于秀艷，王明文

（1.白城師范學(xué)院 思想政治理論教學(xué)部，吉林 白城 137000；2.白城師范學(xué)院 政法學(xué)院，吉林 白城 137000）

現(xiàn)代哲學(xué)生長(zhǎng)于知識(shí)論哲學(xué)的背景下，卻以對(duì)知識(shí)論哲學(xué)的思維方式、理論追求和價(jià)值旨趣的成功悖離完成了哲學(xué)尋求自由的又一次自我跨越。作為現(xiàn)代哲學(xué)的當(dāng)下形態(tài)，實(shí)踐哲學(xué)相對(duì)于知識(shí)論哲學(xué)是一種超越，分析知識(shí)論哲學(xué)的理論追求及其困難，尋找實(shí)踐哲學(xué)超越于知識(shí)論哲學(xué)的優(yōu)長(zhǎng)之處及其新的視域下對(duì)傳統(tǒng)問(wèn)題的新理解，是推進(jìn)實(shí)踐哲學(xué)自我理解的重要步驟。

一、知識(shí)論哲學(xué)的理論追求與困難

傳統(tǒng)哲學(xué)屬于知識(shí)論哲學(xué)，其理論主旨在于“對(duì)存在的知識(shí)性掌握”。就傳統(tǒng)哲學(xué)來(lái)看，“存在作為一種對(duì)象，可以而且必須像科學(xué)一樣，用邏輯范疇去予以表達(dá)和把握”［1］92。存在作為現(xiàn)象背后的超感性實(shí)體，是永恒的、真實(shí)的，現(xiàn)實(shí)生活的合法性要靠它來(lái)給予解釋和說(shuō)明。相比于它，現(xiàn)實(shí)生活則是虛假的、變化的，只是實(shí)體的外在表現(xiàn)，是現(xiàn)象。傳統(tǒng)哲學(xué)面對(duì)這種兩極對(duì)立的局面，選擇了拋棄現(xiàn)象，并力圖用邏輯把握超驗(yàn)本體，得到關(guān)于本體的知識(shí)。因此，對(duì)超驗(yàn)本體的知識(shí)追求就成為理論哲學(xué)的終極目標(biāo)。這種追求同時(shí)就是對(duì)終極真理的追求。

對(duì)本體的知識(shí)論追求大體上經(jīng)歷了有差異的兩個(gè)階段，即古希臘時(shí)期和近代時(shí)期。古希臘時(shí)期直接認(rèn)定本體的存在，存在被實(shí)體化為火、土、氣、理念等等。近代哲學(xué)在反思古希臘哲學(xué)思想前提的基礎(chǔ)上將存在認(rèn)識(shí)論化，追求達(dá)成這一本體認(rèn)定的根據(jù)，即認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)。通過(guò)對(duì)認(rèn)識(shí)途徑、問(wèn)題、方法的研究探尋存在本體的合法性根基。這兩個(gè)時(shí)期哲學(xué)主題雖然有差異，但它們所追求的理論目標(biāo)卻是相同的，只不過(guò)一個(gè)是直接認(rèn)定，用邏輯進(jìn)行肯定和把握，一個(gè)是將這種認(rèn)定作為一種隱性的前提起作用。路徑是迂回的，但目標(biāo)是一致的。

那么，知識(shí)論哲學(xué)的理論追求是何種追求？追求的目標(biāo)有何特點(diǎn)？最終達(dá)成了嗎？遇到了哪些困難和問(wèn)題？

具體而言，知識(shí)論哲學(xué)的這一理論追求是一種終極追求，它是對(duì)世界存在的終極本體的終極認(rèn)識(shí)，人類(lèi)對(duì)本體的存在寄予莫大的期望，對(duì)人類(lèi)的理性、邏輯和語(yǔ)言能夠達(dá)成對(duì)本體的認(rèn)識(shí)這一目標(biāo)也寄予了莫大的希望。因?yàn)椋繕?biāo)一旦達(dá)成，關(guān)于終極本體的知識(shí)一旦被把握，它就必然是終極的，表現(xiàn)為永恒的、非歷史的、一勞永逸的知識(shí)，是人類(lèi)理性所能達(dá)到的絕對(duì)真理。由此可知，存在本體在知識(shí)論哲學(xué)的自我理解中具有著軸心意義，它事關(guān)人的安身立命之本。這種本體不同于現(xiàn)象的突出特點(diǎn)表現(xiàn)為：

