崔家田

（洛陽(yáng)師范學(xué)院 歷史文化學(xué)院，河南 洛陽(yáng)471022）

我國(guó)推行殯葬改革已經(jīng)行之有年了，但是對(duì)其效果的評(píng)價(jià)官方與民間卻各有不同，甚至大為迥異。近年來(lái)殯葬改革的方向、方式更是引起了諸多討論與質(zhì)疑，雙方辯駁，非難，多有爭(zhēng)論①。長(zhǎng)期以來(lái)，土葬之“弊”既是火葬論者和有關(guān)部門進(jìn)行殯葬改革——在全國(guó)范圍內(nèi)推行火葬的基礎(chǔ)與前提，也是官方政策批評(píng)者乃至反對(duì)者不得不直面的一個(gè)重要問(wèn)題。概略來(lái)看，現(xiàn)實(shí)中火葬論者（更多時(shí)候他們只是火化論者）對(duì)于土葬弊端的指責(zé)主要集中在文化上的“迷（信）”（也常被指為精神污染），經(jīng)濟(jì)上的“費(fèi)”（包括對(duì)公民的經(jīng)濟(jì)壓力與國(guó)家的資源壓力：土地、木材、財(cái)力、時(shí)間）以及秩序上的“亂”三個(gè)方面②。

然而，如果我們仔細(xì)考究這些指責(zé)就會(huì)發(fā)現(xiàn)，其實(shí)它并非如火葬論者所宣稱的那樣嚴(yán)謹(jǐn)周全。雖然，各種報(bào)章雜志、網(wǎng)絡(luò)論壇對(duì)這些火葬論者的部分指責(zé)也偶有或多有涉及，但是學(xué)術(shù)界卻幾無(wú)人對(duì)之進(jìn)行撰文探討，對(duì)這些問(wèn)題進(jìn)行一個(gè)學(xué)術(shù)性質(zhì)的研究與回應(yīng)，從理論層面上作一系統(tǒng)闡發(fā)。這種針對(duì)火葬論者的指責(zé)無(wú)“理”可講，有“理”不講與有“理”講不出的研究狀況，致使現(xiàn)今充斥于媒體與網(wǎng)絡(luò)的官方政策批評(píng)者乃至反對(duì)者的論說(shuō)多是一些基于粗淺觀感甚或泄憤性質(zhì)的感性膚淺言說(shuō)。這些非學(xué)術(shù)性質(zhì)的回應(yīng)不僅不能推進(jìn)人們和相關(guān)機(jī)構(gòu)對(duì)于殯葬活動(dòng)的深入認(rèn)識(shí)，影響或者改變現(xiàn)實(shí)的殯葬改革進(jìn)程，而且使得土葬論者在與火葬論者論戰(zhàn)的開始就成了“弱勢(shì)”群體（無(wú)“理”可講與講得無(wú)“理”）。這就使得火葬論者對(duì)土葬的上述指責(zé)成為一個(gè)雙方都要接受（盡管土葬論者不愿意）的幾乎不言自明的論題，引領(lǐng)著討論的方向和進(jìn)程——一個(gè)頗為悖謬的現(xiàn)象便是官方政策批評(píng)者乃至反對(duì)者的論說(shuō)也常常跳不出發(fā)展主義的窠臼，而那些跳出發(fā)展主義窠臼的反駁或者批判常常又被官方或者學(xué)術(shù)界認(rèn)為是“無(wú)法理喻”的奇談怪論或者成為根本無(wú)法“出聲”（不敢或不能出聲）的“地下私語(yǔ)”③。

對(duì)發(fā)展主義的承受有意無(wú)意地成為雙方討論和言說(shuō)的前提與潛題，深刻地影響著雙方的論戰(zhàn)進(jìn)程與結(jié)果，甚至?xí)庸袒鹪嵴撜呷后w中形成的對(duì)土葬和土葬論者的刻板印象④。為了更好地推進(jìn)殯葬改革理論的研究，筆者不揣淺陋，基于多元話語(yǔ)立場(chǎng)與農(nóng)村殯葬改革的調(diào)研實(shí)際，僅就農(nóng)村土葬相關(guān)問(wèn)題略陳管見，拋磚引玉，以期能有助于我們?nèi)嬲J(rèn)識(shí)農(nóng)村土葬問(wèn)題。

一、打破概念迷思與禁錮，正確認(rèn)識(shí)喪葬活動(dòng)的儀式與信仰性質(zhì)

