朱志宏，廖藝偉

(太原理工大學(xué) 政法學(xué)院，山西 太原 030024)

一、康德對道德價值的理解

康德認(rèn)為,一個行為是否具有道德價值,不是由隨之而來的結(jié)果構(gòu)成,而是由支配這一行動的善良意志構(gòu)成。所謂善良意志，就是按照道德責(zé)任行事、不關(guān)心利益或結(jié)果的人的獨特能力。他給出了三個道德命題:“第一個命題就是:一個行為要具有道德價值,其必須出于責(zé)任而被做。第二個命題是:一個出自責(zé)任化的行為,其道德價值并不來自于通過此行為而實現(xiàn)的目的,而是來自行為被規(guī)定的準(zhǔn)則。第三個命題,作為以上兩個命題的結(jié)論,我愿做如下表述:責(zé)任是出于尊重規(guī)律而做出的行為的必然性,我可以對我所設(shè)定的行為后果的對象有偏好,但我從不會尊重它,這恰恰是因為它僅僅是意志的一個后果,而不是意志的一個活動。這樣,我也不會對任何偏好有尊重,無論這種偏好是我自己的,還是別人的;對自己的偏好,我至多可以贊許它,對別人的偏好,我甚至?xí)矏鬯?即是說,認(rèn)為它有益于我自己的利益?！盵1]11-13

康德舉了幾個例子來說明什么具有道德價值。一個例子是，商家不應(yīng)該向無經(jīng)驗的顧客索要過高價錢,應(yīng)該做到童叟無欺,這是商家的責(zé)任。但是，如果一個商人的確做到了童叟無欺,對所有顧客都一視同仁,那么他的行為是否具有道德價值,是否值得尊重呢?康德認(rèn)為不一定。因為商家這樣做，完全可能是出于利己動機而非出于責(zé)任動機；他對顧客一視同仁，可能是出于維護(hù)他的商業(yè)信譽或個人名聲,而非出于責(zé)任。如果是這樣的話,他的行為無論后果如何都不具備道德價值,都不值得尊重。因為他的行為不過是一種明智之舉罷了[1]8。

利己主義不值得尊重似乎很有道理,但以下這兩個例子似乎就違背了我們的道德常識。一個例子是：一個極富同情心的人,以做慈善為樂事,誠心誠意幫助那些需要幫助的人。這具有道德價值嗎?康德認(rèn)為不一定。如果他的恩惠不是出于責(zé)任,而是出于偏好,這就不具道德價值[1]10。那么,在什么情況下才能肯定做慈善一定具有道德價值呢?假設(shè)一個人遭受了不幸,導(dǎo)致他對人類的愛不復(fù)存在，他變成一個厭惡人類的人,缺乏同情心和憐憫。在這種情況下,他依舊能克服自己的冷漠去做善事,幫助他人。由于沒有任何偏好的支撐,他做善事就只能是出于責(zé)任和義務(wù)了[1]10。另一個例子是，維持一個人的生命是一項責(zé)任，但一個人竭力維護(hù)自己的生命并不一定具有道德價值。如果他出于熱愛生命而具有強烈的求生欲望,而非出于責(zé)任,那么他維系生命并不具有道德價值。這就像系好座位上的安全帶和控制我們的血壓一樣,都是一種慎重的行為,而非道德行為。假如一個人遭遇逆境,處境悲慘可憐,前途毫無希望,心里充滿悲哀和絕望,以至于沒有任何生存下去的欲望，寧愿求死，“然而他不愛他的生命卻仍然保持著他的生命,他之所以如此,不是出于偏好和恐懼,而是出于責(zé)任——那么,他的準(zhǔn)則就有道德意義”[1]8。