第一，它是非感性的，是世界的本質(zhì)和根基。

第二，它是自由的、無(wú)求于外，自己決定自己的存在，自本自根，超越差異和變化，自身同一。

第三，它絕對(duì)真實(shí)，絕對(duì)完善，避免了虛假和錯(cuò)誤?！八鼘⑻峁┯篮愕恼胬恚峁┡c歷史無(wú)關(guān)的價(jià)值原則與價(jià)值框架，為正義、美德和善行奠定一勞永逸的基礎(chǔ)?！保?］

第四，它的達(dá)成途徑是知性邏輯和概念思維。因此，它是概念與知性才能把捉到的實(shí)體，以概念化和知性化的方式存在。

那么，理論哲學(xué)家耗盡心力、終生努力所追求的目標(biāo)達(dá)成了嗎？遇到了哪些問(wèn)題？

理論目標(biāo)的達(dá)成可以從近代哲學(xué)的發(fā)展中得到證實(shí)。在理論哲學(xué)的集大成者黑格爾那里，傳統(tǒng)哲學(xué)對(duì)于這一理論目標(biāo)的達(dá)成最終只證明了自己的失敗。因?yàn)楸倔w成了脫離現(xiàn)實(shí)生活的與人無(wú)關(guān)的存在，它凌駕于現(xiàn)實(shí)生活之上，成為控制人們生活的異在。人反而成了它完成自身的工具。哲學(xué)家最終得到了關(guān)于存在的絕對(duì)真理，但是，這一真理卻與人無(wú)關(guān)，它是外在于人的、客觀(guān)的、高高在上的統(tǒng)治人的東西，人要俯首聽(tīng)命于它。這一結(jié)果與人類(lèi)尋求哲學(xué)真理的最初動(dòng)機(jī)相違背。哲學(xué)本來(lái)思考的是人生的意義，尋求對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的超越，得到精神上的自由。但哲學(xué)對(duì)于終極知識(shí)的尋求，最后給我們的卻不是自由，而是枷鎖。那么，知識(shí)論哲學(xué)的理論追求是否存在問(wèn)題？問(wèn)題在哪？是路徑問(wèn)題，還是目標(biāo)問(wèn)題？或者二者兼有？

就知識(shí)論哲學(xué)的理論路徑而言，它對(duì)于本體的把握要通過(guò)語(yǔ)言、邏輯和理性來(lái)達(dá)成。面對(duì)主客二分的現(xiàn)實(shí)，理性對(duì)本體的把握不能通過(guò)感覺(jué)來(lái)完成，因?yàn)楦杏X(jué)的領(lǐng)域在現(xiàn)象界，知性邏輯和概念思維“被視為通達(dá)超感性本體世界的惟一通道”，是“傳統(tǒng)哲學(xué)的惟一方法和邏輯”［1］85。

那么，傳統(tǒng)哲學(xué)思考的前提即主客二分合理嗎？存在絕對(duì)的主客對(duì)立嗎？語(yǔ)言能承擔(dān)起達(dá)成本體的重任嗎？邏輯有我們想像的理性力量嗎？存在不變不動(dòng)的終極知識(shí)嗎？如果有，它存在在哪里？黑格爾哲學(xué)后，理性自身、語(yǔ)言、邏輯的合法性及與本體的關(guān)系問(wèn)題被納入哲學(xué)思考的視野，哲學(xué)也一并被重新自我審視。傳統(tǒng)哲學(xué)本體追求的虛幻性就此被彰顯出來(lái)，它的病根也被抽絲剝繭似的一一確診。

