彭志君，張群喜

（1.湖南師范大學公共管理學院，湖南 長沙 410081；2.湖南文理學院思想政治理論課教研部，湖南常德415000）

存在論視野中“實事求是”的層次性問題
——兼論研究“實事求是”的三重向度

彭志君1，張群喜2

（1.湖南師范大學公共管理學院，湖南 長沙 410081；2.湖南文理學院思想政治理論課教研部，湖南常德415000）

從西方傳統(tǒng)存在論的視野考察“實事求是”，可以將其劃分為“實事”和“是”兩個層次，分別相應于存在問題所涉對象的存在者和存在兩個層次。從海德格爾的基礎存在論視野考察“實事求是”，可以將其劃分為“實事”、“是”、“是”之根據(jù)和“是”之意義四個層次，相應于存在問題所涉對象的存在者、存在、存在者存在之根據(jù)和存在之意義四個層次。海德格爾以存在論差異為原則，以Dasein這個特殊的存在者為切入點考察存在之意義問題對我們研究“實事求是”具有重要的啟示，并由對“實事求是”的四個層次劃分可以引申出研究“實事求是”的三重向度。

存在論視野；“實事求是”；層次性問題；三重向度

眾所周知，“實事求是”是中國共產黨思想路線的核心內容，也是馬克思主義中國化理論成果的精髓。這一看法已經成為理論界的共識。但是，對于應該如何理解“實事求是”的深刻內涵，國內學界存在著不同的立場和觀點。

縱觀以往人們對黨的實事求是思想路線的研究，大致形成了以下視角：一是對實事求是思想路線涵義的闡釋；二是從領導人對實事求是思想路線的闡述研究領導人對黨的思想路線形成發(fā)展的貢獻；三是從歷史的角度闡述實事求是思想路線的形成、發(fā)展及意義；四是從現(xiàn)實的角度研究實事求是思想路線的作用。但是，這些研究存在著一個共同的問題，即它們對實事求是的研究很少深入到所求之是之根據(jù)以及意義（即所求之是如何可能）問題的層面。因此，本文立足于西方存在論視野，嘗試著對“實事求是”的層次性問題進行研究，以拓寬對黨的實事求是思想路線研究的深度和廣度。

從西方傳統(tǒng)存在論①（Ontologie）視野考察，我們會發(fā)現(xiàn)“實事求是”只有“實事”和“是”兩個層次，其相應于存在問題（Seinsfrage）所涉對象的存在者和存在兩個層次。但是，如果從海德格爾的基礎存在論（Fundamentalontologie）視野考察，我們會發(fā)現(xiàn)“實事求是”其實有“實事”、“是”、“是”之根據(jù)和“是”之意義四個層次，其相應于存在問題所涉對象的存在者、存在、存在者存在之根據(jù)和存在之意義四個層次。海德格爾基于其存在論差異②（Differenz der Ontologie）原則，從Dasein③的存在入手追問存在之意義問題，為我們提供了研究“實事求是”的新視角，具有重要的啟示。

一 西方傳統(tǒng)存在論視野中“實事求是”的層次性問題

首先需要說明的是，這里所謂的西方傳統(tǒng)存在論是相對于海德格爾的基礎存在論而言的?？梢哉f，海德格爾的基礎存在論是西方存在論發(fā)展史上的一個轉折點，所以這里把海德格爾之前的存在論叫做傳統(tǒng)存在論，以區(qū)別于海德格爾的基礎存在論。

在海德格爾看來，在他之前的西方傳統(tǒng)存在論有一個共同的特點就是對存在的遺忘。對此，海德格爾在Sein und Zeit（《存在與時間》）④的開頭引用柏拉圖的一句話提醒人們：“當你們用到‘是'或‘存在'這樣的詞的時候，顯然你們早就很熟悉這些詞的意思了，不過，雖然我們也曾以為自己是懂得的，現(xiàn)在卻感到困惑不安了?！盵1]1海德格爾認為，表面上看，全部西方形而上學都在談論存在，但事實上它們談論的總是存在者，即它們總是把某種普遍的存在者（如第一實體）當成了存在來看待。因此，海德格爾批評以往的形而上學實際上遺忘了存在。對此，海德格爾在《尼采》中有類似的批評，他指出：“通過對存在者之為存在者的思考，這種追問和解答雖然必然會從存在出發(fā)來思考，但它們并沒有思考存在本身；而且，這恰恰是因為按照形而上學最本己的問題意義，存在被思考為在其存在中的存在者了?！盵2]976

