林樂昌

（陜西師范大學(xué)哲學(xué)系，陜西 西安,710062）

一、王徵其人、其事、其書

晚明涌現(xiàn)了一批心態(tài)開放、勇于思想更新、富于批判精神的儒家士大夫，他們積極吸收由利瑪竇（Matteo Ricci，1552～1610年）等傳教士帶入中國的包括天主教、倫理學(xué)和科學(xué)技術(shù)在內(nèi)的西學(xué)，對中國傳統(tǒng)文化加以改造，形成了一股強(qiáng)勁的融匯中西思想文化的思潮。這批人在中國江南的著名代表是徐光啟、李之藻和楊廷筠等人，而在西北也有一位值得研究的人物，他就是西安府涇陽縣人士王徵。王徵與當(dāng)時的“中國天主教三大柱石”徐光啟、李之藻、楊廷筠同屬中國第一代儒家基督徒，與徐、李、楊三人一起合稱明末“四賢”，①方豪著：《李之藻研究》，臺北：商務(wù)印書館，1966年版，第4 頁。并有“南徐北王”之稱。②邵力子：《真理不滅，學(xué)術(shù)無國界——紀(jì)念王徵逝世三百周年》，刊于《真理雜志》第1 卷第2 期（1944年3、4月）；收入宋伯胤編著：《明涇陽王徵先生年譜》（增訂本），西安：陜西師范大學(xué)，2004年版，第314 頁。

王徵（1571～1644年），字良甫，號葵心，中年皈依天主教后取圣名斐理伯（Philippe)，晚年自號支離叟、了一子，卒后學(xué)者稱端節(jié)先生，陜西西安府涇陽縣人。明天啟壬戌（1622）進(jìn)士，歷任廣平、揚(yáng)州司理，山東按察司僉事兼遼海監(jiān)軍。王徵一生喜讀“奇書”，善制“奇器”，堪稱“奇人”，是儒學(xué)和西學(xué)思想家、科技發(fā)明家、語言學(xué)家和翻譯家，在中西文化交流史上占有重要的地位。下面，擬將其生平經(jīng)歷分作四個階段略作紹述。在此四階段中，制器趣味、從政經(jīng)歷和宗教生活這三條基本線索是貫穿一生之始終的。

第一階段：少年時期，從出生到24 歲中舉人。

王徵7 歲時，從學(xué)舅父張鑒。張鑒（1545～1605年），字孔昭，別號湛川，陜西涇陽人。張鑒好學(xué)深思，為關(guān)中理學(xué)名儒，《關(guān)學(xué)續(xù)編》卷一有傳：他善制各色戰(zhàn)車，及易弩、火弩等兵器，皆巧思獨(dú)運(yùn)。這對王徵成年后癡迷于制器影響甚巨。張鑒曾在山西、河北等地為官，有時將王徵帶到任所，給少年王徵提供了游歷四方、開闊眼界的機(jī)會。王徵17 歲時，入庠（鄉(xiāng)學(xué)）讀書，知“范文正公（仲淹）做秀才便以天下為己任，輒慨然有意其為人?！保ā秲衫砺宰孕颉?，《王徵全集》卷1，第1 頁）③王徵撰，林樂昌編校：《王徵全集》，西安：陜西出版集團(tuán)三秦出版社，2011年版。以下凡引《王徵全集》皆簡稱《全集》，以隨文夾注形式注明著作名或篇名、《全集》卷數(shù)及頁碼。萬歷二十二年甲午（1594），24 歲的王徵參加鄉(xiāng)試，考中舉人。

第二階段：青壯時期，從中舉人到52 歲成進(jìn)士。

王徵24 歲鄉(xiāng)試中舉。若與徐光啟36 歲才得中相比，王徵中舉算是很早的。但王徵進(jìn)京參加會試卻很不順利，九次會試都落第而歸，直至天啟二年壬戌（1622年）第十次會試才終成進(jìn)士。王徵“十上公車，始克博一第”的主要原因，是他對舉業(yè)一直提不起興趣，而一味迷戀于制器，對“書傳所載化人奇肱，璇璣指南，及諸葛氏木牛流馬、更枕石陣、連弩諸奇制，每欲臆仿而成之。累歲彌月，眠思坐想，一似癡人。雖諸制亦皆稍稍有成，而幾案塵積，正經(jīng)學(xué)業(yè)荒廢盡矣?！蓖踽缰羞M(jìn)士雖晚，但每隔三年進(jìn)京一次，而且每次進(jìn)京都有數(shù)月的逗留時間，給王徵提供了難得的開闊視野和廣交天下豪杰的機(jī)會。也正是在此過程中，王徵的思想和信仰發(fā)生了重要的轉(zhuǎn)變。