首先，近代哲學(xué)主客二元分立的前提是在對(duì)古希臘哲學(xué)的前提進(jìn)行思考的基礎(chǔ)上提出的。近代哲學(xué)以理論優(yōu)先于生活的態(tài)度來(lái)看待哲學(xué)與世界的關(guān)系，將理論當(dāng)成脫離生活的靜觀(guān)。這種非歷史、非現(xiàn)實(shí)的態(tài)度決定了哲學(xué)的玄想性質(zhì)和脫離生活的特質(zhì)。在這種靜觀(guān)中，主體與客體脫離了具體的生活境遇成為純粹的本質(zhì)性存在，哲學(xué)用純粹的主體去追求純粹的客體本質(zhì)，最后得到絕對(duì)知識(shí)。但問(wèn)題恰恰在于，這樣的本體、客體、存在都是人的思維設(shè)定的產(chǎn)物，現(xiàn)實(shí)生活中，它們根本不存在。抽象的主客對(duì)立只在認(rèn)識(shí)論范圍內(nèi)有意義，主客及其絕對(duì)對(duì)立只有在理論活動(dòng)被抽離出生活世界之后才有?，F(xiàn)實(shí)生活中沒(méi)有這樣的抽象的主體，也不存在抽象的客體。與之相反，主、客體總是一定歷史境遇中生活的人及其對(duì)象，并一直處于生成中，所謂的主客對(duì)立只是基于一定現(xiàn)實(shí)境遇的相對(duì)對(duì)立，這種對(duì)立并不具有絕對(duì)性。

其次，就語(yǔ)言問(wèn)題而言，語(yǔ)言是誰(shuí)的語(yǔ)言？回答只能是，它是哲學(xué)家的語(yǔ)言。那么，哲學(xué)家在說(shuō)誰(shuí)的語(yǔ)言？在哲學(xué)家自己看來(lái)，他說(shuō)的是上帝的語(yǔ)言，他不是在說(shuō)自己的話(huà)，而是上帝透過(guò)哲學(xué)家在說(shuō)話(huà)。在《哲學(xué)家和他的假面具》中，施蘭格道出了以上哲學(xué)家的語(yǔ)言來(lái)自上帝旨意的虛幻性。在他看來(lái)，語(yǔ)言作為達(dá)成本體追求的工具并不可靠，因?yàn)樗鼈鬟_(dá)的不是上帝的旨意，而是哲學(xué)家的旨意，沒(méi)有絕對(duì)的不容置疑性。

再次，邏輯并不具有我們所想像的巨大力量，邏輯的力量更多來(lái)自于其他方面而不是邏輯本身［3］81。遵從邏輯是教化的產(chǎn)物，對(duì)于天生不懂邏輯的人來(lái)說(shuō)，邏輯的強(qiáng)制力量并不存在［3］81。同時(shí)，本體是被“按照從感性中個(gè)別的、變化著的、有差異的、表面現(xiàn)象的、具體的東西追問(wèn)到理性的或理解中普遍的、不變的、同一的、本質(zhì)性的、抽象的東西”［4］的路數(shù)構(gòu)建出來(lái)的，這種“普遍的、抽象的、適合任何內(nèi)容的，從而超脫任何內(nèi)容的邏輯范疇”［5］對(duì)多變的、流動(dòng)的現(xiàn)實(shí)生活的解釋本身就是個(gè)邏輯難題，邏輯范疇與現(xiàn)實(shí)是異質(zhì)的，一個(gè)是不變的，一個(gè)是流變的，邏輯范疇對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的解釋力及其解釋的合法性被質(zhì)疑也在情理之中。由此，就邏輯而言，無(wú)論是它自身還是其產(chǎn)物都遇到了無(wú)法解決的困難。