長(zhǎng)期以來(lái)，火葬論者對(duì)土葬在文化上的一個(gè)指責(zé)就是“迷信”，或者“封建迷信”，或者將之直接歸結(jié)為“陋俗”、“落后”之類，所指責(zé)的大體上為燒紙、燒香、看風(fēng)水、做道場(chǎng)等“迷信”，乃至磕頭、跪拜等“不文明”行為⑤?！懊孕拧边@一指責(zé)實(shí)際上主要是針對(duì)土葬的喪儀部分，但這一指稱卻似是而非。因?yàn)閷?duì)于村民的這一活動(dòng)，可以作出不同方面與意義的多維度解讀，關(guān)鍵在于如何界定“迷信”。對(duì)于“迷信”的界定，長(zhǎng)期以來(lái)幾乎有一個(gè)人所共知的共識(shí)：信了“不該信”的東西。這是一種從對(duì)象角度來(lái)進(jìn)行界定的方法，但是對(duì)于其中何種對(duì)象“不該信”的篩選和排除有時(shí)候卻不盡然都是出于對(duì)“客觀真理”的追求，“權(quán)力”和“利益”更是摻雜期間，甚至某種所謂的“客觀知識(shí)”本身就是某種權(quán)力的后果或效應(yīng)。這就導(dǎo)致所有從對(duì)象角度界定“迷信”的定義都不可避免地帶有相對(duì)性，它只有放在一定的時(shí)空和具體的環(huán)境中才可能被理解。

杜贊奇在其關(guān)于近代中國(guó)反宗教運(yùn)動(dòng)的研究中就曾發(fā)現(xiàn)，在這種“話語(yǔ)”的變化中（由“宗教”到“迷信”）其實(shí)更蘊(yùn)藏著另外的“深意”，即“主張現(xiàn)代化的改革者很快就看出，民間宗教領(lǐng)域是一個(gè)非常重要的潛在財(cái)政來(lái)源，而且取得這些資源并不需要花費(fèi)太大的力氣”［1］。我們從殯葬改革推行的實(shí)際情況可以看到，無(wú)論如何它都為相關(guān)部門開了一條“財(cái)路”——無(wú)論村民是違反（罰款）還是遵行（火化費(fèi)用）。至于“封建迷信”的指責(zé)更是嚴(yán)重誤讀，雖然作為約定俗成的日常慣用語(yǔ)使用無(wú)可厚非，但是就學(xué)術(shù)角度而言卻存在著諸多問(wèn)題。且不說(shuō)其濃厚的價(jià)值判斷色彩，僅就其組合（封建＋迷信）即不能不仔細(xì)推敲。這一指稱背后隱藏的“封建＝前近代＝落后”語(yǔ)用范式更非嚴(yán)謹(jǐn)之論，實(shí)為政治話語(yǔ)［2］?！胺饨孕拧边@一獨(dú)斷式的界定背后是對(duì)自身的過(guò)度自信和全知全能角色的設(shè)定。

眾所周知，全知全能的角色似乎只可能在宗教信仰領(lǐng)域中存在。筆者認(rèn)為，從程度上來(lái)界定“迷信”比從對(duì)象上來(lái)界定似更為合適，尤其是在民間生活領(lǐng)域。如果從程度來(lái)界定的話，“迷信”就是因信而“迷”，再因“迷”而“唯（唯獨(dú)、唯一）信”。簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō)就是信仰某種事物到了“迷狂”的程度——以為任何事情只要做了其所信奉的某種行為之后，就不用再去作其他的努力便可以成功或者實(shí)現(xiàn)。若我們以此視角來(lái)看待“迷信”，便會(huì)得出與火葬論者大為迥異的結(jié)果。再者，按照人類學(xué)者對(duì)于人類行為的劃分，人的行為可以分為實(shí)用（非儀式行為）、溝通（儀式行為）、崇奉（儀式行為）的兩類三層次結(jié)構(gòu)［3］。在土葬中，以火葬論者指責(zé)最為集中的所謂“迷信”行為（燒紙錢、紙?jiān)c看風(fēng)水）而言，這些行為只是一種典型的儀式行為乃至祈福行為，而多不是或根本就不是“迷信”行為，更多的時(shí)候這種行為只是一種人們安頓身心的程序與心靈的內(nèi)在溝通和寄托，或者說(shuō)對(duì)自己及家族的人生與生活進(jìn)行文化療治的一種特殊方式，甚或可以說(shuō)是中國(guó)人追求和諧與均衡的宇宙觀的一種具體體現(xiàn)［4］。

此外，“迷信”這一指稱里邊還存在一個(gè)更為重要的問(wèn)題——就是承不承認(rèn)諸多民間生活行為與民間儀式的信仰性質(zhì)或者說(shuō)宗教性質(zhì)的問(wèn)題?，F(xiàn)在國(guó)家倡導(dǎo)與保護(hù)宗教信仰自由，但是一般指的多是那些制度化宗教，而作為漢人圍繞生活而形成的那些信仰（如祖宗崇拜、多神信仰、生死信奉）卻不被承認(rèn)。這種以外在形式而不是內(nèi)在內(nèi)容作為判定標(biāo)準(zhǔn)的方法與政策是民眾信仰與“迷信”指責(zé)聯(lián)系在一起的原因之一。而如果從另外一個(gè)角度來(lái)看，漢人的這些包括土葬信奉在內(nèi)的行為又何嘗不是一種信仰呢？只不過(guò)這些信仰與那些改革者所熟知的信仰具有不同的表現(xiàn)形式而已——它具有變化、多元、信（仰）與生（日常生活）緊密結(jié)合的特點(diǎn)，而不是像其他宗教那樣從生活之中單獨(dú)抽離或者分立出特殊的時(shí)空環(huán)境要素或要求。