在康德看來，什么才是善呢?康德在《道德形而上學(xué)基礎(chǔ)》第一章開宗明義道:“在世界之中,甚至在世界之外,除了善的意志,沒有什么能被設(shè)想為可被稱作無條件的善的東西。聰慧、機智、判斷力以及心靈的其他才能,不管你如何稱謂它們,或者作為氣質(zhì)上的特質(zhì)的膽識、果斷以及堅韌,毫無疑問,在許多方面都是善的并且令人想望。然而,如果要運用這些天賦才能和這些在特有性狀上被稱為品質(zhì)的意志,不是善的話,則這些天賦才能和品質(zhì)也可能變得極其惡劣而且有害。對于命運的恩賜,也同樣如此。權(quán)力、財富、榮譽、甚至健康以及通常的福利和舒適滿足,這些通常稱之為幸福的東西,如若沒有一個善的意志去匡正它們對心靈以及其行為諸原則的影響,以使其與善的意志之目的普遍相合,那么它們就會引發(fā)自負(fù)甚至驕橫。更不用說一個毫無純粹而善良的意志的特征但卻享受無盡的榮華富貴的人,其風(fēng)貌絕不會給一個有理性而毫無偏見的旁觀者以愉悅之感。這樣說來,善的意志甚至是成幸福之價值的必不可少的條件?！盵1]1-2由此可見,在康德心中，除了責(zé)任和義務(wù)之外,任何事物都沒有道德價值。功利主義的快樂、財富、榮譽甚至健康等幸福沒有道德價值，聰慧、機智、判斷力以及心靈的其他才能沒有價值，同情、慈善、愛心以及心靈的其他美德也沒有道德價值，甚至連熱愛生命這樣的本能也沒有道德價值。這樣,道德價值就只留下幾條干巴巴的道德律令和保證理性的人能夠堅守按道德律令行動的善良意志。

二、后人對康德的誤解

羅斯認(rèn)為:“康德堅持認(rèn)為一種行為的價值,因為任何比義務(wù)感低級的動機在它之中的在場而降格,事實上他是假定,它的價值必定是處于它在完全出自義務(wù)感而被從事的情況下會具有價值,和它在完全出自低級動機而被從事的情況下會具有價值之間?！盵2]240-241羅斯用數(shù)字予以更具體的說明：假設(shè)康德在價值等級上,用10代表義務(wù)感,0代表愛,0代表無害于感官快樂的欲求。對康德來說,如果單純是出自義務(wù)感的行為,將會具有10的價值;如果是出自義務(wù)感和愛,則將會具有(10+0)/2=5的價值;如果是出自義務(wù)感加無害的感官快樂的欲求,也將具有(10+0)/2=5的價值[2]240-241。

羅斯顯然誤解了康德,因為康德盡管認(rèn)為出于偏好的行為不具有道德價值,但他并不反對和貶低出于偏好又符合責(zé)任的行為。如果一個行為是出于責(zé)任和愛,康德仍會給這種行為10分,而非5分。因為在這種情況下,盡管出于愛的行為并不具有道德價值,但是值得“贊許”。同樣道理,對于一個出自義務(wù)感加無害的感官快樂的欲求,康德也不會降低它的道德價值,而且認(rèn)為它是一種值得贊許的行為。

蒂洛同樣誤解了康德。他說:“誠然,對一個人道德的真正考驗,經(jīng)常在于人們必須決定是否同自己的意向做斗爭,并出于義務(wù)感(他們不應(yīng)偷竊,因為這是道德的)而行動。但是,如果人們過著優(yōu)越的生活,不去傷害別人,因為他們不想傷害別人,同時也認(rèn)為這是自己的義務(wù),那么,上述考驗是認(rèn)為他們不完全有道德的理由嗎?”[3]可康德并無后一種人比前一種人道德水平低之意。他只是說,一個人在窮途末路時,且有偷竊的本領(lǐng),甚至通過偷竊能夠獲得一種成就感、快感的情況下,他卻沒有去偷竊,我們更容易確信他不是基于偏好而是基于義務(wù)不去偷竊的。而一個生活優(yōu)裕、心地善良、有頭有臉的人,他沒有去偷竊,我們很難判斷出他不偷竊是出于義務(wù)還是由于生活優(yōu)裕，是出于善良不忍心傷害別人還是出于面子怕被抓住后丟不起人。

桑德爾對康德的理解是對的。他說:“康德有意要把厭惡人類者界定為道德榜樣嗎?不,一點兒也不是。從做好事中獲得樂趣,并不一定破壞其道德?？档赂嬖V我們,重要的是人們之所以做某件好事是因為它是正當(dāng)之事——無論這樣做是否給我們帶來快樂?！盵4]