最后，終極知識(shí)問(wèn)題。存在著一個(gè)決定社會(huì)生活的終極存在嗎？有關(guān)于它的終極知識(shí)嗎？它在哪里？現(xiàn)代哲學(xué)的發(fā)展雄辯地證明，終極本體及終極知識(shí)只是人們語(yǔ)言和邏輯的虛構(gòu)。它是人的發(fā)展過(guò)程中“人的依賴(lài)關(guān)系和以物的依賴(lài)性為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性”二階段，人為自身所設(shè)定的理想追求和價(jià)值皈依，是人類(lèi)生存的意義支撐點(diǎn)。這一理想追求和意義支撐點(diǎn)沒(méi)錯(cuò)，錯(cuò)在絕對(duì)性上。這種絕對(duì)性的終極本體的存在證明了人的依賴(lài)性也即人的非獨(dú)立性，它的絕對(duì)性只是理性缺乏自我認(rèn)知的情況下基于人的非獨(dú)立性而產(chǎn)生的依附需要的一種本能反應(yīng)。

上述問(wèn)題無(wú)論是路徑還是目標(biāo)問(wèn)題都揭示了傳統(tǒng)哲學(xué)理論追求的虛幻性和不可能性。哲學(xué)以尋求終極本體來(lái)慰藉人心的做法已然失敗。在現(xiàn)實(shí)生活中我們終需面對(duì)人必有一死的事實(shí)，需面對(duì)人生意義的實(shí)質(zhì)來(lái)源于我們的自我建構(gòu)的事實(shí)，終級(jí)存在只是一個(gè)虛假的自我安慰，需具備帕斯卡的勇氣——我們以思想而使自身高貴，需以悲劇性的精神活出人自身。人只能活在思想的不安中，以此為立場(chǎng)真正為生命尋求出路。

而傳統(tǒng)哲學(xué)遵循“靜觀(guān)高于行動(dòng)、邏輯高于生存實(shí)踐的原則；追求終極實(shí)在”［1］87－88，虛構(gòu)出關(guān)于本體的知識(shí)，并以其為依據(jù)來(lái)解釋、說(shuō)明世界的統(tǒng)一性，但是，它所設(shè)定的“超感性的實(shí)體猶如一個(gè)蒸餾裝置，把人的現(xiàn)實(shí)生活豐富的、矛盾的、具體的、現(xiàn)實(shí)的內(nèi)容蒸餾干凈，現(xiàn)實(shí)生活被抽象化，現(xiàn)實(shí)生命被抽象化，人和人的現(xiàn)實(shí)生活失落了”［1］93，這違背了哲學(xué)思考的初衷。哲學(xué)是人在一定生存境遇下對(duì)理想與價(jià)值的思考與追求，表征著人的自由與超越的向度，它關(guān)注的核心始終是人的命運(yùn)和價(jià)值。而傳統(tǒng)哲學(xué)所構(gòu)建的終極本體是客觀(guān)的，外在于人的，它高高在上，與人完全無(wú)關(guān)，人無(wú)權(quán)干涉它，它卻能夠主宰人。人及其現(xiàn)實(shí)生活成了抽象思想的附屬品，人在被其限制的同時(shí)失去了自由。哲學(xué)作為理論埋葬了人及其現(xiàn)實(shí)生活。

因此，知識(shí)論哲學(xué)的問(wèn)題就在于對(duì)理論與實(shí)踐的關(guān)系理解的錯(cuò)誤，在于將理論活動(dòng)拔高成唯一的人類(lèi)活動(dòng)，“妄自尊大，忘記了自己的實(shí)踐出身”。哲學(xué)“忘記了理論原來(lái)只是實(shí)踐的一個(gè)構(gòu)成部分，忘記了理論活動(dòng)的原初目的”［6］27－28，否定了理論活動(dòng)的現(xiàn)實(shí)生活起源，將理論活動(dòng)當(dāng)成是區(qū)別于任何活動(dòng)的最終活動(dòng)，并進(jìn)而在理論活動(dòng)中將人與客體絕對(duì)對(duì)立起來(lái)，眼中只有客體，連主體自身都消融在客體中。由于理論活動(dòng)脫離了人的現(xiàn)實(shí)生活實(shí)踐，哲學(xué)就將自身與人剝離開(kāi)來(lái)，成為營(yíng)造空中樓閣的自?shī)首詷?lè)活動(dòng)，造成了哲學(xué)自身的理論困境。柏林對(duì)此曾深有感觸：“科學(xué)家發(fā)明了各種體系，哲學(xué)家按人為的模式梳理現(xiàn)實(shí)，他們對(duì)現(xiàn)實(shí)視若無(wú)睹，一心營(yíng)造空中樓閣?！保?］

