黨藝峰

(渭南師范學院人文學院，陜西渭南71400)

司馬遷在《太史公自序》和《報任安書》中反復申述的“發(fā)憤著書”說已經(jīng)成為中國古典詩學的常識性命題。錢鍾書曾經(jīng)指出，“發(fā)憤”“舒憤”之旨，《孟子》早已暢言之，而“孟、荀泛論德慧心志，司馬遷始以此專論文詞之才，遂成慣論。撰述每出于侘傺困窮，抒情言志尤甚，漢以來之所共談”［1］936。由此可以看出，“發(fā)憤”，甚至“發(fā)憤抒情”等命題在春秋戰(zhàn)國時代已經(jīng)在不同的論域被充分展開，而司馬遷應該是在先秦諸子奠定的思想基礎上把該命題可能具有的意義給系統(tǒng)化了，之后，“發(fā)憤著書”說開始成為一個普遍的古典詩學命題。

但是，把“發(fā)憤著書”等同于“窮愁著書”無疑是一種誤解。如果仔細繹讀《史記》文本，我們可以發(fā)現(xiàn)，在司馬遷那里，有一個從“窮愁著書”到“發(fā)憤著書”的思想深化過程，這也是命題本身的拓展過程。如果忽略這個過程，我們將會把“發(fā)憤著書”說從司馬遷的思想之中孤立起來，使之脫離論述的語境，從而導致對司馬遷思想在整體上的篡改。

司馬遷寫作《史記》的基本動機是考信于六藝，厥協(xié)六經(jīng)異傳，整齊百家雜語，終于成一家之言。在這個過程中，他一再倡言“發(fā)憤著書”說，應該不僅是對自己忍辱茍活的辯護，也不是對自己的著述環(huán)境的客觀描寫。相反，“發(fā)憤著書”說具有自足的論述結(jié)構(gòu)，不待司馬遷的個體經(jīng)歷去證明。因此，我們必須在思想史和文獻學的雙重背景下，復原“發(fā)憤著書”說的論述結(jié)構(gòu)賴以形成的脈絡，在司馬遷奠定的理解路線上闡釋其具體內(nèi)涵。

一、“發(fā)憤著書”說的論述結(jié)構(gòu)及其所暗示的理解路線

司馬遷在《太史公自序》中記載了自己與壺遂關于“述”“作”資格的討論之后，接著寫到：“于是論次其文。七年而遭李陵之禍，幽于縲紲，乃喟然而嘆曰：‘是余之罪也夫!是余之罪也夫!身毀不用矣?！硕钗┰唬骸蛟姇[約者，欲遂其志之思也。昔西伯拘羑里，演《周易》;孔子厄陳蔡，作《春秋》;屈原放逐，乃賦《離騷》;左丘失明，厥有《國語》;孫子臏腳，而論《兵法》;不韋遷蜀，世傳《呂覽》;韓非囚秦，《說難》《孤憤》，《詩》三百篇，大氐賢圣發(fā)憤之所為作也。此人皆意有所郁結(jié)，不得通其道也，故述往事，思來者?！谑亲涫鎏仗埔詠恚劣邝胫?，自黃帝始?！保?］1181

到寫作《報任安書》時，司馬遷充分闡述了自己的關于士行的理解，交代了李陵之禍的經(jīng)過，暢論榮辱，最后說：“古者富貴而名磨滅，不可勝記，唯俶儻非常之人稱焉。蓋西伯拘而演《周易》;孔子厄而作《春秋》;屈原放逐，乃賦《離騷》;左丘失明，厥有《國語》;孫子臏腳，《兵法》修列;不韋遷蜀，世傳《呂覽》;韓非囚秦，《說難》《孤憤》，《詩》三百篇，大氐賢圣發(fā)憤之所為作也。此人皆意有所郁結(jié)，不得通其道也，故述往事，思來者。及如左丘無目，孫子斷足，終不可用，退論書策以舒其憤，思垂空文以自見。仆竊不遜，近自托于無能之辭，網(wǎng)羅天下舊聞，考之行事，稽其成敗興壞之理，凡百三十篇，亦欲究天人之際，通古今之變，成一家之言。草創(chuàng)未就，適會此禍，惜其不成，是以就極刑而無慍色。仆誠已著此書，藏之名山，通邑大都，則仆償前辱之責，雖被萬戮，豈有毀哉!然此可為智者道，難為俗人言也。”［3］1181－1182

在不同的語境中，司馬遷對“發(fā)憤著書”說的闡述呈現(xiàn)出一種明顯的互文關系，而且正是在這種互文關系中建立了“發(fā)憤著書”的論述結(jié)構(gòu)。要描述這種論述結(jié)構(gòu)的形態(tài)，我們首先需要分析出其內(nèi)涵的論述要素，簡單地說，構(gòu)成“發(fā)憤著書”說的論述要素有“著書”“李陵之禍”、與榮辱聯(lián)系在一起的士人之行為規(guī)范、論據(jù)庫等。而所謂論述結(jié)構(gòu)就是按照某種邏輯編織各個因素成為有秩序的話語形態(tài)。

在司馬遷那里，“著書”是先于“發(fā)憤”而在的個人命運。然而，“著書”之于司馬遷卻必須面臨兩個問題：一個是“恨私心有所不盡，鄙沒世而文采不表于后也”［3］1181的憂慮，另一個則是“述”“作”兩種著書方式的選擇。如果暫時不考慮這些問題，我們可以說，司馬遷正是在擔當個人命運的中途遭遇“李陵之禍”，從他提供的論據(jù)庫看，“發(fā)憤”的意味只能在“李陵之禍”中尋繹，只能在司馬遷的作為中尋繹。然而，司馬遷對“李陵之禍”的敘述僅僅突出的是自己的生死榮辱選擇，而全部的選擇都是以“著書”而表文采于后作為標準。因此，在司馬遷個人命運的框架之中，“發(fā)憤”的意味以及與“著書”的聯(lián)系都是曖昧的。

超出個人命運的框架，能夠顯示“發(fā)憤著書”說的論述結(jié)構(gòu)的是這樣兩句話：“《詩》三百篇，大氐賢圣發(fā)憤之所為作也。此人皆意有所郁結(jié)，不得通其道也，故述往事，思來者?！边@里的“此人”指稱的是從西伯到韓非的那些歷史人物，他們都是所謂“賢圣”，“發(fā)憤”就是“意有所郁結(jié)，不得通其道”，而“著書”就是“述往事，思來者”。司馬遷所建立的這個論述結(jié)構(gòu)雖然容納了包括自己在內(nèi)的一群人及其個體命運的故事，但他有意識地限定我們從個體命運的角度理解整個論述結(jié)構(gòu)。司馬遷在《平原君虞卿列傳》中說到：“然虞卿非窮愁，亦不能著書以自見于后世云?！保?］834在創(chuàng)作的時間順序上，《太史公自序》和《報任安書》晚于《史記》的其他篇章，據(jù)此，我們似乎可以推論在司馬遷那里，由“窮愁著書”到“發(fā)憤著書”有一個逐步形成的過程。因此，“發(fā)憤著書”說的意味遠遠不能用撰述每出于侘傺困窮或者所謂“詩窮而后工”來涵蓋。

章學誠似乎意識到其中的意味，他從文與道的關系上理解司馬遷的“發(fā)憤著書”說：“‘太上立德，其次立功，其次立言?！⒀耘c立功相推，蓋必有所需而后從而給之，有所郁而后從而宣之，有所弊而后從而救之，而非徒夸聲音采色，以為一己之名也?！兑住吩唬骸褚灾獊?，智以藏往?！獊恚栆?藏往，陰也。一陰一陽，道也。文章之用，或以述事，或以明理。事溯已往，陰也;理闡方來，陽也。其至焉者，則述事而理以昭焉，言理而事以范焉，則主適不偏，而文乃衷于道矣。遷、固之史，董、韓之文，庶幾哉有所不得已于言者乎!”［4］158－159然而，章學誠在自己的時代往往如其所謂恐驚世駭俗而多做隱微之詞，因此，他雖然領悟了司馬遷隱含在論述結(jié)構(gòu)內(nèi)部的理解路線，但給出的說明依舊需要我們審慎分析。