一般而言，西方傳統(tǒng)存在論在思考存在時，總是在思考存在者的存在，而當思考存在者時，所思考的也總是存在之存在者?？梢钥闯觯谖鞣絺鹘y(tǒng)存在論那里其實也有存在（Sein）與存在者（Seiende）之區(qū)分，即存在論差異。但是，在海德格爾看來，西方傳統(tǒng)存在論關于存在者與存在的區(qū)分是不成功的。因為，表面上看，西方傳統(tǒng)存在論似乎在存在者與存在之間做出了區(qū)分，但事實上卻沒有把二者真正地區(qū)分開來。因此，他指出：“我們把被明確實行的‘存在與存在者之區(qū)別'稱為存在論差異?！盵3]437由于西方傳統(tǒng)存在論沒有明確地實行存在論差異，因此，海德格爾非常強調并明確實行存在論差異。只有在這個明確實行的存在論差異之前提下才能重提存在問題。

關于西方傳統(tǒng)存在論中已經存在著存在者與存在之間的區(qū)分的認識，美國學者——著名的阿奎那研究專家約翰·卡普托（John D.Caputo）指出：“所有偉大的形而上學家都對存在與存在者進行了區(qū)分……若認為阿奎那不知道存在論差異，這將是荒唐可笑的……而且這恰恰是閱讀過海德格爾的托馬斯主義者的直接反應。”[6]179不難看出，在西方傳統(tǒng)形而上學那里就已經存在著存在和存在者之間的區(qū)分了，這種區(qū)分是兩個層次的區(qū)分，這是海德格爾本人也承認的。因此，海德格爾并不是第一個區(qū)分存在者和存在的人，即他不是第一個知道存在論差異的人。只不過，西方傳統(tǒng)存在論并沒有明確地實行存在論差異，而海德格爾卻是第一個把存在者與存在之間的差異明確提出來并實行的人，而且他對這個差異做了更進一步、更徹底的劃分。關于這一點，在本文的第二部分的論述和分析中就能看得出來，這里姑且不論。

于是，按照以上對存在論差異的理解，我們可以對“實事求是”做一區(qū)分，即把它區(qū)分為“實事”和“是”。其實，這個區(qū)分在毛澤東那里是顯而易見的。毛澤東在《改造我們的學習》這篇文中指出：“‘實事'就是客觀存在著的一切事物，‘是'就是客觀事物的內部聯(lián)系，即規(guī)律性，‘求'就是我們去研究。”[7]801可以看出，毛澤東是在事物和事物的內部聯(lián)系即規(guī)律性兩個層次上闡述“實事求是”的，因此，“實事”和“是”之間是有層次上的區(qū)別的，即二者處于不同的層次：前者處于事物的層次，而后者處于事物的內部聯(lián)系即規(guī)律的層次。

對于這種區(qū)別我們可以做兩個方面的理解。一方面，從層次的高低看，“是”的層次比“實事”的層次要高。這就是說，事物的規(guī)律比事物本身在層次上要高。換言之，按照“求”的過程來看，前者（實事）處于出發(fā)點層次，后者（是）處于目標層次，這類似于西方傳統(tǒng)存在論通過存在者去把握存在者的存在一樣。但是，不管怎么說，二者在層次上是有差別的，而且是有高低之分的。另一方面，按照西方傳統(tǒng)存在論，存在者與存在的區(qū)別也體現(xiàn)為實存與根據(jù)、現(xiàn)象與本質之間的區(qū)別。存在不是存在者，而是作為存在者存在之根據(jù)。按照這種思路理解“事實求是”，“是”是“實事“的根據(jù)。用黑格爾的話說，“本質乃是實存的根據(jù)”。同時，如果按照黑格爾哲學的看法，“實事”只不過是現(xiàn)象，而“是”才是本質；“是”作為本質層面的規(guī)律要通過“實事”這種現(xiàn)象顯現(xiàn)出來。所以，在通常情況下，我們對“實事求是”的認識總是傾向于透過現(xiàn)象（實事）去把握或認識本質（是）。從這里也不難看出，“是”比“實事”的層次要高。這樣，不僅“實事”和“是”之間的差別顯現(xiàn)出來了，而且在“實事”和“是”之間還存在著實存與根據(jù)或現(xiàn)象與本質的差別。