二、實(shí)踐哲學(xué)對(duì)知識(shí)論哲學(xué)的超越

知識(shí)論哲學(xué)的困境促使我們思考這樣的問(wèn)題，即我們能否以及如何克服知識(shí)論哲學(xué)的理論困難？是否存在著一種與知識(shí)論哲學(xué)不同的哲學(xué)立場(chǎng)，使我們有轉(zhuǎn)變和超越理論哲學(xué)及其思維方式的可能？

這種可能的立場(chǎng)就是實(shí)踐哲學(xué)立場(chǎng)。實(shí)踐哲學(xué)超越和克服知識(shí)論哲學(xué)理論困難首先就表現(xiàn)在掙脫抽象的主客對(duì)立這一理論預(yù)設(shè)。

我們知道，理論哲學(xué)將主客二元分立當(dāng)成基本前提，也正因這一分立而產(chǎn)生了諸多問(wèn)題。實(shí)踐哲學(xué)清晰地理解這一點(diǎn)，它將理論哲學(xué)中抽象對(duì)立的主體與客體歸還給真實(shí)的社會(huì)生活。在社會(huì)生活中，主體是從事實(shí)踐活動(dòng)具有創(chuàng)造性的主體，客體是從事實(shí)踐活動(dòng)的主體的創(chuàng)造活動(dòng)的對(duì)象，主體與客體不是抽象的對(duì)立關(guān)系，它們總是在具體的生存實(shí)踐活動(dòng)中生成著的雙方。由此，主、客體的對(duì)立就具有了相對(duì)的性質(zhì)，而不是某種絕對(duì)對(duì)立的主、客體。這種轉(zhuǎn)變就是哲學(xué)立場(chǎng)的轉(zhuǎn)換。

經(jīng)過(guò)這種轉(zhuǎn)換，實(shí)踐哲學(xué)就將哲學(xué)這種理論活動(dòng)“還原給人類(lèi)生活，歸結(jié)為對(duì)人類(lèi)生活的反思”［6］6，這種反思是以“承認(rèn)人類(lèi)存在和人類(lèi)理性的有限性”［6］8為前提，人們意識(shí)到，“人類(lèi)知識(shí)所能達(dá)到的只能是人類(lèi)世界、人類(lèi)存在、人類(lèi)生活本身”，而不是達(dá)到關(guān)于超感性實(shí)體的終極知識(shí)，終極知識(shí)并不存在，因?yàn)閷?shí)踐活動(dòng)一直處于生成過(guò)程中。如果不是歷史終結(jié)，我們就無(wú)法把握這一全體。因此，理論活動(dòng)隨實(shí)踐活動(dòng)一起，處于生成與變動(dòng)之中。哲學(xué)因此回歸為人類(lèi)活動(dòng)方式的一種，理論是基于特定生存實(shí)踐視角的理論。這樣，哲學(xué)的思維方式也發(fā)生了變化，不再以對(duì)本體的把握來(lái)理解人自身，而是“從人之為人的自身存在根源去理解人自身，‘從現(xiàn)實(shí)的、有生命的個(gè)體’的基本生存活動(dòng)去理解人與社會(huì)、文化與歷史”［8］33。