王徵作為一位很有社會責(zé)任感的儒士，他對作為當(dāng)時文化主流的儒學(xué)因受腐敗的政治和社會風(fēng)氣的侵蝕而產(chǎn)生的危機(jī)深感憂慮，同時也有很清醒的認(rèn)識。王徵曾經(jīng)深刻地揭示儒家經(jīng)典《大學(xué)》主旨在當(dāng)時已發(fā)生蛻變，他說：

大學(xué)之道，原是“在明明德，在親民，在止于至善”；今卻認(rèn)做在明明得，在侵民，在止于至贍。原是“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本”；今卻認(rèn)做自天卿以至于庶人，壹是皆以榮身為本。此于大學(xué)之道，有何干涉？（《兩理略·解經(jīng)除戎》，《全集》卷1，第9 頁。）王徵還尖銳地批判當(dāng)時學(xué)風(fēng)和士風(fēng)的沒落，指出：

而今把一部經(jīng)史，當(dāng)作圣賢遺留下富貴的本子；把一段學(xué)校，當(dāng)作朝廷修蓋下利達(dá)的教場。矻矻終日，誦讀惓惓，只為身家。譬如僧道替人念誦消災(zāi)免禍的經(jīng)懺一般，念的絕不與我相干，只是賺的些經(jīng)錢、食米、衣鞋來養(yǎng)活此身，把圣賢垂世立教之意辜負(fù)盡了。（《士約》，《全集》卷七，第113 頁。）

王徵當(dāng)時所思考的問題，集中于儒家思想文化的根源，亦即儒家經(jīng)典《中庸》所涉及的“天之所以命我者”，同時思考怎樣才能達(dá)致孟子所謂“仰不愧天，俯不怍人”這一道德修養(yǎng)境界。前者關(guān)涉儒家形上學(xué)的深層根基，而后者則涉及儒家倫理學(xué)的心理原則。在王徵看來，當(dāng)時的理學(xué)家之末流，以及佛、道之學(xué)說，對于他所關(guān)注的上述問題都無法提供滿意的解決方案。①林樂昌：《明末儒家基督徒的天觀重構(gòu)及其意義》，刊于《人文雜志》2010年第2 期。

大約是在明萬歷四十三年乙卯（1615），正當(dāng)45 歲的王徵處于思想彷徨之際，偶然得到了友人惠贈的《七克》一書?！镀呖恕肥且徊酷槍ζ咦镒?，論述天主教的七種“克欲修德”工夫的書。此書的撰者，是西班牙籍的耶穌會士龐迪我（Didace de Pantoja，1571～1618年）。王徵曾回憶說：“適友人惠我《七克》一部。讀之見其種種會心，且語語刺骨。私喜躍曰：‘是所由不愧不怍之準(zhǔn)繩乎哉？’”（《畏天愛人極論》，《全集》卷8，第119 頁。）這里言及的“不愧不怍”，是指王徵在獲得《七克》之前，一次讀《孟子》書時突然有所領(lǐng)悟：“偶讀孟子三樂書，②《孟子·盡心上》：“孟子曰：‘君子有三樂，而王天下不與存焉。父母俱存，兄弟無故，一樂也；仰不愧于天，俯不怍于人，二樂也；得天下英才而教育之，三樂也。’”而忽有省于‘仰不愧天，俯不怍人’之旨。作而嘆曰：微矣哉，此吾圣賢千古壯神法也！夫不愧于天，不怍于人，此其心神何如暢滿；孔顏樂處，寧詎外是？顧安所得不愧不怍，而坦然于俯仰天人之際，令此心毫不走放也耶？”（《畏天愛人極論》，《全集》卷8，第119 頁。）按說，克己修德本是儒士修身的日常功課，然而為什么王徵讀了同樣是講克己修德的《七克》之后內(nèi)心卻會感到特別的契合（“見其種種會心”），并產(chǎn)生那樣強(qiáng)烈的刺激(“語語刺骨”)？面對倫理規(guī)范失效的現(xiàn)實，在王徵看來，問題的關(guān)鍵在于：由于《七克》有可能提供一套比較具體的、能夠落實“不愧不怍”原則的倫理規(guī)范（“準(zhǔn)繩”），才使他那樣歡欣鼓舞?！镀呖恕芬粫兴^“七”，是指天主教所禁之罪宗凡七種，即：一謂驕傲，二謂嫉妬，三謂慳吝，四謂忿怒，五謂迷飲食，六謂迷色，七謂懈惰于善；所謂“克”，是指克制此七罪?！镀呖恕吩诮沂靖黜椬镒诩捌浔憩F(xiàn)的同時，也指出了如何克制七罪宗的方法，即：一曰伏傲，二曰平妬，三曰解貪，四曰熄忿，五曰塞饕，六曰防淫，七曰策怠。③[西班牙]龐迪我著：《七克》卷1，收入?yún)窍嘞嬷骶帲骸吨袊穼W(xué)叢書》之第23 種《天學(xué)初函》（金陵大學(xué)寄存羅馬藏本，全6 冊）第2冊，臺北：學(xué)生書局，1965年影印初版，第717 頁。由于《七克》主要講如何“克己去私”的問題，而且分析得細(xì)致入微，這就給當(dāng)時急于解決倫理規(guī)范之有效性問題的王徵留下了十分深刻的印象。雖然《七克》一書的主題是倫理學(xué)，但顯而易見的是，其基礎(chǔ)卻是關(guān)于天主的觀念。龐迪我在《七克》自序中說：