簡(jiǎn)而言之，如果從多元話語(yǔ)分析立場(chǎng)來(lái)看［5］，改革者對(duì)于土葬“迷信”的指責(zé)是立基于對(duì)“迷信”特定含義界定上的，只有在他們所界定的“迷信”范圍內(nèi)，它才可能成為“迷信”。從這個(gè)角度而言，對(duì)于“迷信”的指責(zé)多是一種“話語(yǔ)性”的存在，而不是“客觀事實(shí)”。另外，對(duì)“迷信”行為進(jìn)行批駁的一個(gè)重要前提是“無(wú)神論”的倡導(dǎo)——雖然它是一種政治正確的言說(shuō)或者一種美好的理想，但是它卻不符合民眾生活的客觀實(shí)際。在現(xiàn)實(shí)中，不管是真心還是假意，人們?cè)谝膺@些所謂“迷信”儀式的恐怕比不在意的要多（雖然儀式的規(guī)模、程序會(huì)因人因地因時(shí)而有所變化）。同樣，喪葬活動(dòng)中“迷信”所可能帶來(lái)的“精神污染”也似是而非；從另一個(gè)角度來(lái)看，火葬論者所言說(shuō)的“迷信”恰恰可能是漢民族的自性。就此而言，任何人都不應(yīng)該用一個(gè)要求特殊人群的要求（如信奉無(wú)神論的要求）去強(qiáng)行要求普羅大眾，進(jìn)而強(qiáng)制要求他們破除自身所擁有的所謂“陋習(xí)”?；蛟S真正理性的做法應(yīng)該是移情入境，作同情之理解，承認(rèn)其正當(dāng)性——真正做到以人為本，再徐圖改進(jìn)其內(nèi)容，控制其規(guī)模。

二、轉(zhuǎn)變狹隘和單一視野，以人為本，全面看待農(nóng)村土葬之“費(fèi)”

土葬“浪費(fèi)”（非“理性”消費(fèi)）在很多人看來(lái)是一個(gè)顯而易見、不容辯駁的“客觀事實(shí)”。具體而言就是土葬占地、用木、浪費(fèi)錢財(cái)、耗費(fèi)精力與時(shí)日等⑥，但是這種對(duì)于農(nóng)村土葬的指責(zé)，實(shí)際上卻是火葬論者言說(shuō)中內(nèi)生的邏輯和約束條件下的一種話語(yǔ)陳述，而并不一定就是“客觀事實(shí)”，或者說(shuō)這一“客觀事實(shí)”的產(chǎn)生有賴于它內(nèi)藏玄機(jī)的論述方式以及特殊的視野。

首先，火葬論者對(duì)土地及相關(guān)環(huán)節(jié)經(jīng)濟(jì)利益高度集中的關(guān)注限定了他們只尋求對(duì)農(nóng)村殯葬問(wèn)題的特定回答（強(qiáng)制推行火葬）。在火葬論者的視野中，土地的多種用途與價(jià)值被壓縮為單一的經(jīng)濟(jì)價(jià)值，經(jīng)濟(jì)以外的價(jià)值都被剝奪或者視而不見——土地成為“單一的商品生產(chǎn)機(jī)器”，而實(shí)施殯葬改革，特別是火葬的各種外部化成本卻避而不論，如農(nóng)村社會(huì)文化生態(tài)的破壞，能源浪費(fèi)，大氣污染，對(duì)村民身心的戕害，基層矛盾的增加，腐敗的滋生，違憲乃至國(guó)家形象的敗壞等等。同樣，土地所具有的任何生存或生態(tài)的價(jià)值及其由此而生的情感價(jià)值也都被視而不見或忽略不計(jì)。村民的倫理與情感用地也被自近代以來(lái)的各種批判視為“落后”與“封建”而失去了存在的資格。正因如此，“一席之地”的數(shù)字意義頂替了“一席之地”的倫理與情感價(jià)值，而具有了讓“國(guó)家”管控的價(jià)值?，F(xiàn)實(shí)生活中，顯而易見的是土地對(duì)于村民而言不是像火葬論者所想象的那樣只具有經(jīng)濟(jì)價(jià)值與數(shù)字意義，而是具有多種或多元化的價(jià)值。人們對(duì)土葬的選擇來(lái)源于人對(duì)土地的依賴和特定環(huán)境中人生觀的文化約定，它植根于現(xiàn)實(shí)的生存體驗(yàn)和活生生的情感積淀。土地對(duì)于村民而言不僅僅具有生存（或商業(yè)）價(jià)值，更具有情感價(jià)值。一個(gè)真正的農(nóng)民不會(huì)不熱愛土地，依戀土地。對(duì)于他們而言，土地是生活的來(lái)源，更是一生操勞的所在，埋在土里，心里踏實(shí)自然。村民所言說(shuō)的“吃土還土”與堅(jiān)持“入土為安”以及不少人持有的“落葉歸根”的邏輯或者就在于此。