總而言之，即使按照西方傳統(tǒng)存在論的理解模式，也需要在“實事”和“是”之間做出區(qū)分，不能把二者混淆起來。而這種區(qū)分又包括兩個方面：一方面，“實事”和“是”有高低之別，我們不能把二者放到同一個層次上來研究；另一方面，“實事”和“是”之間的區(qū)分也就是現(xiàn)象與本質、實存與根據(jù)之間的區(qū)分。但是，不管對這個區(qū)分如何理解，在西方傳統(tǒng)存在論那里，始終只存在著存在者和存在兩個層次的區(qū)分。因此，在西方傳統(tǒng)存在論的視野中考察“實事求是”就只可能將其劃分為“實事”和“是”兩個層次。這樣來考察“實事求是”顯然是不能令人滿意的。因此，要深入理解“實事求是”的深刻內涵就需要在新的理論視野中考察它。海德格爾的基礎存在論為我們研究“實事求是”的層次性問題提供了新的視野。

二 基礎存在論視野中“實事求是”的層次性問題

海德格爾認為，雖然西方傳統(tǒng)存在論在追問存在問題時在存在者與存在之間做出了區(qū)分，不管這種區(qū)分是有意識還是無意識的，但是它們并沒有把存在問題（Seinsfrage）真正厘清。所以，他在《存在與時間》一書中提出要重提存在問題。因為只有理清了存在問題才能對存在問題涉及的對象做出清晰的層次劃分。于是，他在重提存在問題的過程中對西方傳統(tǒng)存在論中的存在論差異做了一個更精細的劃分，并提出，要以Dasein這個特殊的存在者為切入點拷問存在之意義問題（Die Frage nach dem Sinn von Sein）。

海德格爾對存在問題的拷問一方面是批評西方傳統(tǒng)存在論遺忘了存在問題即存在之意義問題；另一方面他從存在問題的形式結構對存在問題涉及到的對象做了一個更為精細的劃分。在《存在與時間》的第二節(jié)“存在問題的形式結構”中，他把存在問題分為三個構成要素（konstitutivenCharakteren⑤）：問之所問（Gefrgtes）；問之所及（Befragtes）；問之所何以問（Erfragtes）。Gefragtes的含義是“被問者”，即對……發(fā)問，其涉及的是被追問的直接對象；在存在問題中，被問及的直接對象就是Sein（存在）。Befragtes的含義是“被問及的東西”；當我們對存在發(fā)問時，我們總是問及到存在者的存在，因為存在與存在者是須臾不可分離的；因此，在存在問題中，這個被問及的東西就是Seiendes（存在者）。Erfragtes意味著發(fā)問的真正意圖，即發(fā)問所指向的目標；在存在問題中，這個目標就是存在的Sinn（意義）。

因此，不難看出，存在問題的三個構成要素對應的正是海德格爾的存在論研究所涉對象的三個層次：存在者、存在和存在的意義。對此，舒遠招教授有一個極好的概括：“在我看來，構成Seinsfrage的形式結構的這三個要素（Gefragte、Befragte、Erfragte）其實就是該問題所涉及的三個層次：處在第一層次的是Befragte，它就是Seiende（是者、存在者），它總是是著或存在著（seiend）；處在第二層次的是Gefragte，它就是Seiende的Sein，這個Sein跟seiend是對應的；處在第三層次的是Erfragte，它就是Seiende的Sein之Sinn，也就是是者是的意義，或存在者存在的意義?？偟膩砜?，Seinsfrage就是要到是者或存在者那里，去追問它的是或存在的意義?！盵5]457

因此，按照以上的分析，我們同樣可以把“實事求是”劃分為三個層次：“實事”、“是”和“是”之意義?！皩嵤隆睂贐efragte，它是問之所及的對象；“是”對應于Gefragte，它是發(fā)問的直接對象；“是”之意義對應于Erfragte，這是發(fā)問的最終目的，也就是發(fā)問指向的最高層次的對象。我們雖然是從“實事”出發(fā)的，但我們所求的是“是”。換言之，“是”是我們所求的直接對象，而“實事”只不過是我們在求“是”的過程中涉及的對象，或稱之為間接對象。最后，我們要達到的最高目標是“是”之意義。通過我們的所求，我們求得了“是”，并把這個求得的“是”稱之為規(guī)律，但是我們還進一步追問求這個“是”之意義是什么，即這個規(guī)律的意義是什么。換言之，我們求得的這個規(guī)律是如何成其為規(guī)律的。這才是我們的所求最后要達到的目標。由此可以看出，在這個劃分中，“是”之意義是居于最高層次的，中間層次是“是”，最低層次是“實事”。