康德竭力將他與功利主義區(qū)別開來,他將善良意志本身看做價值?！吧屏家庵局詾樯?并不因它所促成的東西和實現(xiàn)的東西,也不因它易于達(dá)到預(yù)定的目的;而僅僅是因為意愿而善,也就是說,它是善本身，并且,就其本身來說,它自身就尊貴無比。任何為了一種偏好而產(chǎn)生的東西,甚至所有偏好的總和都不能望其項背。縱使有這樣的事發(fā)生,由于命運的特別不幸,或者由于無情的自然的吝嗇供養(yǎng),這樣的意志完全缺乏實現(xiàn)其意志的力量,即使為實現(xiàn)其目的而竭盡自己所能,仍然毫無所成,而僅僅剩下善的意志本身,它仍然如寶石一般,放射著自己本來就具有的光芒,就好似某個自己本身就具有全部價值的東西一樣?！盵1]2-3

在多元集體主義看來,康德對義務(wù)的強調(diào)并無過錯。試想，一個商家僅僅是出于維護(hù)其商業(yè)信譽而非責(zé)任的考慮而對顧客一視同仁,如果有一個巨大的利益誘惑超出其維護(hù)信譽的利益,他就可能會冒著破壞其商業(yè)信譽的風(fēng)險而去掘取更大的利益。因此,恪守商業(yè)道德本身是有價值的。如果一個商人“由于命運的特別不幸”，在惡劣的商業(yè)環(huán)境下依然恪守商業(yè)道德,即使破產(chǎn)也在所不惜。盡管這位商人“即使為實現(xiàn)其目的而竭盡自己所能,仍然毫無所成,而僅僅剩下善的意志本身”,那么,這種善良意志難道不“仍然如寶石一般,放射著自己本來就具有的光芒”嗎?

三、多元集體主義對道德價值的理解

康德將義務(wù)從眾多因素中獨立出來,看到了它本身具有的道德價值,這種方法是非常值得繼承的。這是一種思想實驗方法,它有助于我們在思想中構(gòu)想出只存在一種道德價值的理想狀況并據(jù)此來思考問題,從而使問題變得簡單、清晰,更容易獲得準(zhǔn)確結(jié)論。

在多元集體主義看來,康德對義務(wù)論的強調(diào)是不全面的,他有意無意地忽略了許多有道德價值的東西。

首先,康德在道德價值中竭力排斥后果,特別是利益,這是站不住腳的。馬克思曾說過:“思想一旦離開‘利益’,就一定會使自己出丑?！盵5]以自殺為例,盡管維持一個人的生命是一項責(zé)任,但為了集體的更大利益,自殺可能更值得尊重。比如一個愛國者被侵略者抓起來嚴(yán)刑拷打,要他供出自己的戰(zhàn)友，由于擔(dān)心自己意志不夠堅強,或擔(dān)心侵略者采用催眠術(shù)或迷幻藥使自己供出戰(zhàn)友,這位愛國者選擇了自殺。難道這種行為不值得尊重嗎?即使是出于個人利益,自殺也可能是值得尊重的。設(shè)想一個受人尊重的教師,非常關(guān)注自己的儀表,他在無意中染上毒癮,這不僅使他痛不欲生,而且他感到自己的尊嚴(yán)盡失,他選擇自殺結(jié)束自己的生命。他寧愿有尊嚴(yán)地死去,也不愿依賴毒品茍且偷生,難道這種自殺行為不值得尊重嗎?在多元集體主義看來,甚至一群利己主義者出于私利而非出于純粹理性，也能夠建立起有價值的道德原則和道德行為。例如，溫州地區(qū)的產(chǎn)品曾一度風(fēng)靡全球,但由于個別商人憑借溫州這塊招牌以次充好,敗壞了溫州產(chǎn)品的信譽,導(dǎo)致溫州商人利益受損。于是，溫州商人聯(lián)合起來制定并執(zhí)行嚴(yán)格的商業(yè)道德原則。經(jīng)過幾年努力，溫州產(chǎn)品的信譽得以恢復(fù),商家和消費者都從中受益。這其中難道沒有商業(yè)道德嗎?