在章學誠那里，司馬遷的“意有所郁結(jié)”被擴展為“有所需”“有所郁”“有所弊”，而“述往事，思來者”則需要在《易》所張揚的“道”的論域中理解，其中還有其他耐人尋味的細節(jié)。不管是語義擴展，還是提示理解問題的論域，章學誠始終把文獻學和思想史結(jié)合在一起，而這正是理解司馬遷“發(fā)憤著書”說的基本路線。

要貫徹理解司馬遷“發(fā)憤著書”說的基本路線，我們必須從對命題本身的文獻學考察出發(fā)，把司馬遷建立的論據(jù)庫以及《史記》敘事對論據(jù)庫的擴展緊密結(jié)合。只有如此，我們才有可能更準確地理解“發(fā)憤著書”說的內(nèi)涵。

二、對“發(fā)憤”一詞的文獻學考察

先秦時期，“憤”字的使用極其罕見，據(jù)粗略檢索，《左傳》僅“僖公十五年”有1例，而更多使用“怒”字，多達151例，《孟子》用“怒”字有10例，而“憤”字不一見。這種情況迄于西漢中葉，沒有明顯改變，如董仲舒《春秋繁露》“憤”字僅1例，而“怒”字達61例。在這種背景下，孔子、屈原率先使用“發(fā)憤”一詞，其后，淮南王劉安和司馬遷使用的要相對頻繁一些。因此，借助古訓清理該詞的用法將有助于我們理解它的確切含義。

1.《論語》與《楚辭》所使用的“發(fā)憤”一詞及其訓釋

《論語》似乎是最早使用“發(fā)憤”一詞的，“葉公問孔子于子路，子路不對。子曰：‘女奚不曰，其為人也，發(fā)憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至云爾?！x曰：發(fā)憤忘食者，謂好學不厭，幾忘食也。”［5］176而近似的用法有“不憤不啟，不悱不發(fā)。舉一隅不以三反，則不復也。鄭曰：孔子與人言，必待其人心憤憤，口悱悱，乃后啟發(fā)為說之。如此，則識思之深也。說則舉一隅以語之，其人不思其類，則不復重教之?！x曰：《方言》：憤，盈也?！墩f文》：憤，懣也。二訓義同。人于學有所不知不明，而仰而思之，則必興其志氣，作其精神，故其心憤憤然也。下篇夫子言發(fā)憤忘食，謂憤于心也。”［5］168

《韓詩外傳》記載的似乎是《論語》故事的另外一種版本，當然也可以看作對孔子“發(fā)憤忘食”的訓釋。“子夏讀《書》已畢。夫子問曰：‘爾亦可言于《書》矣。’子夏對曰：‘《書》之于事也，昭昭乎若日月之光明，燎燎乎如星辰之錯行，上有堯舜之道，下有三王之義，弟子所受于夫子者，志之于心不忘。雖居蓬戶之中，彈琴以詠先生之風，有人亦樂之，無人亦樂之，亦可以發(fā)憤忘食矣。《詩》曰：衡門之下，可以棲遲。泌之洋洋，可以療饑?！蜃釉烊蛔?nèi)菰唬骸?吾子殆可以言《書》已矣。然子以見其表，未見其里?！仠Y曰：‘其表已見，其里又何有哉?’孔子曰：‘闚其門，不入其中，安知其奧藏之所在乎?然藏又非難也。丘嘗悉心盡志，已入其中，前有高岸，后有深谷，泠泠然如此，既立而已矣?！勔欢嘞壬疲杭茸x謂忔?！墩f文》曰：忔，癡貌?！妒酚洝け怡o傳》“數(shù)忔食飲”，《索隱》曰：風痹忔然不得動也。既立即忔立，猶言癡立不動也?！保?］72－73

《史記·孔子世家》提供的是《論語》的異文，簡單交代了孔子說話的背景?！扒铮R景公卒。明年，孔子自蔡如葉。葉公問政，孔子曰：‘政在來遠附邇?！眨~公問孔子于子路，子路不對?？鬃勇勚唬骸桑瑺柡尾粚υ唬浩錇槿艘?，學道不倦，誨人不厭，發(fā)憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至云爾。’”［3］663

《楚辭·惜誦》有：“惜誦以致愍兮，發(fā)憤以杼情。憤，懣也。杼，渫也。言己身雖疲病，猶發(fā)憤懣，作此辭賦，陳列利害，渫己情思，以諷諫君也。杼，一作舒?！保?］121屈原在這里最早提出“發(fā)憤抒情”說。

從《論語》《楚辭》的用例及古代訓釋來看，所謂“發(fā)憤”，其意如本字，即“憤于心”“心憤憤然”“發(fā)憤懣”等，可以引申出“好學不厭”的意思，同時暗寓“窮愁疲病”之遭遇，然似乎重心在孔子所謂“一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂”［5］146的精神境界?？梢詳喽?，在孔子之后，圍繞“發(fā)憤”一詞的訓釋已經(jīng)形成相互關聯(lián)的意義族群，但是，其中留下兩個明顯的問題，一個是“憤”的詞源學意義似乎在古代訓釋過程逐步被遺忘，另一個是古代訓釋疊加而形成“發(fā)憤”的意義族群，其中明顯隱含著超出訓詁學本身的選擇，比如《韓詩外傳》中所謂“悉心盡志，已入其中，前有高岸，后有深谷，泠泠然如此，既立而已矣”與“發(fā)憤”的意義在具體語境中是有關系的，但被忽略掉了。這兩個問題會制約我們對司馬遷“發(fā)憤著書”說的深度理解。

2.《淮南子》中的“憤”和“發(fā)憤”及其闡釋

《淮南子》用“憤”字有9例，除涉及韓非之《孤憤》為專有名詞外，其余8例可以分為三種不同的用法。其一是憤然，如“孔子讀《易》至《損》《益》，未嘗不憤然而嘆”［8］311，再如“哀公默然深念，憤然自反，遂不西益宅”［8］325。其二是憤于中而形于外，皆有發(fā)憤之意，如：“所謂有始者，繁憤未發(fā)，萌兆芽孽，未有形埓垠堮，無無蠕蠕，將欲生興而未成物類?！保?］21“且喜怒哀樂，有感而自然者也。故哭之發(fā)于口，涕之出于目，此皆憤于中而形于外者也?！保?］178“及至韓娥、秦青、薛談之謳，厚同、曼聲之歌，憤于志，積于內(nèi)，盈而發(fā)音，則莫不比于律而和于人心。何則?中有本主以定清濁，不受于外而自為儀表也?！保?］215“夫歌者，樂之征也;哭者，悲之效也。憤于中則應于外，故在所以感。”［8］334“且夫身正性善，發(fā)憤而成仁，帽憑而為義，性命可說，不待學問，而合于道者，堯、舜、文王是也?！保?］336其三是從人性之角度闡述“憤”“怒”?！胺踩酥?，心和欲則樂，樂斯動，動斯蹈，蹈斯歌，歌斯舞，歌舞節(jié)而禽獸跳矣。人之性，心有憂喪則悲，悲則哀，哀斯憤，憤斯怒，怒斯動，動則手足不靜。人之性，有侵犯則怒，怒則血充，血充則氣激，氣激則發(fā)怒，發(fā)怒則有所釋憾矣。故鐘鼓管簫，干戚羽旄，所以飾喜也。衰絰苴杖，哭踴有節(jié)，所以飾哀也。兵革羽旄，金鼓斧鉞，所以飾怒也?！保?］131《淮南子》中“憤然”作為摹狀詞，可以不必深究，然其余兩種用法都需要進一步闡釋。

《淮南子》“憤于中而形于外，皆有發(fā)憤之意”的4個用例與春秋以來的用法是一脈相承的，在各個用例的相互關聯(lián)中，它提示出進一步理解“發(fā)憤”之意義的進路。高誘以為“發(fā)”“憤”可以互釋，故有“發(fā)，憤也”［8］22和“憤，發(fā)也”［8］335的說法，這可能是漢儒的普遍看法，然而，具體到《淮南子》中，“發(fā)”“憤”互釋并不確切。從四個用例互文見義的角度看，筆記以為，“憤于中”應該即所謂“中有本主”。