其次，在火葬論者的論述中看似“科學(xué)”、“客觀”的具體量化的陳述，同樣存在諸多隱秘。在有關(guān)殯葬改革的相應(yīng)論辯中，數(shù)量陳述是火葬論者論述中一個(gè)不可或缺的環(huán)節(jié)，這也是他們最為看重的論述推行火葬必要性的殺手锏⑦。如經(jīng)常有論者論述“死人與活人爭(zhēng)地”或者公布與展示杞人憂天式的科學(xué)占卜——“多少年以后將無(wú)地可耕”的恐怖前景［6］。這種貌似“科學(xué)”、“客觀”的數(shù)量陳述雖讓不少人深信不疑，但是事實(shí)卻并非如此。它至少存在以下幾個(gè)方面的問(wèn)題。

第一，火葬論者根本沒有深入生活進(jìn)行相應(yīng)的調(diào)查，缺乏最基本的生活常識(shí)。這一情況的發(fā)生與無(wú)視村民所擁有的“本土知識(shí)”和村民的能動(dòng)性有深刻關(guān)聯(lián)。民間自有一套新陳代謝的知識(shí)體系，并不像火葬論者想象的那樣“愚昧”和“頑固”：那種遍地墳?zāi)沟木硾r并沒有出現(xiàn)便是一個(gè)明證。

第二，火葬論者的量化測(cè)算與節(jié)省成效也可能同實(shí)際情況相差很遠(yuǎn)。一個(gè)明顯的反證就是測(cè)算中“節(jié)省”的土地都?xì)w到可耕地之內(nèi)。這種量化測(cè)算不僅忽略了具體地貌的限制，還忽視了其他的各種外在因素的限制。這種只遵照了數(shù)字邏輯規(guī)則的測(cè)算，沒有認(rèn)識(shí)到農(nóng)民在具體環(huán)境中所擁有的與他們生活更為緊密的有關(guān)土地的“地方性知識(shí)”的作用［7］。據(jù)有關(guān)學(xué)者根據(jù)火葬論者測(cè)算口徑進(jìn)行的計(jì)算，所謂的土、木消耗實(shí)在是不值得大驚小怪［8］。另外，若考慮到土葬多可利用非可耕地（荒山野地）及可對(duì)舊式土葬加以優(yōu)化改進(jìn)⑧，則火葬論者所謂的“浪費(fèi)”幾可以大部甚或完全規(guī)避，姑且不論人死后是否有權(quán)占用部分土地以及實(shí)踐中土地絕非僅具經(jīng)濟(jì)價(jià)值這一事實(shí)。從實(shí)際來(lái)看，土地資源浪費(fèi)最大的地方恰恰不是土葬的繼續(xù)，而是各種規(guī)劃導(dǎo)致的浪費(fèi)以及各種名目的開發(fā)導(dǎo)致的可耕地減少。

總之，評(píng)判者所持有的特定視角及判定規(guī)則是“事實(shí)”生成與命名（如“浪費(fèi)”）以及由之而來(lái)的價(jià)值判斷的前提。就此而言，即使是所謂“客觀事實(shí)”的呈現(xiàn)同樣是在評(píng)判者自己所秉持的一套話語(yǔ)系統(tǒng)之內(nèi)的“自言自語(yǔ)”而已。事實(shí)的判定以及意義的宣稱并不一定就是那樣的“客觀”。作為人類文化活動(dòng)的喪葬具有多重社會(huì)意義，而不能僅從經(jīng)濟(jì)角度評(píng)判。對(duì)于土葬之“費(fèi)”，在殯葬改革中我們要做或能做的應(yīng)是適當(dāng)節(jié)制土葬活動(dòng)的經(jīng)濟(jì)表達(dá)，使之能夠“發(fā)而皆中節(jié)”，而不是完全取締這種表達(dá)與選擇性計(jì)算火葬成本以編織強(qiáng)制推行火葬的理由。同樣，節(jié)約土地等自然性維度的聲稱也不應(yīng)該是殯葬改革唯一或主要的目標(biāo)與目的，盡管火葬論者那些不僅有意夸大而且還內(nèi)藏玄機(jī)的量化核算是多么符合非現(xiàn)實(shí)的數(shù)理邏輯。因?yàn)閷?duì)于任何被規(guī)劃被建立和合法的社會(huì)生活形式，人們應(yīng)該考慮的是它“在多大程度上能夠提高其參與者的能力、知識(shí)和責(zé)任”［9］488，而不應(yīng)是火葬論者所言說(shuō)的單純數(shù)字成效的取得。