在掙脫了二元對(duì)立的理論預(yù)設(shè)，將理論活動(dòng)歸位于現(xiàn)實(shí)生活實(shí)踐之后，實(shí)踐哲學(xué)對(duì)一系列問(wèn)題的理解發(fā)生了重要的變化，這一系列變化在對(duì)存在的理解中無(wú)可置疑地顯示出來(lái)，也體現(xiàn)出實(shí)踐哲學(xué)對(duì)知識(shí)論哲學(xué)的超越性。實(shí)踐哲學(xué)關(guān)注的不再是抽象的本體，也不再以抽象的知識(shí)體系的建構(gòu)為目標(biāo)。哲學(xué)關(guān)注的是人們的現(xiàn)實(shí)生活，它是一個(gè)變動(dòng)中生成的存在。傳統(tǒng)哲學(xué)靜觀(guān)的態(tài)度、名詞的眼光被打破，代之以實(shí)踐哲學(xué)動(dòng)詞的眼光。世界不再是既成的事實(shí)，存在以人的實(shí)踐活動(dòng)為核心涌現(xiàn)和出場(chǎng)。具體說(shuō)來(lái)，存在表現(xiàn)為如下這些特點(diǎn)：

第一，存在不是現(xiàn)成的等待人們?nèi)ゲ东@的存在，它是一種涌現(xiàn)和出場(chǎng)，它以人的生存實(shí)踐活動(dòng)為存在場(chǎng)域，它不僅僅是理性的，不能被理論所完全規(guī)約和把握。

第二，相比于傳統(tǒng)對(duì)存在的絕對(duì)同一性的理解，人的生存實(shí)踐活動(dòng)不是凝固的、同一的。生存實(shí)踐活動(dòng)本身具有豐富性和多樣性，多義性和多層次性［8］33，因此，理論可以從不同的視角切入這個(gè)變動(dòng)的生成過(guò)程。同時(shí)，表達(dá)它和理解它的話(huà)語(yǔ)必然是多角度的和多元化的，不同樣態(tài)的實(shí)踐哲學(xué)表達(dá)的只是人們不同的生活方式或不同的存在方式。因此，實(shí)踐哲學(xué)立場(chǎng)下，存在不是凝固的，理論時(shí)刻向生活實(shí)踐敞開(kāi)。

第三，歷史性和時(shí)間性代替了傳統(tǒng)理論哲學(xué)本體的永恒性和同一性。傳統(tǒng)概念的同一性和永恒性的消失，使得我們無(wú)法再像過(guò)去一樣用概念的同一性構(gòu)造出一個(gè)能夠指導(dǎo)人們社會(huì)生活的同一性規(guī)范體系，由同一性所確立的傳統(tǒng)法則當(dāng)然也不能夠再成立。因此，從社會(huì)規(guī)則的角度來(lái)說(shuō)，社會(huì)生活或公共生活進(jìn)行的商談原則就有了實(shí)踐哲學(xué)的理論支撐。

第四，存在不再是外在于人的自本自根自因的本體，“此在無(wú)論如何總要以某種方式與之相關(guān)的那個(gè)存在，我們稱(chēng)之為生存”［1］161（海德格爾語(yǔ)）。因此，存在就是人的生存實(shí)踐活動(dòng)過(guò)程本身。

實(shí)踐哲學(xué)對(duì)知識(shí)論哲學(xué)立場(chǎng)的轉(zhuǎn)換，實(shí)踐思維方式對(duì)傳統(tǒng)形而上學(xué)思維方式的轉(zhuǎn)換，蘊(yùn)涵著實(shí)踐哲學(xué)新的哲學(xué)理念和解釋原則，使人們對(duì)于傳統(tǒng)哲學(xué)問(wèn)題的理解被轉(zhuǎn)換到了一個(gè)全新的視野。在這種情況下，人、自然、社會(huì)及其關(guān)系被重新理解就是理所當(dāng)然的了。

