(wù)印書館，2003．

[5](法)羅曼·羅蘭，編選．盧梭的生平和著作[C]．王子野，譯．北京:三聯(lián)書店，1993．

[6](美)C．巴姆巴赫．海德格爾的根——尼采、國家社會主義和希臘人[M]．張志和，譯．上海:上海書店出版社，2007．

[7](德)維克托·法里亞斯．海德格爾與納粹主義[M]．鄭永慧，等譯．北京:時事出版社，2000．

[8](美)邁克爾·弗里德曼．分道而行:卡爾納普、卡西爾和海德格爾[M]．張卜天，譯．南星，校．北京:北京大學出版社，2010．

[9](美)E．希爾斯．論傳統(tǒng)[M]．傅鏗，呂樂，譯．上海:上海人民出版社，1991．

[10](德)恩斯特·卡西爾．國家的神話[M]．范進，等譯．北京:華夏出版社，1990．