三、深入實(shí)際，實(shí)事求是，辯證認(rèn)識(shí)農(nóng)村土葬的可控后果

對(duì)農(nóng)村土葬后果的再一個(gè)指責(zé)就是在秩序上的“亂埋亂葬”及由此滋生事端所導(dǎo)致的“無(wú)序”［10］。這種指責(zé)主要集中于社會(huì)與自然兩個(gè)方面。社會(huì)方面的指責(zé)主要集中在由于土葬選址引起的社會(huì)治安問(wèn)題，祭奠可能引發(fā)的消防安全問(wèn)題，土葬可能引發(fā)的公共衛(wèi)生安全問(wèn)題以及喪葬活動(dòng)中官員借機(jī)斂財(cái)，喪儀規(guī)模超標(biāo)等與精神文明建設(shè)背道而馳的社會(huì)亂相，也即“社會(huì)景觀秩序”的破壞；自然方面的指責(zé)主要集中于“亂埋亂葬”中的“無(wú)序”，因?yàn)樗环矫嫫茐牧嘶鹪嵴撜咝欧畹摹耙?guī)劃美學(xué)”與自然景觀，一方面牽涉到了火葬論者對(duì)于“效率農(nóng)業(yè)”的獨(dú)特信仰。

就土葬對(duì)社會(huì)景觀秩序所可能造成的破壞而言，多可以通過(guò)相應(yīng)的舉措來(lái)進(jìn)行調(diào)整。如由于土葬選址引起糾紛造成的社會(huì)失序，可以通過(guò)建立公益性的集體墓地并按照死亡順序進(jìn)行安葬來(lái)解決。再者，墓地選址糾紛雖多同風(fēng)水等“落后”觀念有關(guān)，但糾紛發(fā)生多是因當(dāng)?shù)鼗蛘呤录l(fā)展過(guò)程中逐漸形成的壓迫性或?qū)剐缘纳鐣?huì)結(jié)構(gòu)，而不是土葬本身。土葬選址只是一個(gè)由頭與借口，而不是決定性因素，況且這類糾紛也并不是其他葬法無(wú)法產(chǎn)生的。祭奠引起的火災(zāi)或祭奠時(shí)“引火燒身，致人死亡”的新聞則是一個(gè)忽視了民眾祭奠過(guò)程中自有約束機(jī)制的選擇性報(bào)道。就喪葬活動(dòng)中出現(xiàn)各種不符合精神文明建設(shè)要求的不正之風(fēng)而言，亂象行為發(fā)生與否主要取決于操持喪葬活動(dòng)之人，而不是取決于喪儀與土葬。況且土葬之儀也是可以改進(jìn)加以刪減的。在實(shí)踐中，村民也自發(fā)地進(jìn)行著革新，并不是“祖宗之法不可變”。故而，此類問(wèn)題的發(fā)生即使涉及到土葬中的喪儀部分，也可以通過(guò)喪儀的革新而解決。至于公共衛(wèi)生安全問(wèn)題也不能成為必然推行火葬的理由。一方面這不是土葬所特有的問(wèn)題，火葬同樣也面臨著這樣的問(wèn)題；另一方面，衛(wèi)生安全問(wèn)題一般情況下也可以通過(guò)對(duì)遺體進(jìn)行消毒處理來(lái)解決（特殊情況可另外處理）。就土葬自然方面的“無(wú)序”而言，實(shí)際上主要是由于火葬論者用單一的“自然地理”觀而非“文化地理”觀審視土葬所致。若就“文化地理”而言，所謂的“亂”實(shí)際上是不存在的。沒有一個(gè)地方的墳?zāi)故恰皝y”埋“亂”葬的（最多也就是“散”而已），都有其內(nèi)在秩序。只不過(guò)這種秩序與火葬論者的“規(guī)劃美學(xué)”或“政治美學(xué)”要求的秩序不同而已?；鹪嵴撜咦⒅氐氖峭恋氐木坝^意義，而村民注重的則是土地多重價(jià)值的使用以及文化地理環(huán)境的營(yíng)建。在火葬論者看來(lái)的“亂”并不妨礙土地功能的發(fā)揮和鄉(xiāng)村社會(huì)制度的運(yùn)行，村民在這其中反而與自然與土地形成一種在經(jīng)濟(jì)和文化意義上休戚與共的關(guān)系。所以，此處火葬論者所謂的“亂”也是既定原則下（“規(guī)劃美學(xué)”）的選擇性論述，并不見得是多么“客觀”。