三、實(shí)踐哲學(xué)視域下的哲學(xué)及其范疇的新闡釋

（一）實(shí)踐哲學(xué)對(duì)人的理解發(fā)生了變化

傳統(tǒng)哲學(xué)以理解物的方式理解人，把人當(dāng)成本質(zhì)先定的存在。這種本質(zhì)可以有多種不同的形式，但本質(zhì)規(guī)定在理解人時(shí)處于核心位置，一以貫之，不會(huì)改變。人的理性正是在這種情況下被提升成最根本的東西，代表人的整體存在。因此，在傳統(tǒng)哲學(xué)看來(lái)，人就是理性。人面對(duì)自然界，用這一理性來(lái)認(rèn)知對(duì)面同樣有本質(zhì)的自然物，甚至追逐整個(gè)世界的終極本質(zhì)，即本體的知識(shí)。人被從自身抽離出來(lái)的理性替代了，人的真正的肉身生命，人的心靈感受，痛苦幸福全部消失不見(jiàn)了。肉體的有感受的人消失在傳統(tǒng)哲學(xué)的視野之中，人消失在哲學(xué)之中。我們?cè)趥鹘y(tǒng)哲學(xué)中看到的只是那個(gè)擺脫了肉體的精神或理性，現(xiàn)實(shí)生活中的人被徹底遺忘了。

實(shí)踐哲學(xué)與此全然相反。實(shí)踐哲學(xué)“反對(duì)把人對(duì)象化，而要求恢復(fù)人的本真存在，重新認(rèn)識(shí)人的存在及其活動(dòng)的價(jià)值和意義。他們強(qiáng)調(diào)把人作為完整的人，作為目的而不是手段……。”［9］在實(shí)踐哲學(xué)看來(lái)，人不是本質(zhì)前定的動(dòng)物，人區(qū)別于動(dòng)物的特點(diǎn)恰恰在于人沒(méi)有固定的本質(zhì)，人的本質(zhì)要在人的生存活動(dòng)中由自己創(chuàng)造出來(lái)。馬克思說(shuō)，“可以根據(jù)意識(shí)、宗教或隨便別的什么來(lái)區(qū)別人和動(dòng)物。一當(dāng)人們開(kāi)始生產(chǎn)自己的生活資料的時(shí)候，這一步是由他們的肉體組織決定的，人本身就開(kāi)始把自己和動(dòng)物區(qū)別開(kāi)來(lái)?！保?0］67實(shí)踐使得人成為一種“不是其所是”，“是其所不是”的存在，人在實(shí)踐中不斷地創(chuàng)造自己，生成自己?！皞€(gè)人怎樣表現(xiàn)自己的生活，他們自己就怎樣，因此，他們是什么樣的，這同他們的生產(chǎn)是一致的，既和他們生產(chǎn)什么一致，又和他們?cè)鯓由a(chǎn)一致”［10］67－68，“個(gè)人是一種全新的東西，創(chuàng)新的東西”。

（二）實(shí)踐哲學(xué)對(duì)客體的理解發(fā)生了變化

傳統(tǒng)哲學(xué)將客體和自然理解為與人無(wú)關(guān)的自在自然，與主體對(duì)立，具有純粹的客觀(guān)性，與人及其主觀(guān)性毫無(wú)關(guān)聯(lián)。因此，客體與人的活動(dòng)的關(guān)系不在傳統(tǒng)哲學(xué)思考的視野之內(nèi)，客體只是一個(gè)與主體對(duì)峙的、脫離了生活世界的客觀(guān)存在。對(duì)象或客體被抽象化，生活世界的整體性不被思考和提及。

相應(yīng)地，在實(shí)踐哲學(xué)的視野之中，客體被賦予了不同的理解?？腕w不是與人無(wú)關(guān)的對(duì)立物，它與主體一樣，是在人的實(shí)踐活動(dòng)中生成的。同時(shí)，自然界與人一樣，是人的實(shí)踐活動(dòng)創(chuàng)造的結(jié)果。在實(shí)踐哲學(xué)的理解中，客體或自然不是人出現(xiàn)之前的自在世界，這個(gè)發(fā)生學(xué)的自然界只是人的現(xiàn)實(shí)生活世界的自然前提，而人的真實(shí)存在世界是現(xiàn)實(shí)生活世界。實(shí)踐哲學(xué)所理解的自然是人的實(shí)踐活動(dòng)改造過(guò)的人化自然。