但是，需要指出的是，海德格爾在《形而上學導論》中對存在問題的理解與《存在與時間》中有所不同。在《形而上學導論》中，他也把存在問題涉及的對象劃分為三個層次，并把西方傳統(tǒng)形而上學（存在論）的基本問題歸結為“為什么在者在而無反倒不在（或翻譯為為什么是者是而無反倒不是）”[4]3。對此，舒遠招教授的分析指出：“在他（指海德格爾——引者注）看來，傳統(tǒng)形而上學追問的，是是者或存在者的根據(jù)，而不是是者之是或存在者之存在的根據(jù)?！味蠈W（西方傳統(tǒng)存在論——引者注）的基本問題其實可以分為三個層次：是者（存在者）；是者（存在者）之是（存在）；是者是（存在者存在）的根據(jù)?！盵5]79這種劃分畢竟還只是根據(jù)海德格爾對西方傳統(tǒng)形而上學的基本問題的研究做出的。至于西方傳統(tǒng)形而上學的基本問題本身所涉及到的對象是不是有這三個層次，這恐怕是另外一個問題了。在此不做研究，也缺乏研究。

很明顯，上述兩個地方對存在問題涉及到的對象的層次的劃分有所不同。不同之處在于在《存在與時間》中，存在問題涉及到的最根本的對象是存在之意義；而在《形而上學導論》中，存在問題涉及到的對象最根本的是存在者存在之根據(jù)，或者說一個是存在的意義（Sinn）問題，一個是存在者存在的根據(jù)（Grund）問題。因此，這就涉及到在海德格爾那里兩者的關系問題。對此，舒遠招教授認為：“他（指海德格爾——引者注）認為，澄清是者之是或存在者之存在的意義，是進一步回答是者是或存在者存在的根據(jù)問題的前提。所以，他把澄清是者是或存在者存在的意義問題當做‘根據(jù)問題'的Vor—Frage（前導問題）來理解。也就是說，要具體回答‘為什么是者是而不是者反倒不是'或‘為什么在者在而無反倒不在'這個問題，需要先行澄清是者之是的意義?！盵5]476

對于舒教授的分析我們可以這樣來理解：其一，存在之根據(jù)問題回答的是Warum（為什么）的問題，而存在之意義問題回答的是Wie（如何）的問題。為什么的問題只有在如何的問題得到澄清之后其自身才能得到澄清。在《形而上學導論》的前言中，海德格爾指出：“要正確地思考講課的標題中的‘形而上學'這個名稱具有什么樣的意義以及出自什么樣的根由，讀者首先必須充分體會透此課的全境?！盵4]1從這段話可以看出，海德格爾把存在的意義問題放到了存在的根據(jù)問題之前。而且，筆者認為，具有什么樣的意義就是在澄清存在之意義即Wie（如何）的問題，出自什么樣的理由就是在澄清存在之根據(jù)即Warum（為什么）的問題。如果這一分析成立的話，就不難得出一個結論：存在的意義是比存在者存在之根據(jù)更基礎、更根本的問題，只有把存在之意義問題澄清了才能真正澄清存在之根據(jù)問題。正如舒教授指出的那樣：“澄清是者是或存在者存在的意義問題非常重要，因為只有通過澄清是者是或存在者存在的意義，我們才可以在本體論上清楚地區(qū)分開是著的是者與是者之是，或者區(qū)分開存在著的存在者與存在者的存在?！盵5]476

其二，在海德格爾看來，西方傳統(tǒng)存在論表面上似乎是區(qū)分了存在者和存在，但事實上是把二者混淆了的。這種混淆導致的一個結果就是對存在者存在之根據(jù)的追問總是變成了對存在著的存在者的根據(jù)的追問。不僅如此，西方傳統(tǒng)存在論由于沒有明確地實行存在者與存在的區(qū)分，所導致的另一個結果是：“在追問是著的是者或存在著的存在者的根據(jù)時，它總是想找到一種最高的是者或存在者，并將之當做‘第一本體'或‘第一實體'（如神），來解釋其他是著的是者或存在著的存在者，這些其他的是者或存在者都依附于那個最高的是者或存在者。”[5]476所以，當西方傳統(tǒng)存在論追問是者為什么是，或者，存在者為什么存在，即追問存在之根據(jù)的時候，總是會把一個存在者當成了存在者存在的根據(jù)，其最終的窠臼就是抬出一個最高的存在者作為其他存在者存在之根據(jù)。所以，海德格爾才說西方傳統(tǒng)存在論遺忘了存在問題，準確來說是遺忘了存在之意義問題。