在村民看來(lái)它也可能是“美”的，而且這種所謂的“亂”也可以通過(guò)制定相應(yīng)舉措進(jìn)行控制（如建立集體墓地）。對(duì)于土葬影響機(jī)械化作業(yè)或者可能的農(nóng)業(yè)集體化模式運(yùn)作的指責(zé)則涉及到火葬論者對(duì)集體化“效率”的迷戀與獨(dú)特生產(chǎn)力形式的“信仰”。就現(xiàn)實(shí)而言，對(duì)土葬影響機(jī)械化作業(yè)可以有諸多辦法進(jìn)行調(diào)整（如深埋等），農(nóng)業(yè)集體化設(shè)想則更是不僅與現(xiàn)實(shí)不符，同時(shí)其也有自身局限性。因?yàn)榫同F(xiàn)今情況而言，家庭聯(lián)產(chǎn)承包責(zé)任制是一個(gè)長(zhǎng)期政策，土地的分割使用也將是一個(gè)較長(zhǎng)時(shí)期的事實(shí)。土地的分割使用實(shí)際上對(duì)于土地地力恢復(fù)與生態(tài)系統(tǒng)的平衡都有重要的作用。從理論層面來(lái)講，火葬論者的“信仰”多植根于對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)的規(guī)模經(jīng)濟(jì)及其可能的商業(yè)價(jià)值與特有生產(chǎn)方式的崇拜——只有規(guī)模化集體化的經(jīng)濟(jì)形式才能提高和促進(jìn)生產(chǎn)力的發(fā)展，而不是相反。現(xiàn)實(shí)中或者潛意識(shí)中，工業(yè)化發(fā)展程度雖被視為經(jīng)濟(jì)與生產(chǎn)力發(fā)展的一個(gè)主要標(biāo)志而被加以使用與解說(shuō)，或被視為打破舊的生產(chǎn)關(guān)系與創(chuàng)建新生產(chǎn)關(guān)系的改革而備受青睞、擁護(hù)和“政治正確”的眷顧，但是這種大規(guī)模改革與改制的社會(huì)后果，這種農(nóng)業(yè)發(fā)展模式的可持續(xù)性及其成本，或者說(shuō)社會(huì)生態(tài)代價(jià)卻極少被納入思考的范圍。這種現(xiàn)代科技控制的規(guī)?；⒓w化，并著眼于生產(chǎn)效率和農(nóng)作物商業(yè)價(jià)值的“高效農(nóng)業(yè)”，不僅使得作物自身的機(jī)能變得更為脆弱，缺乏對(duì)多樣環(huán)境的適應(yīng)能力——不得不靠使用農(nóng)藥及各種無(wú)機(jī)肥料來(lái)維持生存，更重要的是它對(duì)生態(tài)循環(huán)及物種可持續(xù)性的直接與間接的毀壞。這些后果將會(huì)在以后的時(shí)間內(nèi)逐漸顯現(xiàn)。正如斯科特所言：“工業(yè)模式可以應(yīng)用于農(nóng)業(yè)的某些方面，但不是全部。然而實(shí)際上它們被不加區(qū)別地作為教條而不是作為需要持懷疑態(tài)度加以考察的科學(xué)假設(shè)，到處應(yīng)用。那些現(xiàn)代主義者對(duì)巨大規(guī)模、集中化的生產(chǎn)、標(biāo)準(zhǔn)化的大眾化產(chǎn)品以及機(jī)械化的信念在工業(yè)的主要領(lǐng)域已經(jīng)形成了霸權(quán)，從而使他們相信同樣的原理也可以完全被應(yīng)用于農(nóng)業(yè)。”［9］261而實(shí)際上，工業(yè)化農(nóng)場(chǎng)超越一般生產(chǎn)者的優(yōu)點(diǎn)在其他方面，而不一定在或者不在“效率”方面：“它們的規(guī)模使它們更容易獲得信貸、政治影響和銷售渠道。它們失去了靈活性和高素質(zhì)的勞動(dòng)力，作為補(bǔ)償?shù)氖撬鼈兙薮蟮恼魏徒?jīng)濟(jì)力量?！保?］263