克欲修德，終日論之，畢世務(wù)之，而傲妬忿淫諸欲卒不見消，謙仁貞忍諸德卒不見積，其故云何？有三蔽焉：一曰不念本原，二曰不清志向，三曰不循節(jié)次。①[西班牙]龐迪我：《七克》卷1，第710 頁。

這里所謂“本原”，是指作為天主教徒所信奉的超越實在，亦即天主。這正如龐迪我所說：“夫世之傲然自是者，咸謂修德克欲之力量，我自能之；不知自有生來，但有一念提醒，莫非天主?！雹赱西班牙]龐迪我：《七克》卷1，第710 頁。雖然王徵作為儒家學(xué)者對形上本體問題也非常重視，并有其獨(dú)到的見解，然而對于天主教之超越實在觀念及其與倫理道德之間的關(guān)系問題，依王徵當(dāng)時對天主教教義的有限理解程度，還很難有實質(zhì)性的把握。因此，在他獲得《七克》一書時，雖“日取《七克》置床頭展玩，然恨未遽鏡其原也”。（《畏天愛人極論》，《全集》卷8，第119 頁。）“恨未遽鏡其原”，正是王徵當(dāng)時對天主教教理所謂“本原”尚難以鞭辟入里的真實表白。

如果說王徵讀龐迪我之《七克》后大受啟發(fā)，從而成為他認(rèn)信天主教的起點(diǎn)的話，那么，王徵于次年會晤龐迪我，面聆其講授天主教教理，則是王徵領(lǐng)洗奉教的契機(jī)。依據(jù)現(xiàn)在已知的資料推測，王徵領(lǐng)洗的時間大體應(yīng)當(dāng)在他與龐迪我會晤的同一年，即萬歷四十四年丙辰（1616），授洗人很可能就是龐迪我，并為王徵取圣名斐理伯（Philippe）。③詳見《王徵全集》前言，第7 頁。

王徵在接受了天主教的超越性實在觀念之后，意識到局限于倫理層面還很不夠。因為按龐迪我對王徵的指點(diǎn)，倫理學(xué)在天主教那里僅僅是“吾輩下學(xué)”和修身克己之“小策”而已。這一新的認(rèn)識，促使王徵比較儒、耶在超越性實在或形上本體層面的得失，從而進(jìn)一步意識到儒家之超越性實在觀念的薄弱，需要以天主教教理加以完善。因此，王徵在接受了天主教信仰之后，對于如何落實“不愧不怍”這一倫理學(xué)原則便有了新的體會：“竊謂果得一主以周旋，自可束我心神，不致走放，可訓(xùn)至不愧不怍無難也?！保ㄍ蠒?，第120 頁。）

自此，王徵便開始明確地賦予儒學(xué)之“天”以“主”（人格化主宰）這一新意涵，同時對自己一直苦苦思索的“天命”之所在的根源性問題獲得了滿意的解答。由于這一新的“天命”觀更加突出了作為終極實在的天主的至高無上地位，從而為落實使人“不愧不怍”的倫理規(guī)范體系提供了更具權(quán)威性的依據(jù)。