何為“中有本主”呢? “中，心也”［8］15?！靶恼?，五藏之主也，所以制使四肢，流行血氣，馳騁于是非之境，而出入于百事之門戶者也?！保?］17“血氣者，人之華也;而五藏者，人之精也。夫血氣能專于五藏，而不外越，則胸腹充而嗜欲省矣。胸腹充而嗜欲省，則耳目清、視聽達矣。耳目清、視聽達，謂之明。五藏能屬于心而無乖，則□志勝而行不僻矣。□志勝而行之不僻，則精神盛而氣不散矣。精神盛而氣不散則理，理則均，均則通，通則神，神則以視無不見，以聽無不聞，以為無不成也?！保?］106漢代人慣談形、神、氣之關系，而《淮南子》以心神為主，流行血氣而制使四肢(即形)。“憤于中”，按照《方言》《說文》的訓釋就是充盈于中心，《淮南子》對此做出具體入微的說明。

《淮南子》對“憤”“怒”的闡釋與《老子》有關。老子說：“夫佳兵者，不祥之器。……吉事尚左，兇事尚右。偏將軍居左，上將軍居右，言以喪禮處之。殺人之眾，以哀悲泣之。戰(zhàn)勝，以喪禮處之?！保?］14《淮南子》恰好以喪禮、軍禮為“憤”“怒”之飾。在此背景中，所謂“發(fā)憤”即：“古之用兵者，非利土壤之廣而貪金玉之略，將以存亡繼絕，平天下之亂，而除萬民之害也。凡有血氣之蟲，含牙帶角，前爪后距，……喜而相戲，怒而相害，天之性也。……人無筋骨之強，爪牙之利，故割革而為甲，鑠鐵而為刃。貪昧饕餮之人，殘賊天下，萬人騷動，莫寧其所有。圣人勃然而起，乃討強暴，平亂世，夷險除穢，以濁為清，以危為寧，故不得不中絕?！保?］245“發(fā)憤”在這里就是圣人的“勃然而起”。

綜上所述，《淮南子》所謂“發(fā)憤”即圣人的“勃然而起”，然“形于外”則為物類、歌哭直至仁義。其中不相稱的地方明顯可見，然其奧妙則非文獻訓釋可以洞明。

3.《史記》中的“發(fā)憤”及其關涉的歷史場景

司馬遷對《淮南子》中“發(fā)憤”一詞的意味是了然會心的，除《太史公自序》和《報任安書》以外，《史記》對“發(fā)憤”一詞的使用與《淮南子》若相契合。

《史記·秦楚之際月表》有：“太史公讀秦楚之際曰：初作難，發(fā)于陳涉;虐戾滅秦，自項氏;撥亂誅暴，平定海內(nèi)，卒踐帝祚，成于漢家。五年之間，號令三嬗。自生民以來，未有受命若斯之亟也。王跡之興，起于閭巷，合縱討伐，佚于三代。向秦之禁，適足以資賢者為驅(qū)除難耳。故憤發(fā)其所為天下雄，安在無土不王，此乃傳之所謂大圣乎?豈非天哉!豈非天哉!非大圣孰能當此受命而帝者乎?”［2］255《儒林列傳》有：“陳涉之王也，而魯諸儒持孔子禮器，往歸陳王。于是孔甲為陳涉博士，卒與涉俱死。陳涉起匹夫，驅(qū)瓦合適戍，旬月以王楚，不滿半歲竟滅亡。其事至微淺，然縉紳先生之徒，負孔子禮器往委質(zhì)為臣者，何也?以秦焚其業(yè)，積怨而發(fā)憤于陳王也?！保?］1113在具體的歷史場景中，縉紳先生積怨發(fā)憤于陳王與劉邦發(fā)憤以致無土而王明顯不同，但“發(fā)憤”都與“受命而王”相聯(lián)系，其內(nèi)涵正是《淮南子》所謂“圣人勃然而起，乃討強暴，平亂世，夷險除穢，以濁為清，以危為寧”，“存亡繼絕，平天下之亂，而除萬民之害”。

如果說司馬遷在具體的歷史情境中，對“發(fā)憤”一詞的使用保留了“圣人勃然而起”的涵義，那么，他將在天道論的框架內(nèi)確認該涵義的普遍價值。西漢時期，“天道無親，常與善人”［2］742是天道論的主流，其核心是所有秩序根源于諸神(天)，而秩序即意味著公正。司馬遷首先要否定的就是“天道無親，常與善人”?！恫牧袀鳌酚校骸叭糁两?，操行不軌，專犯忌諱，而終身逸樂富厚，累世不絕;或擇地而蹈之，時然后出言，行不由徑，非公正不發(fā)憤，而遇禍災者，不可勝數(shù)也。余甚惑焉，儻所謂天道。是邪非邪?”［2］742這種否定的立場來自于戰(zhàn)國以來所形成的一種普遍的思想傾向——圣人制作禮樂而形成秩序，如司馬遷所說：“觀三代損益，乃知緣人情而制禮，依人性而作儀，其所由來久矣。人道經(jīng)緯萬端，規(guī)矩無所不貫，誘進以仁義，束縛以刑罰，故德厚者位尊，祿重者榮寵，所以總一海內(nèi)而整齊萬民也?！保?］405然而，禮樂秩序不是絕對的，能夠保證其有序格局的持續(xù)性正是“非公正不發(fā)憤”，因此形成司馬遷“天道論”的另一層次，即“夏之政忠，忠之敝，小人以野，故殷人承之以敬，敬之敝，小人以鬼，故周人承之以文，文之敝，小人以僿，故救僿莫若以忠，三王之道若循環(huán)，終而復始”［2］151。似乎是歷史循環(huán)論，其實質(zhì)則是“禮樂損益，律歷改易，兵權(quán)山川鬼神，天人之際，承敝通變”［2］1188。天人之際，即是發(fā)憤之契機，承敝通變，即存亡繼絕。

在司馬遷那里，“發(fā)憤”已經(jīng)是歷史哲學的核心范疇，它關涉到如何維系“總一海內(nèi)而整齊萬民”的政治共同體的內(nèi)在秩序，關涉到如何維系正義，然而，談論這些問題成為一個時代的禁忌，轅固生與黃生在漢景帝面前爭論，湯、武革命到底是受命而王還是篡弒，之后“學者莫敢明受命放殺者”［2］1115，于是，司馬遷也只能隱約其辭，“究天人之際”。

三、說司馬遷所謂“究天人之際”

在司馬遷那里，天人之際，乃發(fā)憤之契機，然而，什么是天人之際呢?傅斯年曾經(jīng)指出：“天命一詞既省作命，后來又加上前定及超于善惡之意，而亡其本為口語，此即后來孔子所言之命，墨子所非之命。從此天命一詞含義復雜，晚周德運之說，漢世讖書之本，皆與命之一義相涉矣?！薄懊蕴旖?，而受之于人，性自天降，而賦之于人，故先秦之性命說即當時之天人論，至于漢儒天人之學，宋儒性命之論，其名號不一致，然其問題之對象，即所謂天人之關系者，則并非二事也?！保?0］67由此我們可以確定理解司馬遷所謂“天人之際”的論域。

司馬遷天道觀的起點是對“天道無親，常與善人”的否定，他由此開始自己“究天人之際”的思想路線。自春秋以來，對天人關系有各種不同界定，司馬遷的“天人之際”，不是天人感應，不是天人合一，也不是天人相分，而是如章啟群所說：“從字面來看，‘究天人之際’就是探究‘天’和‘人’的交匯之處，即天道與人道交接處?！保?1］15天人的交匯處，天道人道的交界處，意味著司馬遷理解天人關系的特殊視角。而這種視角在司馬遷那里體現(xiàn)為一種歷史敘事形態(tài)。司馬遷在《歷書》中說：“蓋黃帝考訂星歷，建立五行，起消息，正閏余，于是有天地神袛物類之官，是謂五官。各司其序，不相亂也。民是以能有信，神是以能有明德。民神異業(yè)，敬而不瀆，故神降之嘉生，民以物享，災禍不生，所求不匱。少皞氏之衰也，九黎亂德，民神雜擾，不可放物，禍菑薦至，莫盡其氣。顓頊受之，乃命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬民，使復舊命，無相侵瀆?！保?］435民神異業(yè)，正是天人之際的首要內(nèi)涵。