其次,康德忽視了美德和情感的道德價值。一個人出于愛和情感去幫助自己的鄰居和同胞,即使沒有意識到這是他的責(zé)任,這在多元集體主義看來同樣具有道德價值。我們可以用康德的方式論述美德本身就具有價值,盡管美德可能屬于非理性?？梢栽O(shè)想,“許多人天生就是如此的富有同情心,以至于他們?nèi)珶o虛榮和自私的心機,他們在撒播快樂時找到一種內(nèi)在的滿足,在盡可能的令其他人從滿意中找到快樂”[1]9。但他對人友善并非出于責(zé)任,他甚至沒有責(zé)任意識。那么,這個人的行為沒有道德價值嗎?在康德看來,“無論這類行為怎樣合乎責(zé)任,無論怎樣親切,卻不具有真正的道德價值”[1]9。這恰恰是多元集體主義與康德的區(qū)別,多元集體主義認(rèn)為美德本身就具有價值,即使它對責(zé)任毫無察覺, “它都仍然如寶石一般,放射著自己本來就具有的光芒,就好似某個自己本身就具有全部價值的東西一樣”。

羅斯也贊同美德具有獨立的道德價值。他以10代表義務(wù)感,8代表愛,0代表對無害的感官快樂的欲求,-8代表惡意，則出于義務(wù)的行為有10的價值，出于義務(wù)+愛的行為將有10+8=18的價值，出于義務(wù)+無害感官快樂的欲求的行為將有10+0=10的價值，而出于義務(wù)+惡意的行為則有10-8=2的價值[2]240-241。多元集體主義對羅斯的改進(jìn)是對代表無害的感官快樂的欲求記2分。因為在多元集體主義的價值清單中,并不排斥功利主義,快樂本身也具有獨立的道德價值。在康德和羅斯看來,一個人出于義務(wù)幫助別人和一個人出于義務(wù)幫助別人并從中獲得快樂的道德價值是一樣的,都是10分。而在多元集體主義看來,后者價值比前者高。如果前者是10分的話,后者就是12分。

事實上,仔細(xì)分析一下康德列舉的責(zé)任,也可以邏輯地推出快樂具有道德價值?？档抡f:“盡其所能對人友善是一項責(zé)任?！盵1]9對人友善也應(yīng)該包括使人幸福和快樂。既然我使他人幸?？鞓肥俏业呢?zé)任,他人使我幸福是他人的責(zé)任,為什么我讓自己快樂就不應(yīng)該是我的責(zé)任呢?這在邏輯上是說不通的。事實上,康德說，“保證一個人自己的幸福,至少是一項間接的責(zé)任”[1]10。既然保證自己幸福也是一項間接責(zé)任,它就應(yīng)該具有獨立價值。我們在出于義務(wù)幫助別人的同時使自己獲得幸福,就應(yīng)該比僅僅是出于義務(wù)去幫助別人具有更大的道德價值。在多元集體主義看來，“助人為樂”更值得提倡。

我們還沒有考慮行為動機復(fù)雜的相互作用,這種相互作用更能揭示出康德道德價值的狹隘性。設(shè)想一個小偷偷盜成癮,他意識到這是錯誤的，意識到不偷盜是一種責(zé)任。他努力克制自己不去偷盜,這在康德看來是具有道德價值的。經(jīng)過一段艱苦努力之后,他將興趣轉(zhuǎn)移,喜歡上了踢足球,對偷盜一點興趣也沒有了。他從此不僅不再偷盜,而且厭惡偷盜。但他不去偷盜的行為不再是出于義務(wù)感,而是出于對偷盜的厭惡和對其他事物的喜好,他的行為在康德看來就不再有道德價值。如果像康德主張的那樣,義務(wù)感是唯一善的動機,這個人的行為轉(zhuǎn)變似乎使他變成了不太有道德感、不太善良的人了。這顯然與道德常識相悖。按多元集體主義多元價值的觀點,把對偷盜成癮的動機看作是負(fù)面的道德價值,將厭惡偷盜看作是正面的道德價值,我們就可以得到符合常識的道德價值判斷。一個厭惡偷盜而不去偷盜的人,應(yīng)該比偷盜成癮、出于義務(wù)感而不去偷盜的人更善良,更值得得到肯定。當(dāng)然,如果一個人既厭惡偷盜又保持強烈的義務(wù)感而不去偷盜是再好不過的。