可見，存在之意義問題是一個比存在者存在之根據(jù)問題更基礎、更深層的問題，二者不在一個層面上。所以，綜合以上對存在問題的考察，我們可以把存在問題涉及到的對象劃分為四個層次，即存在者、存在、存在之根據(jù)和存在之意義。

如果按照這個分析模式去理解“實事求是”，我們同樣可以把“實事求是”劃分為“實事”、“是”、“是”之根據(jù)和“是”之意義四個層次。并且，我們同樣可以對這四個層次的高低做出劃分。“實事”、“是”和“是”之意義的層次性問題在前面已有論述。下面要確定的是“是”之根據(jù)所處的層次。“是”之根據(jù)是一個橫亙在“是”和“是”之意義的中間層次。當我們追問“是”之根據(jù)是什么的時候，顯然，“是”之根據(jù)是一個比“是”更高的層次。但是，這個層次比“是”之意義的層次要低。因為，通過前面的分析，只有澄清了存在之意義問題才能真正澄清存在之根據(jù)問題。所以，從“實事”到“是”之意義，這是一個層次不斷上升的過程。因此，當我們研究“實事求是”的時候既要追問“實事”和“是”是什么，也要追問“是”之根據(jù)是什么，更重要的是應該上升到對“是”之意義的追問，因為這是一個最根本的層次。

需要指出的是，海德格爾在《存在與時間》中，對存在之意義的追問，即對存在如何成其所是的追問是以Dasein為切入點的。他要做的事情是要從Dasein的存在中拷問出存在之意義來，這構成了他的基礎存在論（Fundamentalontologie）的任務。之所以要選擇Dasein這個存在者作為追問存在之意義問題的切入點是因為，Dasein這種存在者是一種特殊的存在者。其特殊之處主要在于：“在其存在中，其存在對它來說是一個主題?！盵1]12這話頗為費解。其實，這話的意思有兩層：一是說Dasein的存在狀態(tài)（Seinsverfassung）就是它對自己的存在有所理解（verstehen）；二是說Dasein會把自己的存在做為一個主題來研究。用海德格爾的話來說就是“存在之理解本身就是Dasein的存在規(guī)定（Seinsbestimmtheit des Dasein）”[1]12。按照第一層意思，Dasein與其他Seiende的不同之處在于它本身以一種理解的方式存在著（seiend in der Weise eines Verstehens von Sein）。因此，Dasein與自身的存在總是處于一種關系中，即一種理解與被理解的關系。按照海德格爾在《存在與時間》中闡述的思想，Dasein總是存在于Welt（世界），其存在狀態(tài)就是它的世界。因此，Dasein總是與周圍的世界存在著各種各樣的關系。Dasein總是與自己的存在處于一定的關系中，這種關系構成了Dasein的存在狀態(tài)。

據(jù)此可以看出，海德格爾的這一思想與馬克思在《德意志意識形態(tài)》中的一個思想非常相似。馬克思指出：“凡是有某種關系存在的地方，這種關系都是為我而存在的；動物不對什么東西發(fā)生‘關系'，而且根本就沒有‘關系'；對于動物來說，它對物的關系不是作為關系存在的。”[8]25根據(jù)馬克思的論述，“關系總是為我而存在”并不是說沒有我就沒有關系，而是說關系構成了我的存在狀態(tài)。沒有關系就沒有我，就好像在海德格爾那里沒有Dasein的存在就沒有Dasein一樣，這是因為Dasein總是與自己的存在處于一種須臾不可分離的關系中。

因此，我們發(fā)現(xiàn)Dasein不是站在存在問題之外而是陷身其中追問存在之意義問題的存在者，而Ich（我）也總是存在于世界中，與這個世界發(fā)生著密切的關系的存在者。因此，要追問存在問題就不能采取站在該問題之外的自然主義立場。

這種自然主義的思維方式遭到了現(xiàn)代西方一些哲學家的激烈批評。如胡塞爾批評道：“自然主義是對自然之發(fā)現(xiàn)的結果現(xiàn)象，自然在這里是指一個按照精確的自然規(guī)律而在空間、時間存在的統(tǒng)一之意義上的自然?！盵9]8按照胡塞爾的歸納，自然主義的特征在于“一方面是將意識自然化，包括將所有意向—內在的意識被給予性自然化；另一方面是將觀念自然化，并因此而將所有絕對的理想和規(guī)范自然化。”[9]8-9所有自然主義的思維都站在通俗的立場上，其最根本的缺陷在于主觀上的預先設定、判斷，即主觀上已經預設了在主體之外的自在存在著的存在者。這種自然主義的立場不利于哲學成為一門嚴格的科學，所以胡塞爾要“懸擱”這些設定、判斷，以“朝向事情本身”（Zu den Sachen selbest）為原則，不斷的通過現(xiàn)象學還原的方法去追求我們想要達到的目標，即事情本身。