民神異業(yè)，也就是天人分際，它意味著神話時代的結(jié)束和人類政治共同體的開端。而人類政治共同體的基礎，或者人類組織的首要形式是家庭。司馬遷指出：“《易》基乾坤，《詩》始《關雎》，《書》美釐降，《春秋》譏不親迎，夫婦之際，人道之大倫也。禮之用，唯婚姻為兢兢。夫樂調(diào)而四時和，陰陽之變，萬物之統(tǒng)也，可不慎與?人能弘道，無如命何!甚哉，妃匹之愛，君不能得之于臣，父不能得之于子，況卑下乎?既驩合矣，或不能成子姓，能成子姓矣，或不能要其終，豈非命也?孔子罕言命，蓋難言之也，非通幽明之變，惡能識乎性命哉?”［2］677自然，這種不可把握的“命”實際上不僅在婚姻、家庭的架構(gòu)中體現(xiàn)，進一步成為一種貫穿整個社會生活的盲目力量，如金春峰說，司馬遷所謂“天”有三重內(nèi)涵，即神靈之天、支配個人的盲目必然性和歷史的客觀趨勢。［10］229－230實際上，不僅是支配個人的盲目必然性，它也對整個人類政治共同體有效。

西伯拘羑里，孔子厄陳蔡，屈原放逐，左丘失明，孫子臏腳，不韋遷蜀，韓非囚秦，所有這些故事無一不是從個體命運的角度對“人能弘道，無如命何”的敘事學闡釋。但是，司馬遷的闡釋有明確的當代意義?！吨鼙炯o》有：“崇侯虎譖西伯于殷紂……紂乃囚西伯于羑里。其囚羑里，蓋易《易》之八卦為六十四卦?！保?］63然而，西伯演《易》并不是一個孤立的事件，其前有“伏羲至純厚，作《易》八卦”［2］1181，其后，“孔子晚而喜《易》，序《彖》、《系》、《象》、《說卦》、《文言》”［2］666。西伯的故事上承伏羲，下啟孔子，其中隱含的是“《易》著天地陰陽、四時五行，故長于變”或者“《易》以道化”［2］1180的傳統(tǒng)。這種傳統(tǒng)的核心就是“君子所居而安者，易之象也，所變而玩者，爻之辭也。是故君子居則觀其象玩其辭，動則觀其變而玩其占，是以自天佑之，吉無不利”［13］549－550。然而，西伯依舊被拘于羑里，司馬遷在談到韓非的遭遇時，也說過“余獨悲韓子為《說難》而不能自脫耳”［2］753，而孫臏“籌策龐涓，明矣，然不能蚤救患于被刑”［2］759。在這里，司馬遷暗示出知行之間的斷裂和反諷式的關聯(lián)，而建立這種關聯(lián)的前提是個體在這個世界的不遇和不容，正如孔子絕糧陳蔡時所感慨的，“《詩》云，‘匪兕匪虎，率彼曠野。’吾道非耶，吾何為于此?”［2］664這種不遇、不容固然與具體的生活情境相聯(lián)系，但在根底上是一種內(nèi)在的精神困境——顏回在回答孔子的感慨時說到：“夫子之道至大，故天下莫能容。雖然，夫子推而行之，不容何病?不容然后見君子。夫道之不修也，是吾丑也;夫道既已大修而不用，是有國者之丑也。不容何病?不容然后見君子?！保?］664孔子師徒之間的對答恰好揭示出個體在這個世界的不遇與不容的本真意味，在民神異業(yè)的前提下，個體必須通過修養(yǎng)和理性選擇、謀劃一種正當?shù)纳?，一種好的生活，然而，借助理性、修養(yǎng)選擇謀劃正當?shù)纳钍冀K面臨兩個困難，“首先，有對抗性的和不可公度的因素需要權(quán)衡。第二，每次權(quán)衡都多少倚賴于特定環(huán)境，而環(huán)境總在變化”［14］17。因此只能引入信仰，即所謂“不容何病?不容然后見君子”。在理性與信仰的對峙中，西漢士人普遍陷入一種焦慮。敏感而天才的賈誼對這種焦慮做出經(jīng)典性的描述，一只服鳥在夏日的黃昏突然飛臨賈誼在長沙的寓所，他“私怪其故，發(fā)書占之，策言其度，曰：野鳥入處兮，主人將去。請問于服兮，予去何之。吉乎告我，兇言其菑。淹數(shù)之度兮，語予其期”［2］881。然而服鳥留下所有的問題舉首奮翼而去，于是，賈誼只有感慨“命不可說兮，孰知其極”，而“天不可與慮兮，道不可與謀”［2］881，他終于意識到人總是有死的，而在這個世界，生命只能若不系之舟。

在司馬遷的時代，性命的神秘和不可捉摸不僅顯示為個體生命時時需要面對的悲劇情境，同時是歷史哲學的核心命題。幾代士人持續(xù)不斷地建構(gòu)、充實“過秦論”，漢武帝對董仲舒的策問，實際上都是在歷史哲學的背景中希望把握所謂的性命之道，把握所謂天道，即所謂：“夫五百年之間，守文之君，當涂之士，欲則先王之法以戴翼其世者甚眾，然猶不能反，日以仆滅，至后王而后至，豈其所操持或誖繆而失其統(tǒng)與?固天降命不可復反，必推之于大衰而后息與?”［3］1095漢武帝在大歷史時段提出的問題實際上是根源于當下的危機。從楚漢之際開始，“士之頑鈍嗜利無恥者亦多歸漢”［2］714，到了西漢初年，由這些頑鈍嗜利無恥之徒構(gòu)成的軍功貴族集團始終是一種潛在的威脅，比如劉邦對自己女婿趙王張敖倨傲無禮，趙相貫高即謀殺劉邦以泄憤，而《公孫弘傳》也有：“群臣飲酒爭功，醉或妄呼，拔劍擊劍。高祖患之。”于是，公孫弘制作禮儀，而“高祖曰：‘吾廼今知為皇帝之貴也。’”［2］969這種狀況一直沒有得到明顯改善，漢武帝時，頒布買爵贖罪令而設置武功爵，而為了“以顯軍功，軍功多用越等，大者封侯卿大夫，小者郎吏。吏道雜而多端，則官職耗廢。自公孫弘以《春秋》之義繩臣下取漢相，張湯用峻文決理為廷尉，于是見知之法生，而廢格沮誹窮治之獄用矣”［2］488－489。司馬遷的這些敘述提供了漢武帝策問的背景，其核心是民間資本的擴張，由此導致的是政治治理空間的萎縮，如所謂：“漢興七十余年之間，國家無事，非遇水旱之災，民則人給家足，都鄙廩庾皆滿，而府庫余貨財，京師之錢累巨萬，貫朽而不可校，太倉之粟陳陳相因，充溢露積于外，至腐敗不可食。眾庶街巷有馬，阡陌之間成群，而乘字牝者擯而不得聚會。守閭閻者食粱肉，為吏者長子孫，居官者以為姓號。故人人自愛而重犯法，先行仁義而后絀恥辱焉。當是之時，網(wǎng)疏而民富，役財驕溢，或至兼并豪黨之徒，以武斷于鄉(xiāng)曲，宗室有土公卿大夫以下，爭于奢侈，室廬輿服僭于上，無限度，物盛而衰，固其變也。”［2］487－488

從個體生命到政治共同體所遭遇的危機并不是不相關的，相反，政治共同體的危機先于個體生命之悲劇而存在，個體生命之悲劇是政治共同體的危機必然產(chǎn)生的后果。當這種關系最終納入到天道性命的框架內(nèi)部，司馬遷的“究天人之際”的第三義就只能落實到由命之不可捉摸到“革命”，此即所謂“賢圣發(fā)憤之所為作也”。

四、論司馬遷的學問根源與“發(fā)憤”即“革命”說

司馬氏父子學問異趣，談尚黃老，遷主儒術(shù)。然漢代儒術(shù)內(nèi)部有家法、師法之爭，有今文、古文之爭，有地域傳承之爭，因此，司馬遷學術(shù)思想探源需要理解漢代學術(shù)發(fā)展之大趨勢，亦需要仔細尋繹隱含在《史記》敘述之中的微言大義。