四、“抽象價值”或“抽象利益”及其對“顯見義務(wù)”的替代

羅斯認(rèn)為,道德實踐中的困惑主要是因為在實際道德行為中有多個道德義務(wù)混雜在一起，使得我們難以抉擇。例如,你和一個朋友約好時間見面,但你在前往約定地點途中遇到另一個人急需你幫助,這時你就面臨一個道德困境：是去幫助一個需要幫助的人違背你和朋友的約定，還是遵守約定不去幫助那個需要幫助的人。羅斯認(rèn)為,其實將這兩個義務(wù)分開來看是顯而易見的：如果你在前往約定地點時沒有遇到其他事情,你就有義務(wù)信守承諾準(zhǔn)時赴約;如果你沒有其他義務(wù)在身,遇到一個需要你幫助的人,你就應(yīng)當(dāng)出手相助。因此,羅斯認(rèn)為倫理學(xué)至少可以將那些分立的顯而易見的義務(wù)抽取出來,形成一個“顯見義務(wù)”分類表。

羅斯認(rèn)為之所以要將這些義務(wù)稱為“顯見義務(wù)”,不是由于它們是表面現(xiàn)象或可能被證明的幻象[2]24，而是由于它們是不證自明的。任何一個有成熟理性的人經(jīng)過反思都會承認(rèn)它們是對的[2]76。

羅斯列舉了七種基本的顯見義務(wù):忠誠、補償、感激、正義、仁慈、自我提高、不作惡。他認(rèn)為這七項顯見義務(wù)并不是完滿的或終極性的，卻都是顯而易見的[2]75-77。

在本文中,筆者將采用“抽象價值”或“抽象利益”來代替多元集體主義中“顯見義務(wù)”。其原因有三:其一，“顯見”容易引起誤解,而且?guī)в忻黠@的直覺主義色彩。說“顯見”容易引起誤解,不僅是因其容易使人聯(lián)想到“表面現(xiàn)象”,更重要的是一些抽象價值可能是不顯見的。例如,“面子”對大部分中國人來說具有顯而易見的價值,對西方人來說卻可能難以理解。其二，“義務(wù)”一詞含義太窄,多元集體主義利益得失的計算要遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出義務(wù)的范疇,它可能包含功利計算。其三，與抽象價值或抽象利益的獲得方法有關(guān)。抽象價值是通過抽象方法,用理想實驗來排除各種干擾因素后所獲得的價值。例如,從“棍棒底下出孝子”這句話中不難分析出：教育孩子成為孝子是目的,用棍棒打是手段。所以,培養(yǎng)孩子具有孝順美德是正面價值。再仔細(xì)分析后卻發(fā)現(xiàn),棍棒本身不僅不是正面價值,反而是負(fù)面價值。試想,孩子很孝順,正在孝敬你,你會劈頭蓋臉給孩子一頓棍棒嗎?再試想,孩子沒做錯事,沒有不孝順,你會無緣無故打孩子嗎?顯然不會。再試想,孩子在外邊沒做錯事,卻讓外人用棍棒打了一頓,你會高興嗎?很顯然,“打是親,罵是愛”并非是說“打”“罵”本身有正面價值,只是為了教育孩子出于“親”和“愛”而不得已用的具有負(fù)面價值的手段而已。

多元集體主義也不用“實際義務(wù)”的概念,而用方案比較法。方案比較法是面對一個道德境遇時,道德行為者應(yīng)首先考慮各種可行方案,然后計算各種可行方案的利弊得失,最后選擇集體價值優(yōu)化的方案予以實施。例如羅斯提到的案例,除了違背承諾不按時赴約去救助路人和按時赴約而不去救助路人兩個方案外,多元集體主義還要求努力設(shè)想出其他可行方案：不按時赴約去救助路人,同時設(shè)法通知你的朋友,并向他說明原因并道歉;按時赴約,但設(shè)法請求別人來幫助這個需要幫助的路人。

采用“顯見義務(wù)”和“實際義務(wù)”概念有可能會限制人們的思路。例如,根據(jù)這兩個概念,你可以分析出在“棍棒底下出孝子”中有慈善(為了孩子前途著想而教育孩子)和不作惡這兩個顯見義務(wù),并權(quán)衡利弊做出一種選擇。而方案比較則會使人展開思路,尋找更多達(dá)到實現(xiàn)教育孩子目的的各種手段及手段組合。