第三階段：從政時期，從成進(jìn)士到62 歲去官歸里。

從王徵52 歲進(jìn)士及第，到62 歲罷官歸里，前后整整十年。王徵“歷官三任，不及四載”，④王承烈撰：《魯也府君行述》，收入柏堃輯編：《涇獻(xiàn)文存》卷12，民國十四年（1925）線裝鉛印本。其政治生涯很短。然王徵在任期間，多方造福百姓，政績相當(dāng)卓著。他在先后出任廣平府和揚(yáng)州府司理期間，重視社會教化，整頓地方治安；斷案公平，平反冤獄；治理水患，開河筑堤；為民請命，敢于直言犯上。他還提出“恤商裕國”的主張，認(rèn)為商人是“財用發(fā)生”的根本。由于王徵練達(dá)兵事，故他到廣平任所不久，即奉保定巡撫張鳳翔檄召赴恒陽協(xié)助練兵，被張巡撫贊為“諸葛再生”。（《兩理略·恒陽簡兵》，《全集》卷1，第2-3 頁。）

王徵不僅為官廉勤公正，而且明大義，講氣節(jié)。他在揚(yáng)州府任司理時，太監(jiān)魏忠賢把持朝政，淮揚(yáng)巡鹽御史許其孝為魏忠賢建生祠于揚(yáng)州，各級官員紛紛前往拜謁，以表效忠。此時，唯王徵與同為關(guān)中人士的兵備副使來復(fù)毅然不往拜，一時人稱“關(guān)西二勁”。（張炳璇：《明進(jìn)士奉政大夫山東按察司僉事奉敕監(jiān)遼海軍務(wù)端節(jié)先生葵心王公傳》，《全集》附錄3，第400 頁。）

如前所述，王徵素諳制器之學(xué)。他于廣平府任職前后，偶然讀到意大利傳教士艾儒略撰寫的《職方外記》一書，“所載奇人、奇事，未易更仆數(shù)。其中一二奇器，絕非此中見聞所及?！保ā哆h(yuǎn)西奇器圖說錄最自序》，《全集》卷13，第191 頁。）這讓王徵喜出望外，亟欲一睹為快。天啟六年丙寅（1626）冬，王徵為繼母服喪期滿，入京待補(bǔ)新職，恰巧傳教士龍華民、鄧玉函和湯若望在京師，使王徵有機(jī)會就《職方外記》中所記諸奇器向他們請教。不久，在鄧玉函[Jean Terrenz（Terentio）,1576～1630年]的指導(dǎo)下，王徵編譯了其中的部分內(nèi)容，摹繪了書中的配圖，整理成書稿。在編譯此書過程中，王徵對西洋奇器的選錄非常嚴(yán)格，明確提出了“三最”原則，即：一選錄其對民生日用和國家所需之“最切要者”，二選錄工匠便于制作和不費(fèi)工值之“最簡便者”，三選錄眾多器械中之“最精妙者”。由于依據(jù)的是三“最”原則，故取書名為《遠(yuǎn)西奇器圖說錄最》。書稿完成后，王徵便赴揚(yáng)州府擔(dān)任司理。

崇禎元年戊辰（1628），王徵將《遠(yuǎn)西奇器圖說錄最》三卷與自著的《新制諸器圖說》一卷合為一帙，刊刻行世?！缎轮浦T器圖說》一書共收入了九種器械：虹吸、鶴飲、輪激、風(fēng)硙、自行磨、自行車、輪壺、代耕、連弩。這些器械，可以運(yùn)用于農(nóng)耕、灌溉、運(yùn)輸、戰(zhàn)守，其中有些是對前人發(fā)明的總結(jié)，有些則是他自己的創(chuàng)制。

在為官從政的同時，王徵還會通儒、耶,其“畏天愛人”之學(xué)就形成于這一時期。崇禎元年戊辰，王徵在揚(yáng)州撰寫了《畏天愛人極論》一卷。這是王徵最重要的一部天學(xué)著作，標(biāo)志著王徵會通儒、耶的“畏天愛人”學(xué)說的形成。