總之，自命正確、先進(jìn)和“污名化”他者是火葬論者和有關(guān)部門建構(gòu)論述自身相關(guān)實(shí)踐的合法性及自身拯救者形象的主要自我賦權(quán)手段?；鹪嵴撜呋蛴嘘P(guān)部門在殯葬改革過(guò)程中對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的誤讀和片面認(rèn)知根源于他們所擁有的“現(xiàn)代知識(shí)”、“科學(xué)知識(shí)”的排外性與其對(duì)現(xiàn)實(shí)利益的追求。就知識(shí)體系而言，他們所擁有的“現(xiàn)代知識(shí)”不能理解或綜合其模式之外的知識(shí)——他們系統(tǒng)和概括的知識(shí)是在以靜止和短視的方式來(lái)看待世界為代價(jià)的前提下取得的［9］56。消滅土葬推行火葬的規(guī)劃理想，“并不是對(duì)社會(huì)全面觀察的結(jié)果，而是一種非常有局限性的觀察的結(jié)果，并且常常是大大夸張了他們所最重視的目標(biāo)的結(jié)果”［11］。它雖令人賞心悅目，但這種以“國(guó)家”的名義與形式呈現(xiàn)的對(duì)村民個(gè)人生活的“愛”實(shí)質(zhì)上卻是一種十足的“哀（粗暴干涉）”。就現(xiàn)實(shí)利益而言，火葬論者和有關(guān)部門對(duì)民間本土知識(shí)的拒絕或有意忽視——不屑或不敢于理解多元的文化現(xiàn)實(shí)，不僅僅是一種態(tài)度上的傲慢與“致命的自負(fù)”，更源于他們特殊的部門利益追求。因而，農(nóng)村土葬“弊端”在很大程度上實(shí)為火葬論者基于現(xiàn)實(shí)利益的“話語(yǔ)建構(gòu)”或者說(shuō)“污名化”策略的結(jié)果，而不是一個(gè)所謂的“客觀事實(shí)”。因?yàn)閷?duì)農(nóng)村土葬指責(zé)中的“迷”、“費(fèi)”、“亂”不僅不實(shí)或不確——或誤指，或夸大，而且“迷”可導(dǎo)、可糾，“費(fèi)”可縮、可避，“亂”可改、可控，并非像火葬論者想象的那樣固化而不變。因而，這些似是而非的指責(zé)不能也不應(yīng)該成為有關(guān)部門在全國(guó)推廣乃至對(duì)村民強(qiáng)制進(jìn)行火化的理由。正如已有的研究所指出的那樣：火葬在19世紀(jì)最后三分之一的時(shí)期出現(xiàn)“既不是某種預(yù)先發(fā)生的社會(huì)變遷或者社會(huì)需求的結(jié)果，也沒有以一般的方式‘反映出’某種新的現(xiàn)實(shí)——諸如土地匱乏、公共衛(wèi)生的需求或‘世俗化’”，它只是“通過(guò)主張以這種特定的方式來(lái)安置死者，而使得一種政治性的和廣義上文化的規(guī)劃在競(jìng)爭(zhēng)中獲得了文化權(quán)威”［12］。在這里，我們無(wú)意為土葬或者火葬的優(yōu)劣進(jìn)行申說(shuō)、辯護(hù)，只想將火葬論者論述中存在的隱秘揭示出來(lái)，以供各方參考。事實(shí)上，那種土葬之“美”的言說(shuō)或者火葬之“壞”的論述都有相應(yīng)的局限，火葬更不是像火葬論者所宣稱的那樣“先進(jìn)”、“科學(xué)”與“完美”。因而，相關(guān)部門應(yīng)有該有的自知之明與足夠的謙虛與自制，這樣才不致導(dǎo)致“特定知識(shí)或者世界觀衍生的權(quán)力濫用，轉(zhuǎn)而制造人民的另一種受苦與創(chuàng)傷而不自知”［13］。在人文世界中，對(duì)于任何問(wèn)題的解決恐怕都沒有單一的方式，更不用說(shuō)那種借助于權(quán)力強(qiáng)制推行的“以王法易風(fēng)俗”的方式。在人文世界中，解決問(wèn)題的方式似乎從來(lái)就是而且也應(yīng)該是多元的。故此，有關(guān)部門在推行殯葬改革的過(guò)程中，應(yīng)該真正深入實(shí)際，實(shí)事求是，“在地化”地切實(shí)比較各種可行的改革方案，全面辯證地看待農(nóng)村土葬，真正做到以人為本，建設(shè)和諧社會(huì)。

注釋：

① 可參見國(guó)務(wù)院法制辦副主任郜風(fēng)濤在“全國(guó)殯葬改革論壇”的書面發(fā)言：《堅(jiān)持殯葬改革方向，完善殯葬管理 制度》（http：／／www．chinalaw．gov．cn／article／xwzx／fzxw／200908／20090800138747．shtml，2009－08－26）。

② 此類言詞不勝枚舉?？蓞⒁姟度嗣袢?qǐng)?bào)》與民政部門主辦的《中國(guó)社會(huì)報(bào)》、《中國(guó)殯葬報(bào)》、《中國(guó)民政》、《社會(huì)福利》等媒介上刊發(fā)的相關(guān)報(bào)道，以及民政等相關(guān)部門出臺(tái)的有關(guān)殯葬改革文件中對(duì)土葬的定性。近期的可參看《中國(guó)殯葬事業(yè)發(fā)展報(bào)告（2010）》（朱勇主編，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2010年版）中相關(guān)部分對(duì)土葬的定性與火葬的肯定。較有代表性的言論可參見《推進(jìn)殯葬改革，促進(jìn)社會(huì)主義精神文明建設(shè)——紀(jì)念毛澤東等老一代革命家簽名倡導(dǎo)火葬40周年》（多吉才讓撰，載《人民日?qǐng)?bào)》1996年4月29日第3版）或《李學(xué)舉部長(zhǎng)在紀(jì)念毛澤東等老一輩無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命家簽名倡導(dǎo)火葬50周年座談會(huì)上的講話》（李學(xué)舉撰，http：／／preview．www．mca．gov．cn／article／zwgk／fvfg／shflhshsw／200711／20071100003365．shtml，2007－11－09）。