此外,一個行動方案可能會涉及多個“顯見義務(wù)”,兩個行動方案之間的比較可以將二者相同部分相互抵消,使道德決策得以簡化。

研究抽象價值的意義在于，首先,有助于對一些道德問題形成一個正確意識。例如，當(dāng)“打是親,罵是愛”成為一種理所當(dāng)然的道德實踐后,一些糊涂父母就有可能將打罵手段當(dāng)做是對的,錯誤地認(rèn)為打罵本身就是一種愛的表現(xiàn)。有些父母常常無緣無故打罵孩子,弄得孩子不知所措,使孩子最終走向叛逆。其次,有助于在討論道德問題時有一個共同前提。中國有大量成語在頌揚無私無欲,似乎私欲是萬惡之源。但仔細(xì)分析中國文化傳統(tǒng)會發(fā)現(xiàn)并非如此。殷商卜辭中“德”與“得”字相通,有得到或占有奴隸、財富之意。奴隸主十分自然地會把獲得、占有和有利于獲得和占有奴隸、財富的“德”,包括業(yè)績、手段、方法、才能、品德等賦予“善”(美德)的價值[6]11。西周統(tǒng)治者提出“敬德保民”的“德治主義”思想,將“德”惠及到民,即所謂要求對被統(tǒng)治的庶民實施德政,即“惠民”?？鬃觿t提出使民“富之”而后“教之”[7]161的思想。子貢問孔子說:“如果有人廣泛地給人民許多好處,又能周濟眾人,怎么樣?可以說是仁人嗎?”孔子回答說：“何止是仁人,那必定是圣人了!堯、舜尚且對做不到這樣感到為難呢。”[7]73程朱理學(xué)為什么要提出“滅人欲”呢？其原因并非是因為私欲本身是負(fù)面價值,而是因為他們認(rèn)為私欲的存在影響天理的接受。程顥和程頤認(rèn)為,人欲和天理難于統(tǒng)一,此消彼長,所以要“滅私欲則天理明矣”[6]373。朱熹也有類似的“理”“欲”對立思想,他說:“人之心一,天理存,則人欲亡;人欲勝,則天理滅,未有天理人欲夾雜者。”[6]392程朱的“理”“欲”對立論是站不住腳的,因為儒家學(xué)派的代表人物孔子,既是一位音樂家,又是一位美食家，孔子的“人欲”并未影響到他的“天理”。

在中國革命和建設(shè)中,人們在必要時作出個人犧牲,這本身沒有錯。但是在極左思潮影響下,將“私欲”錯誤地理解為萬惡的,以至于要“狠斗私字一閃念”。事實上,黨和政府歷來將人民群眾的利益、提高人民群眾的生活水平放在頭等重要位置。如果搞清楚“舍己助人”“舍己救人”“舍生取義”中的“舍己”本身是負(fù)價值,我們就能在“舍己”的負(fù)價值與“助人”“救人”“取義”的正價值之間權(quán)衡,在考察這種行為是否值得之后,就不會認(rèn)為一位女出納員為保護(hù)國有銀行2 300元錢與劫匪搏斗而獻(xiàn)出生命的行為是值得鼓勵的了[8]。

用“抽象價值”的概念分析“望梅止渴”可以知道,撒謊本身是負(fù)面價值。如果曹操是個愛撒謊的人,他的這一招也就不會靈驗,將軍和士兵不會把他的話當(dāng)真。周幽王“烽火戲諸侯”的下場就是例證。用抽象價值來分析“沽名釣譽”就會發(fā)現(xiàn)，“名”和“譽”本身是正面價值,中國人反對的是用不正當(dāng)手段獲得名利,或所獲得的名利與對社會的貢獻(xiàn)不相稱。用“抽象價值”概念來分析“威武不屈”和“能屈能伸”可知,“屈”本身是負(fù)面價值,大丈夫為了“能伸”可以暫時“屈”。大丈夫能暫時“屈”,只是表面的“屈”,因為大丈夫并沒有真正“屈”,只是蓄勢待發(fā),尋找時機而已。

五、多元集體主義價值體系的研究方法

如何才能獲得一個能夠盡可能多的認(rèn)同、盡可能完備的抽象價值分類表或價值體系呢?