《孔子世家》有，“孔子葬魯城北泗上，弟子皆服三年。三年心喪畢，相訣而去，則哭，各復盡哀?；驈土簦ㄗ迂晱]于冢上，凡六年然后去。弟子及魯人往從冢而家者，百有余室，因命曰孔里?！保?］667－668《儒林列傳》有，“自孔子卒后，七十子之徒散游諸侯，大者為師傅卿相，小者友教士大夫，或隱而不見。故子路居衛(wèi)，子張居陳，澹臺子羽居楚，子夏居西河，子貢終于齊?！保?］1113在這里，司馬遷描述了孔子之后儒學分化的情況，有所謂鄒魯之儒，守冢墓者是也;有燕齊之儒，子貢之徒也;陳楚之儒，子張之徒也;三晉之儒，子夏之徒也。蒙文通指出：“《封禪書》：‘始皇東巡郡縣，于是征從齊、魯之儒生博士七十人，至乎泰山下。’是秦人所尊者，齊、魯之學也。秦有《詩》、《書》博士，此魯學也，有百家語博士，此齊學也。此其所召文學方術(shù)士也。又召方士以求奇藥，在漢亦齊、魯諸儒與方士并進。今文之學，合齊、魯學而成者也，古文學據(jù)三晉學而立者。”唯“楚人之孔學，終無聞焉”［15］504－505。由此可以看出，秦漢之間，齊、魯、晉學三足鼎立，然而其趣味旨意各異。

《張儀列傳》說：“三晉多權(quán)變之士，夫言縱橫強秦者，大抵皆三晉之人也。夫張儀之行事，甚于蘇秦，然世惡蘇秦者，以其先死。而儀振暴其短，以扶其說，成其衡道。要之，此兩人真傾危之士哉!”［2］804－805晉士之尚傾危權(quán)變，由來已久，《漢書·刑法志》有：“齊桓既沒，晉文接之，亦先定其民，作被廬之法，總帥諸侯，迭為盟主。然其禮已頗僭差，又隨時茍合以求欲速之功，故不能充王制。”［3］495然而，晉學還有另一面，“司馬遷言：‘司馬氏世典周史，惠、襄之間，司馬氏去周適晉。’《說苑·權(quán)謀》：‘晉太史屠馀見晉國之亂，以其圖法歸周?！蹲髠鳌氛咽迥陚鳎骸畬O黨魘司晉之典籍，以為大政?！砸妶D法典籍之備存于晉，非徒以賈祛之學、汲冢之書斷三晉以舊法世傳之史為學也”［15］502。而司馬遷生于龍門，龍門者，西河之地也，子夏曾經(jīng)居之以終老，且其先人去周適晉，而“尊史者無逾于晉”［15］503，因此，司馬遷與晉學有某種天然的聯(lián)系。如果把這種聯(lián)系訴諸《史記》敘事，我們可以看到，司馬遷往往以古文印證自己的感受，如《五帝本紀》《十二諸侯年表》《吳太伯世家》《孔子弟子列傳》等。

齊、魯之學，秦漢間皆立博士，為官學，是所謂今文學，然而“齊學之黨為雜取異義，魯學之黨為篤守師傳”，故“魯學謹篤，齊學恢宏”［15］496－497。這種區(qū)別不僅是治學風格的差異，而是內(nèi)在學問氣度的分野。西漢時期，由公羊?qū)W、《齊詩》《京易》等構(gòu)成的齊學相互發(fā)明，希望能發(fā)明“素王”“革命”之旨。司馬遷在精神上明顯傾向于齊學，比如《殷本紀》有：“伊尹名阿衡，阿衡欲干湯而無由，乃為有莘氏滕臣，負鼎俎以滋味說湯，致于王道。或曰，伊尹處士，湯使人聘迎之，五反然后肯從湯，言素王及九主之事。湯舉任以國政，伊尹去湯適夏。既丑有夏，而復歸于亳?！保?］53－54這里的敘事有其內(nèi)在的意味。柳詒徵曾經(jīng)指出，伊尹的“志愿，專在改進當時之社會。不但不為一己之權(quán)利，不為成湯之權(quán)利，并亦不必推翻夏之政府。茍夏之政府能用其言，行其志，亦可以出于和平之改革”［16］92。這可以解釋伊尹所謂“素王”之旨，但不能解釋伊尹為什么任國政之后而去湯適夏的敘事。其中緣由應該與封禪有關，如蒙文通所說：“封言受命，禪言去讓，始終之義著也。司馬遷作《史記》，本紀始五帝，世家始吳太伯，列傳始伯夷、叔齊，豈無聞于儒者之微意哉!”［15］559當然，不僅在具體敘事中，司馬遷暗示自己與齊學之關系，其自述《史記》之撰著乃是要“厥協(xié)六經(jīng)異傳，整齊百家雜語”［2］1188，而“猶考信于六藝”［2］741，透露出的也是同樣的意思。

齊學的根底是在大一統(tǒng)的政治共同體內(nèi)部建立所謂“一王之法”，從而區(qū)別世俗君主與有圣德的王者。西漢時期，齊學并非僅僅一種學問的玄思，而是一種激進的政治實踐?！度辶至袀鳌酚校旯堋对姟酚邶R人浮丘伯，而傳于王臧、趙綰，“綰、臧請?zhí)熳?，欲立明堂以朝諸侯”，竇太后“得趙綰、王臧之過，以讓上。上因廢明堂事，盡下趙綰、王臧吏，后皆自殺”［2］1115。趙綰、王臧的自殺源于議立明堂，其后，河間獻王對三雍宮而致漢武帝怫然變色，其中正顯示出政治斗爭的殘酷，因為明堂象征著一種制度：“正諸侯貢士之所萃，布政于是，讞囚于是，師出而獻俘于是，養(yǎng)三老五更于是;天子袒而割牲，父事三老以為孝，兄事五更以為弟，上觀下聽皆于是，則‘民為貴’之實備矣。教中失，諫王惡，天子恒規(guī)規(guī)焉不能有所逾，而聽政于眾庶，則綰、臧以明堂誅，獻王以對雍宮廢，豈虛也哉!”［15］563當然，這種政治斗爭并沒有從此結(jié)束，后來的眭弘直接提出漢王室應該禪讓于賢者的要求。

這些敘事暗示出的正是西漢政治生活中的某些被忽略的細節(jié)。在秦楚之際的歷史場景中，司馬遷明確強調(diào)“發(fā)憤”就是“圣人勃然而起”，這種狀況即使在漢代初年也沒有明顯改變。從秦楚之際的歷史場景中走出來的這群功臣們，依舊攜帶著自己的血氣之勇，希望能發(fā)憤所為作，“魏豹彭越，雖故賤，然已席卷千里，南面稱孤，喋血乘勝，日有聞矣。懷畔逆之意，及敗不死，而虜囚。身被刑戮，何哉?中材以上，且羞其行，況王者乎!彼無異故，智略絕人，獨患無身耳。得攝尺寸之柄，其云蒸龍變，欲有所會其度，以故幽囚而不辭云”［2］920。到漢武帝的時代，軍功貴族已經(jīng)逐步?jīng)]落，整個漢家制度在整體上已經(jīng)完成從崇尚封爵到以官為本的轉(zhuǎn)變，因此，論兵已經(jīng)成為不合時宜的話題。然而，司馬遷依舊寫下這樣的感慨：“王者制事立法，物度軌則，一稟于六律。六律為萬事根本，其于兵械尤所重。故云望敵知吉兇，聞音效勝負，百王不易之道也。武王伐紂，吹律聽聲，推孟春以至于季冬，殺氣相并，而音尚宮。同聲相應，物之自然，何足怪之。兵者，圣人之所以討強暴，夷險阻，救危殆。自含血戴角之獸，見犯則校，而況于人，懷好惡喜怒之氣，喜則愛心生，怒則毒螫加，情好之理也。昔黃帝有涿鹿之戰(zhàn)，以定火災，顓頊有共工之陳，以平水害，成湯有南巢之伐，以殄夏亂，遞興遞廢，勝者用事，所受于天也。自是之后，名士之興，晉用咎犯，而齊用王子，吳用孫武，申明軍約，賞罰必信，卒伯諸侯，兼列邦土，雖不及三代之誥誓，然身寵君尊，當世顯揚，可不謂榮焉。豈與世儒闇于大較，不權(quán)輕重，猥云德化，不當用兵，大至窘辱失守，小乃侵犯削弱，遂執(zhí)不移等哉!”［2］429從黃帝、顓頊的以兵興亡繼絕，到湯武革命，再到咎犯、王子、孫武的當世顯揚都是賢圣發(fā)憤作為的典型，因此，司馬遷在另外的地方把湯武革命、孔子作《春秋》和陳涉發(fā)難并列，如他所說：“桀紂失其道而湯武作，周失其道而《春秋》作，秦失其政陳涉發(fā)跡，諸侯作難，風起云蒸，卒亡秦族?！保?］1184