這一時期，東北邊境局勢嚴(yán)峻，徐光啟幾次上疏，提出“急用人”之策，其中就有速召孫元化、王徵于登州的建議。①徐光啟：《欽奉明旨敷陳愚見疏》，王重民輯校：《徐光啟集》卷6，上海：上海古籍出版社，1984年版，第313 頁。崇禎四年辛未（1631）夏，王徵赴登州出任山東按察司僉事兼遼海監(jiān)軍，協(xié)助時任右僉都御史登萊巡撫的孫元化防御后金軍隊渡海進(jìn)攻。這次頗令他感到“超格特命”的提升，為他施展抱負(fù)提供了機(jī)遇。王徵與孫元化是志同道合的好友，兩人攜手合作，本來是可以有所作為的。但不幸的是，王徵上任才半年，就發(fā)生了“吳橋之變”。是年末，孫元化命孔有德等率部下往大凌河城，途次因軍中糧草匱乏而嘩變于吳橋（今河北境內(nèi)），不久后登州城為孔有德等所陷。②參見孫文良、李治亭著：《明清戰(zhàn)爭史略》，南京：鳳凰出版?zhèn)髅郊瘓F(tuán)江蘇教育出版社，2005年版，第291－292 頁。次年（1632）春，孫元化與王徵等因?qū)傧卤冎?zé)被押解至京，后孫元化竟被誅，王徵則被判謫戍近衛(wèi)。稍后，王徵遇赦歸里，未再出仕。

縱觀王徵短暫的政治生涯，雖然他才品過人，但可惜時運(yùn)不濟(jì)，仕途坎坷，致使其才干和抱負(fù)未能充分施展。

第四階段：晚年隱居時期，從去官歸里到74 歲盡節(jié)而卒。

王徵歸里后，再無政務(wù)纏身之累，除忙于著述之外，其信仰追求比以前更加真切了。王徵在其政治生涯中，曾遇到不少危機(jī)，特別是遭逢“吳橋兵變”而竟能大難不死，于“百危百險中，賴主佑而生還”（《祈請解罪啟稿》，《崇一堂日記隨筆》附錄，《全集》卷11，第177 頁。）的親身經(jīng)歷，使他對“百樣顛危賴主扶”（《山居自詠》，《全集》卷20，第328 頁。）這一信仰源頭更加確信不移。

晚年的王徵，嚴(yán)格按照天主教十誡反省自己的言行。此中突出的一件事，是他任職廣平府時以無嗣之故而娶妾，③王徵之妾申氏，時年十五，道光元年《魯橋鎮(zhèn)志》有傳。違反了十誡。為此，王徵內(nèi)心的沖突十分激烈，“極知罪犯深重”，數(shù)次請解罪于諸鐸德，均未獲許。至崇禎九年丙子（1636年）末，王徵因“偶讀《彌格爾張子靈應(yīng)奇跡》，及《口鐸日抄》，內(nèi)刊有罪某向日移書不娶妾一款，不覺慚愧之極，悔恨之極！”“今立誓天主臺前：從今以后，視彼妾婦，一如賓友，自矢斷色，以斷此邪淫之罪，倘有再犯，天神諳若，立賜誅殛！伏望鐸德垂憐，解我從前積罪，代求天主之洪赦。”（《祈請解罪啟稿》，《崇一堂日記隨筆》附錄，《全集》卷11，第177 頁。）④此事其詳，請參閱黃一農(nóng)教授著：《兩頭蛇：明末清初的第一代天主教徒》，上海：上海古籍出版社，2006年版，第四章儒家化的天主教徒：以王徵為例，第三節(jié)王徵娶妾和殉國事跡考，第144－148 頁。

在注重個人修行的同時，王徵還熱心參與傳教活動和慈善事業(yè)。其一，是在家鄉(xiāng)建立天主教堂。崇禎十一年戊寅（1638），在王徵的推動下，其家鄉(xiāng)建成崇一堂一座。（《崇一堂日記隨筆》，《全集》卷11，第161 頁。）另據(jù)王徵撰于次年的《析箸文簿自敘瑣言》稱，他曾“新建家神堂”，以作為自己“焚修昭事”及“公共祈福之所”。（《全集》卷22，第358 頁。）其二，是建立社會慈善團(tuán)體“仁會”。崇禎七年甲戌（1634年）春，山西、陜西等地旱災(zāi)嚴(yán)重，以致出現(xiàn)“人相食”的“大饑”局面。這時，王徵及時于鄉(xiāng)里創(chuàng)建仁會，乃依天主教慈善團(tuán)體之制而設(shè)。王徵所設(shè)仁會，在此次大旱中“全活千百人”。（張縉彥：《僉憲王端節(jié)公墓志銘》，《全集》附錄3，第402 頁。）王徵所創(chuàng)辦之仁會，可能是中國北方最早的天主教慈善團(tuán)體。