這種自然主義的立場也遭到了馬克思的嚴厲批評，不過馬克思把這種自然主義稱之為直觀的唯物主義。馬克思批評道：“從前的一切唯物主義——包括費爾巴哈的唯物主義——的主要缺點是：對對象、現(xiàn)實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當作人的感性活動，當作實踐去理解，不是從主體方面去理解。”[10]56簡言之，馬克思批評他之前的唯物主義并不是批評它們的物質概念或唯物主義立場，而是批評它們的思維方式，即批評它們的自然主義的思維方式。

按照第二層意思，雖然Dasein對自身的存在有所領會，但這并不意味著它對自身的存在有明確的意識。只有當Dasein對自己的存在狀態(tài)有了明確的意識的時候，即追問自己的存在之意義問題的時候，這時候Dasein的存在就叫Existenz（生存）。唯有通過這樣一種追問即existenziale（生存論）追問，Dasein才開始了一種明確地追問存在之意義的生存。對此，海德格爾寫道：“如果任務是對存在之意義做出解釋，那么Dasein就不僅僅是要被問及的存在者，而且也是一個在其存在中對存在之意義問題之所問有所作為（verhalt）的存在者。所以，追問存在問題無它，只不過是對Dasein本身所包含的存在傾向尋根究底，對前存在論的存在理解尋根究底罷了?！盵1]14-15因此，通過Dasein對自身的存在傾向和前存在論的存在理解的尋根究底進一步說明了存在之意義問題的根本性。

三 研究“實事求是”的三重向度及啟示

（一）研究“實事求是”的三重向度

從上述對“實事求是”的層次性問題的研究，我們可以引申出研究“實事求是”的三重向度。這三重向度分別是Was（是什么）、Warum（為什么）和Wie（如何）。

其一，在《尼采》中，海德格爾認為：“西方哲學的主導問題是：什么是存在者？”[2]446換言之，在他看來，西方傳統(tǒng)存在論主要是從Was（是什么）這個向度追問存在問題的，因此，它們也就只達到了存在問題涉及的研究對象的存在者和存在的層次。需要指出的是，從這種向度研究存在問題不能算錯，但至少是不成功或不夠深入的。同理，如果按照這種向度研究“實事求是”，我們對它的認識就只能到達第二個層次，即“是”的層次。換言之，我們頂多能知道的是Was（是什么）。

同樣，根據(jù)文章第一部分的分析，“實事”和“是”是有差異的?！皩嵤隆笔茄芯康某霭l(fā)點對象，“是”是研究要達到的目標對象。按照西方傳統(tǒng)存在論的分析模式，“實事”自然就處于存在者層次，而“是”自然就處于存在層次。而且，二者在層次上有高低之別。這是我們通過Was（是什么）的向度了解到的“實事求是”?？梢哉f，這是對“實事求是”研究的最淺層次。

其二，根據(jù)海德格爾對西方傳統(tǒng)存在論之基本問題的考察，他認為西方傳統(tǒng)存在論也從Warum（為什么）這個向度研究了存在問題。只不過，它們的研究是不成功的。換言之，西方傳統(tǒng)存在論沒有在存在者存在和存在者存在之根據(jù)之間做出清晰的劃分。這主要是歸咎于它們往往把這個根據(jù)看成是一個最高的存在者。這就說明了西方傳統(tǒng)存在論所謂的存在論差異是混沌的、模糊的。有鑒于此，他對西方傳統(tǒng)存在論的存在問題做了進一步的劃分，這就是在存在者和存在之外，劃分出存在者存在之根據(jù)。存在者存在之根據(jù)問題追問的是為什么存在者存在。因此，存在問題具有了Warum（為什么）的向度。這個Warum（為什么）向度是對前一個向度的深化。按照這種模式理解“實事求是”，我們會發(fā)現(xiàn)我們所求之“是”之所以是現(xiàn)在這個樣子是由它自身的根據(jù)決定的。根據(jù)Warum（為什么）這個向度，我們在研究“實事求是”時就不能僅僅停留于Was（是什么），還要進一步追問“是”之根據(jù)，即我們對所求之“是”，既要知其然又要知其所以然。