不過，即使司馬遷崇拜這些英雄，他肯定明白，新的時代已經(jīng)有許多變化。從叔孫通的制作禮儀開始，漢家制度建設已經(jīng)越來越深入，最終迄于“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”。我們一般往往更關心“獨尊儒術(shù)”的思想史意義，而忽略其制度史的內(nèi)涵。與“獨尊儒術(shù)”相應的制度轉(zhuǎn)換實際上是對軍功貴族集團的抑制，同時提升“士”的制度等級，但隨著“士”的制度等級的提升，其內(nèi)部構(gòu)成與行為規(guī)范也相應發(fā)生變化。從西漢初年開始，文士往往依附于軍功貴族集團，因此，叔孫通變?nèi)宸?，著短衣，以群盜壯士進之于劉邦。其后，所謂梁園文人、淮南門客等蔚為一時之盛，然亦不改其依附本性。到漢武帝時代，如衛(wèi)青所說：“自魏其武安之厚賓客，天子常切齒，彼親附士大夫、招賢絀不肖者，人主之柄也，人臣奉法遵職而已，何與招士?”［2］1050而公孫弘奏請為博士置弟子，“自此以來，公卿大夫士吏斌斌多文學之士矣”［2］1114。由此士而限于禮樂文章之道。因此，發(fā)憤只能采用另外的形態(tài)，發(fā)憤只能著書。然而，發(fā)憤著書依舊有別樣的意味。

五、論司馬遷所謂“著書”的內(nèi)涵

章學誠指出：“古者未嘗有著述之事也，官師守其典章，史臣錄其職載?！保?］82因此，“古人之言，所以為公也，未嘗矜于文辭而私據(jù)為己有也。志期于道，言以明志，文以足言”［4］194。迄于戰(zhàn)國，“官師既分，處士橫議，諸子紛紛著書立說，而文字始有私家之言，不盡出于典章政教也”［4］106。在這里，“著書”有“言公”與“私家之言”的區(qū)別，而從“言公”到“私家之言”的蛻變，其原因在于官師之道廢。

司馬遷雖然沒有像章學誠那樣對著述之事做明確的分類，但在具體的敘事中依舊有所論斷?！妒酚洝氛務摗爸鴷钡牡胤胶芏啵鴮ο惹刂T子所著書的態(tài)度似乎可以區(qū)別出兩個類型，一種如《管晏列傳》有：“吾讀管氏《牧民》《山高》《乘馬》《輕重九府》及《晏子春秋》，詳哉其言之也。既見其著書，欲觀其行事，故次其傳。至其書，世多有之，是以不論”。［2］746像這種以其書世多有之而不論的情況，在司馬遷那里是相當普遍的，其他還有如《司馬兵法》《吳起兵法》、自孟子至于吁子之書等。另一種如《商君列傳》載：“余嘗讀商君《開塞》《耕戰(zhàn)》書，與其人行事相類。”［2］782其他有陸賈《新語》等，司馬遷強調(diào)其所著書可以見其人行事。但是，這些“著書”都沒有進入“發(fā)憤著書”說的論據(jù)庫，因此，“發(fā)憤著書”之所謂“著書”當別有意味。

《十二諸侯年表序》說：“孔子明王道，干七十余君莫能用，故西觀周室，論史記舊聞，興于魯而次《春秋》，上記隱，下至哀之獲麟，約其辭文，去其煩重，以制義法。王道備，人事浹。七十子之徒口受其傳旨，為有所刺譏褒諱挹損之文辭不可以書見也。魯君子左丘明懼弟子人人異端，各安其意，失其真，故因孔子史記具論其語，成《左氏春秋》。鐸椒為楚威王傅，為王不能盡觀《春秋》，采取成敗，卒成四十章，為《鐸氏微》。趙孝成王時，其相虞卿，上采春秋，下觀近世，亦著八篇，為《虞氏春秋》。呂不韋者，秦莊襄王相也，亦觀尚古，刪拾《春秋》，集六國時事，以為八覽、六論、十二紀，為《呂氏春秋》。及如荀卿、孟子、公孫固、韓非之徒，各往往捃摭《春秋》之文以著書，不可勝記”。［2］195由此可以看出，從孔子開始，《春秋》已經(jīng)成為一種原型，圍繞著《春秋》形成洋洋大觀的著述群，而司馬遷也希望把自己安置在這種著述傳統(tǒng)之中。這構(gòu)成我們理解他所謂“著書”內(nèi)涵的前提。

在“發(fā)憤著書”說的表述中，西伯、孔子、屈原、左丘明、孫臏、呂不韋、韓非等人的著書故事應該是司馬遷精心選擇的論據(jù)庫。其中，孔子、左丘明、屈原、呂不韋和韓非的故事都與《春秋》有關。當然，每一個人與《春秋》的關系并不完全相同，孔子、左丘明是在史料基礎上對《春秋》文本的形成具有決定性意義，而屈原、呂不韋和韓非與《春秋》的關系則源于司馬遷的閱讀經(jīng)驗以及由此形成的文本理解模型。司馬遷談到《離騷》時說：“屈平之作《離騷》，蓋自怨生也。……上稱帝嚳，下道齊桓，中述湯武，以刺世事，明道德之廣崇，治亂之條貫，靡不畢見?！保?］877雖然《離騷》的確涉及到這些敘事細節(jié)，但并不擁有司馬遷歸納出的敘事結(jié)構(gòu)。司馬遷所歸納的結(jié)構(gòu)只能是從自己的文本理解模型出發(fā)重組《離騷》各種敘事細節(jié)的結(jié)果，最終使之在結(jié)構(gòu)呈現(xiàn)出與《春秋》的同一性。司馬遷在理解呂不韋和韓非時也同樣如此。相反，與《春秋》完全無關的只有西伯和孫臏。

的確，從西伯開始，到呂不韋結(jié)束，依次序列的論據(jù)似乎應該是在同一個平面上展開的，然而問題并不如形式邏輯的規(guī)則那么簡單。僅僅從《史記》敘事本身看，可供司馬遷選擇的論據(jù)數(shù)量就非常多，遠遠不止西伯、孔子、屈原、左丘明、孫臏、呂不韋、韓非這些故事。不過，司馬遷選擇論據(jù)的目的既然是把自己安置在整個故事的結(jié)尾，因此，西伯和孫臏的故事也應該在以孔子為核心的《春秋》傳統(tǒng)中理解。

太初元年(前104)，司馬遷曾經(jīng)與壺遂討論述作之旨。壺遂對《史記》的寫作提出質(zhì)疑：“孔子之時，上無明君，下不得任用，故作《春秋》，垂空文以斷禮義，當一王之法。今夫子上遇明天子，下得守職，萬事既具，咸各序其宜。夫子所論，欲以何明?”［2］1181壺遂對《春秋》的理解是西漢儒者的共識，由此引出司馬遷“述而不作”的自我辯解：“伏羲至純厚，作《易》八卦;堯舜之盛，《尚書》載之，禮樂作焉;湯武之隆，詩人歌之，《春秋》采善貶惡，推三代之德，褒周室，非獨刺譏而已也。”［2］1181司馬遷的辯解具有特殊的意味，其中隱含著對《春秋》的深層理解。司馬遷指出，《春秋》“上明三王之道，下辨人事之紀，別嫌疑，明是非，定猶豫，善善惡惡，賢賢賤不肖，存亡國，繼絕世，補敝起廢，王道之大者”［2］1180。但是，王道之外有天命在，故“孔子論六經(jīng)，紀異而說不書，至天道命不傳，傳其人不待告，告非其人不著”［2］459。因此，司馬遷之繼承《春秋》傳統(tǒng)如他所說：“先人有言：‘自周公卒五百歲而有孔子，孔子卒后，至于今五百歲，有能紹明世，正《易傳》，繼《春秋》，本《詩》《書》《禮》《樂》之際?！庠谒购?意在斯乎?小子何敢讓焉!”［2］1180司馬遷是要以《春秋》為本，上承《易傳》，下探《詩》《書》《禮》《樂》之正義，也就是所謂“述往事，思來者”。