（三）實(shí)踐哲學(xué)對(duì)理論與實(shí)踐關(guān)系的理解發(fā)生了變化

傳統(tǒng)哲學(xué)是理論優(yōu)位的，在傳統(tǒng)哲學(xué)家眼中，理論優(yōu)于實(shí)踐，理論活動(dòng)甚至是具有神性的，而實(shí)踐一直處于次要的位置?？档码m然在眾多理論家中獨(dú)樹(shù)一幟，給了實(shí)踐理性?xún)?yōu)先于理論理性的位置，但康德之后，這種理解卻難以為繼，理論理性高于實(shí)踐理性依然是傳統(tǒng)哲學(xué)家內(nèi)心的基本信條，牢牢地控制著哲學(xué)家的頭腦。實(shí)踐哲學(xué)范式下，理論活動(dòng)被還原成為人類(lèi)多種活動(dòng)方式的一種，不再享有傳統(tǒng)哲學(xué)賦予它的獨(dú)立性和特殊地位。實(shí)踐哲學(xué)強(qiáng)調(diào)實(shí)踐優(yōu)位，這是對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)理論優(yōu)位的顛倒。

（四）實(shí)踐哲學(xué)對(duì)哲學(xué)的自我理解發(fā)生了變化

傳統(tǒng)哲學(xué)將人當(dāng)成物，認(rèn)為對(duì)世界終極原因的把握，對(duì)世界本質(zhì)的知識(shí)論追求是其基本任務(wù)，這個(gè)終極本質(zhì)涵蓋萬(wàn)物，也包括人自身。只要得到這個(gè)終極本質(zhì)，哲學(xué)就得到了終極真理，就可以以一馭萬(wàn)，一勞永逸，就獲得了終極確定性。實(shí)踐哲學(xué)不再抱有此種幻想。在實(shí)踐哲學(xué)看來(lái)，哲學(xué)不是知識(shí)，哲學(xué)代表的是人對(duì)價(jià)值的尋求，這是一種意義追求。哲學(xué)是具體的、從事著生存實(shí)踐活動(dòng)的人，在一定歷史情境下，在對(duì)時(shí)代問(wèn)題的把握中，對(duì)人生意義與價(jià)值的理解。哲學(xué)回歸了“愛(ài)智慧”的古義，重新關(guān)注人的命運(yùn)、人的生存、價(jià)值與意義。

總之，實(shí)踐哲學(xué)的立場(chǎng)轉(zhuǎn)換使得哲學(xué)對(duì)人、自然、自身的理解發(fā)生了深刻的變化。在這種情況下，傳統(tǒng)哲學(xué)的自我理解，傳統(tǒng)哲學(xué)的范疇理解的根基被瓦解了。實(shí)踐哲學(xué)視域下，一切問(wèn)題都被放置到一個(gè)新的基點(diǎn)上。傳統(tǒng)哲學(xué)無(wú)法破解的問(wèn)題可以在這里找到思路，傳統(tǒng)范疇在這里也可以有新的解釋空間，具備全新的理論意義。

［1］賀來(lái).辯證法的生存論基礎(chǔ)［M］.北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2004.

［2］賀來(lái).馬克思哲學(xué)與“存在論”范式的轉(zhuǎn)換［J］.中國(guó)社會(huì)科學(xué)，2002（5）：5.

［3］馬天俊.真理的境遇［M］.長(zhǎng)春：吉林人民出版社，1999.

［4］張世英.哲學(xué)導(dǎo)論［M］.北京：北京師范大學(xué)出版社，2002：31.

［5］馬克思恩格斯全集：第42卷［M］.北京：人民出版社，1979：176.

［6］王南湜.追尋哲學(xué)的精神 走向?qū)嵺`哲學(xué)之路［M］.北京：北京師范大學(xué)出版社，2006.

［7］柏林.反潮流：觀(guān)念史論文集［M］.南京：譯林出版社，2002：9.

［8］王振林.當(dāng)代實(shí)踐哲學(xué)與生活世界理論［J］.學(xué)習(xí)與探索，2005（2）.

［9］劉放桐.對(duì)西方哲學(xué)近現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的歷史與理論分析——從近代哲學(xué)到現(xiàn)代哲學(xué)［J］.學(xué)海，2000（5）：27.

［10］馬克思恩格斯選集：第1卷［M］.北京：人民出版社，1972.