其三，最值得我們借鑒的是海德格爾追問存在之意義問題所開啟的對存在問題的研究。存在的問題是個非常復雜的問題，可以說，西方哲學的歷史就是關于存在問題展開的歷史（Geschichte），對存在問題的追尋也決定著西方哲學的命運（Geschick）。在海德格爾看來，西方哲學史上，偉大的哲學家們對存在問題做出了自己的回應。其中，有代表性的是弗朗茨·布倫塔諾（Franz Brentano）。在其博士論文《論在亞里士多德那里存在的多重含義》中，他根據(jù)亞里士多德的列舉歸納出了在亞氏那里存在的四重區(qū)分。他指出：“存在是一個多義詞。其多重含義體現(xiàn)在作為特性的存在、作為真實的存在、作為范疇的存在以及作為可能性和現(xiàn)實性的存在這四重區(qū)分中?！盵11]3從弗朗茨·布倫塔諾對亞里士多德哲學的研究看，雖然他對亞里士多德的存在問題做了深入研究，但是他也沒有真正地提出存在之意義問題。在海德格爾看來，存在問題最根本的就是存在之意義問題。因為“唯有從對存在論差異的預先洞察而來，將存在問題把握為存在之自身性問題——與存在者相區(qū)別的不僅僅是存在者之存在而首先是作為存在的存在——存在問題才真正地得以‘適己'地被領會，亦即被領會為‘意義'”[12]10。什么是存在的意義？說到底，存在之意義就是存在自身之Wie（如何）。在海德格爾那里，存在之意義也就是存在之Wahrheit（真理）。這個真理不是Was（是什么）的問題，也不是Warum（為什么）的問題，而是Wie（如何）的問題。

實事上，我們對“實事求是”研究時，也總會把所求之“是”當成真理來看待。因此，如果按照這樣一種向度研究“實事求是”，我們自然應該追問“實事求是”之“是”到底如何成其所“是”，這是對“實事求是”研究的更根本的向度，也是對其更深層次的發(fā)問。這個向度構成了前一個向度的基礎。這是因為，當我們追問“是”本身是如何成其所“是”的時候，“是”本身對我們來說是一個生成過程。這個過程即“是”之意義是先于“是”之根據(jù)的。按照存在主義的說法就是“存在先于本質”。我們也可以說意義先于根據(jù)?！扒笫恰钡倪^程是意義生成的過程，這個過程決定了“是”之根據(jù)。換言之，“是”之所以有這樣的根據(jù)是由它本身所“是”的過程即所生成的意義決定的。因此，我們對“實事求是”的研究也應該深入到這個層次，而不僅僅只是追問什么是“實事求是”和為什么要“實事求是”?？梢?，對“是”之意義的發(fā)問對我們來說尤其重要，但這恰恰是我們在研究“實事求是”時所缺乏的一個向度或經常忽視的一個向度。

需要指出的是，這種發(fā)問不同于我們日常所說的怎樣做到“實事求是”。日常所謂的怎樣做到“實事求是”主要是一個方法論問題，而我們這里講的對“實事求是”的研究要深入到“實事求是”之“是”如何，是一個存在論問題；是一個比方法論問題更深、更根本的問題。有趣的是這種發(fā)問非常類似于康德（Immanuel Kant）的發(fā)問：Wie sind synthetische Urteile a priori moglich（先天綜合判斷是如何可能的）？[13]73

總而言之，對“實事求是”研究的這三重向度是一個不斷深化的過程，是一個不斷向本源探尋的過程。Was（是什么）是最淺層的，它是Warum（為什么）和Wie（如何）的基礎。Warum（為什么）這個向度是對前一個向度的深化；Wie（如何）這個向度又是對前面兩個向度的深化。同樣，反過來看，Wie（如何）這個向度是我們首先要弄清楚的問題。換言之，只有首先弄清楚了Wie（如何）這個問題，Was（是什么）和Warum（為什么）這兩個向度才能真正得到澄清。

（二）啟示

以上對“實事求是”所作的層次劃分及研究“實事求是”三個向度的闡明，為我們進一步研究“實事求是”提供了重要的啟示。

其一，要深化對“實事求是”的研究就不能停留在表面，要深入到它所涉及的層次性問題。以往我們很少從層次性的角度研究“實事求是”。而且即便我們對“實事求是”做了層次性研究，但是往往很少深入到“是”之意義的層面。當然隨著認識的深化，人們對“實事求是”的層次會有更精細的劃分。這是我們所期待的。