③ 如張存義為代表的火葬政策批評(píng)群體就長(zhǎng)期很難“發(fā)聲”，相關(guān)文章很難甚至無(wú)法在刊物上發(fā)表，只能通過(guò)發(fā)公開信，給國(guó)家相關(guān)部門與領(lǐng)導(dǎo)寫信的方式，表達(dá)己意或在網(wǎng)絡(luò)上發(fā)表意見。相關(guān)文章或意見即使能在報(bào)刊上正式發(fā)表，也多是打擦邊球或者以關(guān)愛國(guó)家政策的“糾偏、補(bǔ)漏”贊同改革的樣貌出現(xiàn)，而不是也不能是以“顛覆”國(guó)家相關(guān)政策為前提。《關(guān)于當(dāng)前農(nóng)村殯葬改革的調(diào)查與反思：以河南為例》（崔家田撰，《洛陽(yáng)師范學(xué)院學(xué)報(bào)》2008年第1期）與《農(nóng)村殯葬改革的法社會(huì)學(xué)思考》（汪俊英撰，《學(xué)習(xí)論壇》2009年第3期）兩篇學(xué)術(shù)論文即是如此。其他社會(huì)各界反對(duì)火化的聲音同樣很難“發(fā)聲”，只能廁身于網(wǎng)絡(luò)上的各種論壇、貼吧與博客等處。

④ 在2009年國(guó)務(wù)院法制辦舉辦的為殯葬立法征求意見的“全國(guó)殯葬改革論壇”上，不少民政部門及其外圍組織的參會(huì)代表即視反對(duì)火葬政策取向的參會(huì)代表為異類，并對(duì)這些代表“螳臂當(dāng)車”式的舉動(dòng)多有譏笑、諷刺之表態(tài)。

⑤ 因“迷信”本身在一些人的眼里就包含“落后”之意，故下文僅就“迷信”這一指責(zé)而談。

⑥ 后文僅就占地、用木進(jìn)行論述。因?yàn)楹髢烧邔?shí)際上都極具彈性，沒有前兩者那么“客觀”，而且前兩者也是火葬論者論述中最核心的論據(jù)。

⑦ 近來(lái)甚至有論者采用經(jīng)濟(jì)學(xué)的“科學(xué)知識(shí)”來(lái)為殯葬市場(chǎng)上的政府壟斷地位張目。參見朱勇主編的《中國(guó)殯葬事業(yè)發(fā)展報(bào)告（2010）》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2010年版，第271－282頁(yè)。

⑧ 如可推廣使用環(huán)保棺木或類似如回族人民白布裹尸的方式進(jìn)行平原林地入葬或平地深埋、不留墳頭的改進(jìn)措施或者其他少占耕地及不永久性占地的喪葬方式。

［1］杜贊奇．從民族國(guó)家拯救歷史［M］．王憲明，譯．北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2003：87．

［2］馮天瑜．封建考論：修訂版［M］．北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2010．

［3］李亦園．田野圖像［M］．濟(jì)南：山東畫報(bào)出版社，1999：375－377．

［4］李亦園．傳統(tǒng)中國(guó)宇宙觀與現(xiàn)代企業(yè)行為［J］．漢學(xué)研究，1994，12（1）：1－26．

［5］謝立中．走向多元話語(yǔ)分析［M］．北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2009：272－298．

［6］舒 瑜．死者對(duì)生者的挑戰(zhàn)［N］．人民日?qǐng)?bào)，1989－03－08（4）．

［7］拉巴·拉馬爾，讓－皮埃爾·里博．多元文化事業(yè)中的土壤與社會(huì)［M］．張 璐，譯．北京：商務(wù)印書館，2005．

［8］陳華文．殯葬改革與農(nóng)民利益［J］．廣西民族大學(xué)學(xué)報(bào)：哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版，2006，28（6）：48－51．

［9］詹姆斯·C·斯科特．國(guó)家的視角［M］．王曉毅，譯．北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2004．

［10］多吉才讓．推進(jìn)殯葬改革，促進(jìn)社會(huì)主義精神文明建設(shè)——紀(jì)念毛澤東等老一代革命家簽名倡導(dǎo)火葬四十周年［N］．人民日?qǐng)?bào)，1996－04－29（3）．

［11］哈耶克．通往奴役之路［M］．王明毅，譯．北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1997：57．

［12］托馬斯·拉奎爾．現(xiàn)代火葬的出現(xiàn)與亡者的作業(yè)［J］．華東師范大學(xué)學(xué)報(bào)：哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版，2009（3）：56－65．

［13］蔡友月．在跨界中尋求知識(shí)的可能性與定位［J］．臺(tái)灣社會(huì)學(xué)，2007，13：68－69．