崇禎十七年甲申（1644年）正月，李自成于西安稱王，派人羅致地方名士，幾次遣使至王徵家強(qiáng)行征聘。對此，王徵以絕食抗命。三月初四日，王徵七日不食而卒，享年七十四。卒后，鄉(xiāng)人私益曰端節(jié)先生。

關(guān)于王徵的著述，其身后一直有人搜求整理。據(jù)史志著錄或史料記載，王徵一生所撰著譯、詩文甚多。其七世孫王介說，其先祖王徵“生平著述累百萬言，如《奇器圖》、《兩理略》、《士約》、《兵約》、《學(xué)庸解》、《山居詠》等書，不下數(shù)十種?！保ㄍ踅椋骸蛾P(guān)學(xué)名儒先端節(jié)公全集序》，《全集》附錄4，第437 頁。）王徵生前，并無文集行世。清嘉慶中期（19世紀(jì)初），王介匯刻《王端節(jié)公文集》二卷，但可惜早已失傳。

民國十四年（1925年），柏堃輯編鄉(xiāng)邦文獻(xiàn)《涇陽文獻(xiàn)叢書》，其第一種為《王端節(jié)公遺集》四卷。該《遺集》所收，包括奏疏、書牘、序、跋、引、雜著三十三篇，顯然是很不完備的。北京大學(xué)教授王重民對搜集王徵遺著非常重視，他在撰寫于1947年的《跋王徵的王端節(jié)公遺集》中說：“十余年來，我也很注意王徵的遺文和遺事，曾想為他編年譜，重編文集?！保ā度犯戒?，第465 頁。）然而可惜的是，王重民為王徵“編成一部比較完備的集子”（同上）的愿望，一直未能實現(xiàn)。20世紀(jì)80年代末，西北大學(xué)歷史系教授李之勤匯輯整理的《王徵遺著》，由陜西人民出版社出版。李之勤先生輯校的這部近25 萬字的《王徵遺著》，收錄了除王徵的宗教類著作和制器類著作之外的幾乎所有著述，對于保存王徵著作貢獻(xiàn)甚巨，然此書坊間早已難覓。1990年，南京博物院副院長宋伯胤編著的《明涇陽王徵先生年譜》，由陜西師范大學(xué)出版社出版。該《年譜》的特色是，在附錄中為“王徵著譯選輯”立目，共收入27 種，包括王徵的四篇天主教著作。另外，在附錄二中還收入了王徵研究資料17 種。該《年譜》26 萬字，其中附錄一王徵著譯選輯約10 萬字。在前輩學(xué)者成果的基礎(chǔ)上，筆者以多年之力，編校了《王徵全集》二十二卷，附錄五種，插圖二百余幅，全書70 萬字，對王徵著述和研究資料的搜羅，是迄今最為完備的，相信能夠為海內(nèi)外的王徵研究提供便利。

二、以“畏天愛人”為主題的王徵學(xué)說

如前所述，王徵思想在發(fā)生重要轉(zhuǎn)變之前，他一直關(guān)注和思考的問題聚焦于：一、探明儒家經(jīng)典《中庸》所涉及的終極實在觀念亦即“天之所以命我者”；二、厘清怎樣才能達(dá)致孟子所謂“仰不愧天，俯不怍人”這一道德修養(yǎng)境界。①在《畏天愛人極論》中，前者共五見，后者共七見。王徵自中年奉教之后，“始知天命之有在矣”，“始知天命之果不爽矣”，“始知天命之真可畏矣”，（《畏天愛人極論》，《全集》卷8，第121 頁。）并逐漸形成了其獨(dú)特的以“畏天愛人”為主題的學(xué)說。