其二，研究“實事求是”的重點應該放在“是”上，而不應該放在“實事”上。如前所述，“實事”是我們研究的出發(fā)點對象，“是”是我們研究的目標對象，即我們所求的是“是”。而“是”本身又可以做三個層次的劃分，即“是”、“是”之根據(jù)和“是”之意義，這是我們在所求的目標對象上所做的層次劃分。上面所說的研究“實事求是”的三重向度主要是針對“是”的。這三重向度也同樣相應于“是”的三個層次。所以，“是”乃是我們的研究要重點把握的對象。

其三，我們對“實事求是”的研究必須陷身其中而不能置身其外。換言之，我們不能把“實事”和“是”僅僅看成是外在于我們的東西。所以，研究“實事求是”要揚棄（aufheben）自然主義的思維方式。我們在研究“實事求是”時不是置身于“實事求是”之外，而是置身于“實事求是”之中，所以，當我們通過“實事”這個出發(fā)點去追問“是”和“是”之意義的時候，我們對所求之“是”已經有所理解了。進而，當我們對已經有所理解之“是”進行研究時，我們就不僅是在追問所求之“是”是什么，而且是在追問“是”之意義，即在追問“是”本身是如何成其所“是”的。

注釋：

①這里需要指出兩點：一是在國內學術界Ontologie一般被翻譯為本體論，自從陳嘉映、王慶節(jié)兩位先生在《存在與時間》中將此詞翻譯為存在論之后，國內越來越多的學者傾向于將此詞翻譯為存在論。本文也沿用了兩位先生的翻譯法。二是存在論歷來是西方形而上學的核心部門。所以，有時候存在論就是指形而上學。本文中所謂的形而上學是和存在論同義的。

②本文在表述的時候用了差異、區(qū)別、區(qū)分和差別，其意義都是一樣的。在德文里，Differenz兼有這些意思。

③國內研究者對德文詞Dasein的翻譯有不同的譯法，有代表性的是翻譯為存有、定在、此在、緣在、親在等。Da在德文里有在此的意思，sein有是、也有存在的意思，根據(jù)字面意思，國內研究者對海德格爾文獻的翻譯多取此在這一譯法。考慮到此詞的多義性，翻譯起來比較麻煩，為了保持表述的統(tǒng)一，本文干脆直接把這個德文詞放于文中。

④為了方便查對，本文所引《存在與時間》的引文所屬的頁碼均是德文原版頁碼。

⑤德文的Charakter有特性、性質、性格、品質等意思，這些都是某物內在的東西。但是，在這里把這個詞翻譯為以上的意思恐怕不是很貼切，而翻譯為要素可能更貼切，因為要素也可以是構成某物內在的東西。另外，英譯者John Macquarrie & Edward Robinson將此詞翻譯為factor取的就是要素的意思。

[1] Martin Heidegger.Sein und Zeit[M].Tü bingen：Max Niemeyer Verlag（Neunzehnte Auflage），2006.

[2] 海德格爾.尼采[M].孫周興，譯.北京：商務印書館，2002.

[3] 海德格爾.現(xiàn)象學之基本問題[M].丁耘，譯.上海：上海譯文出版社，2008.

[4] 海德格爾.形而上學導論[M].熊偉，譯.北京：商務印書館，1996.

[5] 舒遠招.西方哲學原著精義選講[M].長沙：湖南教育出版社，2011.

[6]John D.Caputo.Radical Hermeneutics:Repetition，Deconstruction，and the Hermeneutic Project[M].Bloomington：Indiana University Press，1987.

[7] 毛澤東.毛澤東選集：第3卷[M].北京：人民出版社，1991.

[8] 馬克思，恩格斯.德意志意識形態(tài)（節(jié)選本）[M].中共中央編譯局，譯.北京：人民出版社，2003.

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[10] 恩格斯.路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結[M].中共中央編譯局，譯.北京：人民出版社，1997.

[11] Franz Brentano.On The Several Senses Of Being In Aristotle[M]. Edited and Translated by Rolf George.Los Angeles：University of California Press，1975.

[12] 張柯.道路之思——海德格爾的“存在論差異”思想[M].南京：江蘇人民出版社，2012.

[13] Immanuel Kant.Kritik der reinen Vernunft（Nach der ersten und zweiten Originalausgabe herausgegeben von Jens Timmermann.Mit einer Bibliographie von Heiner Klemme）[M].Hamburg：Felix Meiner Verlag,1998.

（責任編輯：張群喜）

D261；B516.54

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1674-9014（2013）03-0025-07

2013-03-11

彭志君，男，湖南懷化人，湖南師范大學公共管理學院博士研究生，研究方向為德國古典哲學；

張群喜，女，湖南常德人，湖南文理學院思想政治理論課教研部副教授，研究方向為馬克思主義中國化。