“述往事，思來者”即是司馬遷所謂“著書”的兩重內(nèi)涵，但需要在他提供的論據(jù)庫亦即原型故事之中進一步申說具體的意義?！笆鐾隆弊匀徊皇呛唵蔚財⑹鲞^去的歷史，而是孔子所謂的“我欲載之空言不如見之于行事之深切著明也”［2］1180?？鬃拥摹翱昭浴币簿褪菈厮煺f的“空文”，強調(diào)的是《春秋》內(nèi)涵的“一王之法”。這應該在公羊?qū)W的背景中理解?！洞呵铩分阅堋爱斠煌踔ā保自谟诳鬃右浴八赝酢鄙矸菔苊闹?，因此，所謂“述往事”就是“孔子以民族性文教之道顯普世之道，華夏國家的民族性政制法理由此確立。‘受命’論是以民族性的歷史敘事(魯史)為基礎的，從而受命的神圣之道的道義性就與華夏民族的歷史性二而一”［17］142。司馬遷深切領會孔子作《春秋》的意旨，他在更宏闊的歷史框架中探詢?nèi)A夏國家政制法理的神圣道義性和歷史依據(jù)。然而，司馬遷似乎已經(jīng)預見到這個世界本身的未來走向，也意識到物理時間賦予歷史本身的局限，“夫天運，三十歲一小變，百年中變，五百載大變，三大變一紀，三紀而大備，此其大數(shù)也。為國者必貴三五，上下各千歲，然后天人之際續(xù)備”［2］459。因此，就有所謂“思來者”。

“思來者”，不是寄希望于自己身后，也不是所謂“法后王”，司馬遷說：“傳曰，法后王。何也?以其近己而俗變相類，議卑而易行也?！保?］233這將只能促使世界與神圣王道的距離越來越遠。筆者以為，“思來者”的原型故事只能是西伯拘而演《易》?！吨鼙炯o》有，西伯“囚羑里，蓋益《易》之八卦為六十四卦”［2］63。這種敘事來源于《易傳·系辭》：“易之興也，其當殷之末，周之盛德邪?當文王與紂之事邪?”［13］677其后，班固也說到：“至于殷周之際，紂在上位，逆天暴物，文王以諸侯順命而行道，天人之占可得而效，于是重《易》六爻。”［3］759顧實就此指出：“商周革命，易為謀本，故《易經(jīng)》二篇者，文王之革命書也?！保?8］26當西伯演《易》與殷周易代聯(lián)系在一起的時候，“思來者”就是司馬遷對《易》道的理解，即所謂“通古今之變”，就是“原始察終”，正是因此超越了歷史本身的局限性。

六、結(jié)語

從文獻學角度看，繼孔子之后，司馬遷對“發(fā)憤”一詞的使用是創(chuàng)造性的，他借助《史記》敘事賦予這個詞明確的意義，而且在這種意義的限定下，“著書”也開始具有超出單純個人寫作的新內(nèi)涵。但是，在他之后，“發(fā)憤”的詞義再一次被遺忘。因此，要從更深處理解司馬遷人格和思想，挖掘“發(fā)憤”的詞義及其對“著書”的限定，就成為一件正本清源的工作。經(jīng)過對“發(fā)憤”“著書”兩個詞的使用情況及其在具體語境中的用法的文獻學考釋之后，關于“發(fā)憤著書”說的內(nèi)涵，可以形成以下五點結(jié)論。

1.從戰(zhàn)國時代開始，原來兼有多重社會功能的統(tǒng)一的士階層在新的制度框架中開始分化，而儒士或如后世所稱文人在制度空間內(nèi)部的等級將逐步得到提升，但同時就走向不可避免的世俗化之途。這種情況如司馬遷所說：“自子夏門人之高弟也，猶云出見紛華盛麗而說，入聞夫子之道而樂，二者心戰(zhàn)，未能自決。而況中庸以下，漸漬于失教，被服于成俗乎?”［2］405這種情況到西漢中葉，有愈演愈烈的趨勢。與此同時，私人著述活動成為一種重要文化景觀。在此背景中，司馬遷提出“發(fā)憤著書”說。

2.在司馬遷那里，“發(fā)憤著書”脫胎于“窮愁著書”。按照司馬遷的自敘，“發(fā)憤著書”說應該是在遭遇李陵之禍的過程中自我反省的結(jié)果，但直到《史記》完成之后才明確表述出來。因此，我們不能在創(chuàng)作發(fā)生心理學的意義上理解這個命題，它暗示出的是《史記》“義例”，或者說司馬遷著述的核心旨意就隱含在“發(fā)憤著書”的命題之中。西漢時期，以《春秋》當新王似乎是一種流行的看法［19］132，這構(gòu)成公羊?qū)W的基礎理念，然而，司馬遷在《天官書》中一再強調(diào)為國者、為天數(shù)者必貴三五，他的父親司馬談曾經(jīng)“推古天變，未有可考于今者，蓋略以春秋二百四十二年之間”［2］459，但“星氣之書，多雜禨祥，不經(jīng)，推其文，考其應，不殊”［2］1183，因此，司馬遷在更宏大的時間框架中繼承《春秋》傳統(tǒng)。但是，更宏大的時間框架必須具備充實的歷史內(nèi)涵而衍化成一種歷史情境，一種人類生活場景?！鞍l(fā)憤著書”命題正是對如何繼承并發(fā)揚光大《春秋》傳統(tǒng)應該確立的歷史情境和人類生活場景的說明。

3.“發(fā)憤著書”說的邏輯結(jié)構(gòu)是從“賢圣發(fā)憤所為作”到“述往事，思來者”的轉(zhuǎn)換。這種邏輯結(jié)構(gòu)根源于華夏民族歷史文化形態(tài)的轉(zhuǎn)換。

在司馬遷那里，能夠發(fā)憤所為作的“賢圣”并非一般所謂圣人，他們首先擁有一個神圣家族的譜系學身份，“自黃帝至舜禹皆同姓，而異其國號，以彰明德，故黃帝為有熊，帝顓頊為高陽，帝嚳為高辛，帝堯為陶唐，帝舜為有虞，帝禹為夏后，而別氏姓姒氏。契為商，姓子氏，棄為周，姓姬氏”［2］34。司馬遷在《五帝本紀》中建立起以黃帝作為起點的神圣家族譜系，但其目的并不在此，而是借助這種譜系學描述以彰明德。所謂“以彰明德”就是“明明德”，如段玉裁所說：“《禮記·大學篇》曰：‘大學之道在明明德?！蛴晌⒍?，由著而極，光被四表，是謂明明德于天下。”［20］314這種“由微而著，由著而極”的過程顯示出的是司馬遷在整個歷史敘述中所隱喻的始終之道——始以受命，終以禪讓。五帝之后，夏、商、周三代雖然政治格局發(fā)生變化，但三王之道若循環(huán)，終而復始。始終之道就是在這種神圣家族譜系內(nèi)部形成的歷史秩序，也即禮樂制作。

然而，秦楚之際的巨變徹底打破了原來的歷史秩序。對歷史秩序的破壞體現(xiàn)在兩個方面，一個是神圣家族譜系的斷裂，另一個是越來越突兀的身體創(chuàng)傷。這兩者看起來似乎風馬牛不相及，但有內(nèi)在的聯(lián)系。由神圣家族譜系構(gòu)成的秩序中的確也有殺戮和身體殘毀，如“殛鰥于羽山”［2］30，“紂乃重辟刑，有炮烙之法”［2］57等，但是只有從戰(zhàn)國到西漢初年，殺戮和身體殘毀才成為觸目驚心的歷史事件，如“并為戰(zhàn)國，兵革更起，城邑數(shù)屠”，秦“并中國，外攘四夷，死人如亂麻”，項羽“西坑秦人，誅屠咸陽”［2］460，而對于個體來說，“秦惠王車裂商君……滅商君之家”［2］782，趙高“具斯五刑，論腰斬，……而夷三族”［2］906，“粱刺客后曹輩果遮刺盎安陵郭門外”［2］976，為楚王郢“令申公傅其太子戊。戊不好學，疾申公，及王郢卒，戊立為楚王，胥靡申公”，所謂“胥靡”即“腐刑”［2］1114。殺戮和身體損毀在這里成為個體擔負歷史悲劇的形式。這個歷史悲劇的核心就是典型封建制的破壞，也即神圣家族譜系的斷裂。