王徵“畏天愛人”之學(xué)所蘊(yùn)涵的主要問題有三個，其中尤以第二個問題最顯重要。

（一）關(guān)于王徵的著作及其“畏天愛人”主題

王徵的諸多著作，頗能完整地體現(xiàn)其一生的學(xué)行特色。反映王徵經(jīng)世實踐的著作主要有：作為從政記錄的《兩理略》、兵書、奏疏等。這些著作，體現(xiàn)了王徵在其從政活動中“獨(dú)時時將畏天愛人念頭提醒”（《兩理略序》，《全集》卷1，第1 頁。）的情懷。反映其學(xué)術(shù)的著作可分為三類：第一類是由儒學(xué)與天學(xué)②此處“天學(xué)”之“天”，雖蘊(yùn)涵了周孔儒學(xué)及張載關(guān)學(xué)之“天”的涵義，但主要指天主教的“天主”。據(jù)此，當(dāng)把王徵的“天學(xué)”界定為以天主或上帝為最高實在的學(xué)說。組成的“資心”之學(xué)，第二類是將自己長期鉆研制器學(xué)所得與西方機(jī)械工程學(xué)結(jié)合在一起而形成的“資手足”之學(xué)，第三類是為西洋人學(xué)習(xí)漢語及中國人學(xué)習(xí)拉丁文提供方便的“資耳目”之學(xué)。

王徵重視拉丁文的學(xué)習(xí)和介紹，尤其重視機(jī)械工程學(xué)的推廣和實踐，從而形成了頗具近代色彩的實學(xué)觀念和實踐。然而，王徵更加重視的是有關(guān)人的精神生命的“資心”之學(xué)，并以“畏天愛人”四字加以總括。在王徵看來，“資心”之學(xué)并不是完全脫離人間生活的玄思冥想，它必須在承擔(dān)經(jīng)世使命亦即對現(xiàn)實世界的關(guān)愛中才能夠得以落實?！拔诽鞇廴恕被颉熬刺鞇廴恕?，是明末中西文化交匯過程中利瑪竇、龐迪我及徐光啟、李之藻、楊廷筠等中外人士所經(jīng)常言及的基本觀念。但是，明確聲言以“畏天愛人”四字總括自己的學(xué)說，并撰寫專著《畏天愛人極論》以“竭力闡明”而“極論”“畏天愛人”思想的，則唯有王徵一人而已。正如清代關(guān)中學(xué)者王心敬在為王徵撰寫的傳記中評價其“生平之大志弘學(xué)”所說：“先生三十年勤事天之學(xué)，刻刻念念以畏天愛人為心?！保ㄍ跣木矗骸抖斯?jié)王先生》，《全集》附錄3，第407 頁。）

總之，在披閱王徵的全部著作之后可以看到，“畏天愛人”既是王徵宗教信仰的根基和道德規(guī)范的準(zhǔn)則，也是王徵經(jīng)世實踐的尺度，又是貫穿其學(xué)術(shù)思想的主線。因而，完全有理由認(rèn)為，作為王徵“資心”之學(xué)精髓的“畏天愛人”思想，正是他全部著作及學(xué)說的主題。

（二）關(guān)于王徵“畏天愛人”之學(xué)的基本架構(gòu)和主要特質(zhì)

王徵最重要的一部天學(xué)著作《畏天愛人極論》一卷，撰成并刊刻于崇禎元年戊辰（1628）夏。此時，王徵正在揚(yáng)州府推官任內(nèi)。王徵的“畏天愛人”之學(xué)，主要在這一著作中得到系統(tǒng)闡發(fā)。崇禎七年甲戌（1634），王徵所撰《仁會約》一卷刊刻行世，對其“畏天愛人”之學(xué)作了重要的補(bǔ)充。

“畏天愛人”之學(xué)，既承接了儒家傳統(tǒng)“究天人之際”的“天－人”架構(gòu)形式，又吸取了天主教對天主和人的雙重之愛的根本精神。①羅光在其《孔子之仁和基督之仁愛的比較研究》一文中說：“基督的教義為一種包含天人關(guān)系的宗教信仰?！笔珍浻凇读_光全書》(全42 冊)第33 冊，臺北：學(xué)生書局，1996年版，第379 頁。因此，王徵以“天—人”這一基本框架來總括自己的“畏天愛人”之學(xué)，同時調(diào)和儒耶，會通中西，應(yīng)該說這是相當(dāng)適切的。