首先,要確定集體范疇。不同集體在不同歷史發(fā)展階段會有不同的價值意識。多元集體主義并不否認(rèn)存在適合古今中外一切人類普遍價值的存在,如羅斯所列的七種顯見義務(wù)。但多元集體主義認(rèn)為不同文化背景下的集體有自身特有的價值,不同發(fā)展階段的集體又有時代特有的道德要求。就現(xiàn)實世界來說,至少可以劃分出三個層次:人類-國家-個人。作為人類集體的一個成員，顯然享有一個動物或植物所不具備的一定的權(quán)利。例如,聯(lián)合固公約中所規(guī)定的生命權(quán)、自由權(quán)和財產(chǎn)權(quán)，交戰(zhàn)雙方均不得傷害雙方平民的生命和財產(chǎn)。當(dāng)一個國家遭遇天災(zāi)人禍時,其平民有躲避災(zāi)荒的自由,有得到人道主義援助的權(quán)利等。但作為人類集體的一個成員，也有許多作為一個國家、集體成員應(yīng)該享受卻不能享受的權(quán)利：如不可以自由遷徙到某個國家，不享有某個國家公民的政治權(quán)利，不享有某個國家的國民待遇(如最低生活保障等)。

其次,確定抽象價值分類表或價值體系的構(gòu)成原則。在確定了具體集體(如當(dāng)代中國)的基礎(chǔ)上,抽象價值分類表的構(gòu)成原則有以下幾個。

1)完備性。分類表中的價值盡可能完備,盡可能涵蓋所有的道德問題。

2)邏輯性。找出分類表中的價值并按照一定的邏輯關(guān)系分類,構(gòu)成一個較為清晰的分類系統(tǒng)。

3)公認(rèn)性。分類表中的抽象價值,應(yīng)盡可能得到所有集體成員的承認(rèn)。

4)繼承性。分類表中的抽象價值,應(yīng)盡可能與本集體的歷史傳統(tǒng)相一致。

5)協(xié)調(diào)性。某一層次集體的抽象價值應(yīng)盡可能與其上下層系統(tǒng)的抽象價值相協(xié)調(diào),如中國的集體價值體系,應(yīng)盡可能與其上層人類價值體系相協(xié)調(diào),與其下層即中國人的個體價值體系相協(xié)調(diào)。

第三,確定抽象價值形成的來源。抽象價值形成的來源是多樣的。1)從已有的文獻(xiàn)中篩選。任何一個集體都有大量關(guān)于道德的討論,這些討論留下的歷史文獻(xiàn)是篩選抽象價值最寶貴的來源。2)用理想實驗分析來抽象。在大部分道德討論中所討論的道德現(xiàn)象,往往是復(fù)雜道德境遇的道德問題,常有多種“顯見義務(wù)”或“抽象價值”混合在一起。這就要靠我們用理想實驗分析方法將“抽象價值”抽象出來。3)從集體的結(jié)構(gòu)與功能來推導(dǎo)。

第四,形成價值體系或抽象價值分類表。首先通過上述方法三,盡可能全面地收集和吸取完備的抽象價值。其次，再按照方法二的原則將這些抽象價值整理成一個清晰的邏輯系統(tǒng)——價值體系。

第五,檢驗價值體系抽象價值分類表的公認(rèn)程度，可以用多種方式進(jìn)行檢驗。如可以制作調(diào)查表進(jìn)行抽樣調(diào)查；也可將調(diào)查表發(fā)表，聽取反對意見,并認(rèn)真分析反對意見的合理性；也可將抽象價值用于分析道德現(xiàn)象,看其是否具有解釋能力。

構(gòu)建多元集體主義價值體系或抽象價值分類表的目的在于解決復(fù)雜的道德問題。為此,就需要研究分類表上各種抽象價值的關(guān)系,特別需要研究重要程度的排序、適用限度和案例法等。只有這樣,才能真正建立起一套適用于解決實際道德問題的多元集體主義價值體系。但后者難度更大,結(jié)果也更不確定。

總之,多元集體主義贊同康德對義務(wù)論和善良意志所具有的道德價值論證,但反對將道德價值僅限于此,主張道德價值的多元性。

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