不管我們用什么概念稱呼這個歷史悲劇，其意味恰好在于克服文明本身的鄉(xiāng)土性質(zhì)，或者說文明被強行納入到時間之流。這是華夏民族歷史最重要的轉(zhuǎn)換時刻，一個徹底平民化的時代開始了，由此形成從先秦諸子到西漢中葉特殊的思想史風貌。如果我們要歸納這個時刻的主導思想傾向的話，必須注意兩個方面，一個是古典禮樂制度借助文本書寫逐步經(jīng)典化，另一個是諸子思想背后的神話歷史化的路徑。前者到西漢中葉發(fā)展成繁瑣的經(jīng)學解釋潮流，它可以稱之為古典禮樂制度的空文化，后者激發(fā)出對《春秋》超乎尋常的熱情，特別是公羊?qū)W，孤標高幟，張揚“一王之法”，表達出對歷史哲學的迷戀，而之所以如此恰好在于《春秋》成為一種鏡像，“弒君三十六，亡國五十二，諸侯奔走不得保其社稷者，不可勝數(shù)”［2］1180，正如 A·斯恩特所說：“由叫做‘歷史’的共同悲劇所強加于個人的痛苦，對于歷史哲學的發(fā)展來說，在一切時代都是主要的動機”。［21］326約恩·呂森指出：“歷史建立于一個特定的時間經(jīng)驗之上，這一時間經(jīng)驗是對‘危機’的回答，危機必須通過詮釋而被處理和克服?！倍C可以分為“普通的”危機、“關鍵性”危機和“災難性”危機，應對這些危機可以形成不同的歷史解釋模式。［22］147－150西漢中葉，公羊?qū)W雖然高揚“一王之法”，而更多的則是依舊發(fā)揮世俗政治功能，即“以《春秋》說災異”“以《春秋》之義為政治原則”“以《春秋》議禮”“以《春秋》決獄”［19］99－127。之所以如此的根本原因在于對當代危機的理解，與同時代那些公羊?qū)W家相比，司馬遷借助自己的身體遭遇對危機本身的理解更確切——根源于神圣家族譜系而完成的禮樂秩序其意義在于形成一種適宜得體的生活方式，即“養(yǎng)人之欲，給人之求，使欲不窮于物，物不屈于欲，二者相待而長，是禮之所起也，故禮者，養(yǎng)也”［2］406。在這種意義上，所謂“發(fā)憤”就如《周易》所謂“物不可以茍合而已，故受之以賁。賁者，飾也”［13］244。但是，神圣家族譜系斷裂之后，禮樂秩序的崩壞已經(jīng)不可避免，其后果必須由個體的身體遭遇承擔，因此，“非公正不發(fā)憤”就被“日殺無辜，肝人之肉，暴戾恣雎”［2］742所替代。這種變化產(chǎn)生的后果也許可以借助一個復仇故事來描述。李廣的兒子李敢“怨大將軍青之恨其父，乃擊傷大將軍。大將軍匿諱之。居無何，敢從上雍，至甘泉宮獵。驃騎將軍去病與青有親，射殺敢。去病時方貴幸，上諱云鹿觸殺之”［2］1026。“諱”是另一種修飾，它在象征的意義上把一個人變成動物。

生活在這個時代的司馬遷，即使把自己納入到神圣家族譜系之中，伴隨著古典禮樂制度的空文化，他只能“述往事，思來者”。在往事和來者提供的時間框架中，正是處于災難性危機之中的當下，人失去了關于神圣的信仰，人趨于非人。在同樣的時間框架中，能夠“述”和“思”者正是那些期望恢復神圣信仰的人。因此，在司馬遷那里，“發(fā)憤著書”就成為一項借助敘事形態(tài)重新恢復人作為信仰者的身位的奠基性事業(yè)。

4.“發(fā)憤著書”說在古代述作傳統(tǒng)中應該從經(jīng)學史的角度理解。西漢時期，雖然孔子有“述而不作”的自我申辯，但孔子“作”《春秋》已經(jīng)成為定案，迄于武帝時期，已經(jīng)嚴格限制“作”的資格，即德位相稱才能作禮樂。于迎春指出：“‘作’既然被推尊為只有圣人才可成就的偉大創(chuàng)造，在宗經(jīng)崇圣的漢代意識形態(tài)下，就順乎其理地被固定為只有圣人方能擁有的一種崇高的創(chuàng)造資格。由于圣人不世出，嚴格地說，這種代表著偉大創(chuàng)造力的‘作’，其資格就被閉鎖在那幾部古代經(jīng)典之中。司馬遷盡管奉行孔子遺教并仿效其事業(yè)功效，最終也只能以‘述故事，整齊其世傳’作為對社會的公開表示?！保?3］79然而，在司馬遷那里，孔子“作”《春秋》不是某種單調(diào)的規(guī)則，而是一種敘事形態(tài)?！犊鬃邮兰摇酚校骸棒敯Ч哪甏?，狩大野。叔孫氏車子鉏商獲獸，以為不祥。仲尼視之，曰：‘麟也?！≈?。顏淵死，孔子曰：‘天喪予!’及西狩見麟，曰：‘吾道窮矣!’乃因史記作《春秋》，上至隱公，下迄哀公十四年，十二公。”［2］666－667又有“匡人拘孔子益急，弟子懼，孔子曰：‘文王既沒，文不在茲乎?天之將喪斯文也?后死者不得予于斯文也?天之未喪斯文也，匡人其如予何!’”［2］660在司馬遷的敘述中，由文王至孔子間的五百年的天運大變和西狩獲麟的受命之瑞兆構(gòu)成“作”《春秋》的前提，而司馬遷的“發(fā)憤著書”同樣適逢五百年的天運大變，也有“天歷始改，建于明堂，諸神受紀”［2］1180的征兆，兩種敘事之間的照應已經(jīng)暗示出某種微言大義，因此，“發(fā)憤著書”即所謂“作”也——“聯(lián)系孔子晚年喜《易》一事，則《易》與《春秋》，均為孔子深觀天道之最后寄托”［24］184，司馬遷亦如此，《史記》也是他體味天道之最后寄托。

5.司馬遷之后，“發(fā)憤著書”說逐步發(fā)生變化，最終成為一種純粹的詩學命題。這種變化需要從兩個方面理解。一方面，如王錦民論《詩》學與詩學分立時所指出的，“五言之興，其意義不在字句的增減，而關乎由此造成的詩論變化”?！皠③摹段男牡颀垺氛撛?，正是在《詩》《騷》、四言、五言之間出入，由此可知詩學初立的規(guī)模?！保?4］132這意味著著述之體式在各種因素的制約下逐步發(fā)生變化。班固《漢書》置《太史公書》于《春秋》傳記之列，其后至于東漢后期，“章句漸疏，而多以浮華相尚，儒者之風蓋衰矣。黨人既誅，其高名善士多坐流廢，后遂至忿爭，更相言告，亦有私行金貨，定蘭臺漆書經(jīng)字，以合其私文”［25］1105。因此，經(jīng)學近于衰廢，通儒以論說相尚，繼之有所謂官修正史，而“發(fā)憤”之旨莫明。另一方面，先秦以來，喜、怒、哀、樂、愛、惡，謂之六情，而“六者非性也，感于物而后動。是故先王慎所以感之，故禮以導其志，樂以和其聲，政以一其行，刑以防其奸。禮樂政刑，其極一也”［2］412。禮樂政刑最終統(tǒng)一于天道性命之學，而在天道性命之學的框架之中形成以禮樂制作為核心的感物美學。“發(fā)憤”在這里具有政治神學意義，與受命相關。但從西漢開始，迄于魏晉，古代士人不遇不容之境況愈演愈烈，天道性命之學則為玄學之才性四本之論和自然之旨所替代，因此，對歷史危機的體味轉(zhuǎn)而為對個體生命境遇的咀嚼。在此背景中，“發(fā)憤”就被納入到個體性情范疇內(nèi)部，與春秋以來就存在的“以悲為樂”的美學趣味合流，從而退化到“窮愁著書”的層面，而且決定著此后中國詩學的精神。

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