王徵“畏天愛人”之學(xué)的內(nèi)容，可分為“畏天”與“愛人”，以及“畏天”與“愛人”二者之間的相互關(guān)系等三個部分。

第一，關(guān)于“畏天愛人”之學(xué)的第一部分“畏天”說。值得注意的是，王徵的“畏天”說是一個在“天－人”架構(gòu)之下，把他對天主存在的論證，對天主的獨(dú)特信仰體驗，以及天主教理中的天堂論、地獄論與靈魂論都包括在內(nèi)的學(xué)說。對天主存在的論證，是王徵“畏天”說首先需要面對的一個重要問題。儒學(xué)之“天”或“上帝”是否人格神？能否與天主教的“天主”同一？對此，學(xué)術(shù)界一直有不同的理解。如前所述，探尋“天之所以命我者”、“天命所在”之類終極性的問題，以及如何落實“不愧不怍”這一道德實踐的根本原則，一直是王徵思考的中心，然而卻一直不得其解。當(dāng)王徵聆聽龐迪我講授天主教義之后，情況才有了根本性的改變。龐迪我講述內(nèi)容之“大旨”，“要亦不過令舉世之人，認(rèn)得起初生天、生地、生人、生物之一大主，尊其命而無渝越，無干犯，無棄逆；于以盡昭事之誠，于以體其愛人之心以相愛，于以共游于天鄉(xiāng)云耳。”（《畏天愛人極論》，《全集》卷8，第120 頁。）王徵聽龐迪我講授后的反應(yīng)很值得注意：

予于是日，似喜得一巴鼻焉者。隨與龐子時時過從，相與極究天人之旨。竊謂果得一主以周旋，自可束我心神，不致走放，可訓(xùn)至不愧不怍無難也?！?/p>

這里所謂“巴鼻”，亦作“巴臂”，是宋元以降的俚語，有憑準(zhǔn)、關(guān)鍵、抓手等義。在王徵與龐迪我之間反復(fù)就“天主”的名稱問難答疑之后，王徵更表示：

余于是洗然若有以自新也，灑然若有以自適也，而又愀然若無以自容也，曰：“嗟乎！今而后余始知天命之有在矣，余始知天命之果不爽矣，余始知天命之真可畏矣?！保ㄍ蠒?，第121頁。）

對于儒學(xué)之“天”觀念，王徵應(yīng)該是了然于心的，然而當(dāng)他聽了龐迪我有關(guān)“天主”觀念的講述之后，卻產(chǎn)生了一種聞所未聞的新鮮感，而且認(rèn)為自己一直不得其解的問題終于得到了解決。這就非常有力地說明，王徵此時理解的作為“天命”之根源的“天”，不完全是當(dāng)時流行意義上的“天”，而是天主教意義上的“天主”，即王徵所謂“天命之出于天主”。（同上書，第122 頁。）由此，所謂“天之所以命我者”或“天命所在”，亦即“天命”之終極性根源，便非常明確，即都指向“天主”。這可以視作王徵在根本觀念上對異質(zhì)文化的接納。為了表示天主教與儒學(xué)并不抵牾，王徵有時也承認(rèn)天主教的“天主”與儒家經(jīng)典中所講的“天”、“帝”具有同一性。①例如，王徵于天啟六年丙寅（1626）言及金尼閣神父時說：“先生學(xué)本事天，與吾儒知天、畏天、在帝左右之旨無二。”（《西儒耳目資敘》，《全集》卷12，第179 頁。）

王徵在其《畏天愛人極論》中論證天主存在時，雖然在一定程度上吸取了利瑪竇所著《天主實義》及徐光啟、楊廷筠等人著作中的某些方法或觀點(diǎn)，但綜合觀之，王徵的論證可以說是當(dāng)時中國奉教儒者中比較詳盡的，而且其方法獨(dú)特，思路嚴(yán)謹(jǐn)，有如下特點(diǎn)：

首先，強(qiáng)調(diào)“知天命”和“畏天命”的必要性。王徵善用儒家傳統(tǒng)的精神資源，他從孔子“君子畏天命”的命題出發(fā)，又結(jié)合儒家早期經(jīng)典中“天”或“上帝”能夠“降祥降殃”的觀念，進(jìn)而提出：“知天命”是“畏天命”的前提。他認(rèn)為，君子與小人之別，就在于“小人不知天命而不畏也”。即使“天縱之圣”的孔子也是“五十而知天命也”，可見“天命不易知矣”。因此，王徵主張對于“知天命”一事，必須予以“留心究徹”。（《畏天愛人極論》，《全集》卷8，第122 頁。）而“知天命”的焦點(diǎn)在于，必須知道具有“降祥降殃”之功能的“命者”就正是“天主”。在此基礎(chǔ)上，王徵提出：“知命君子，懷刑與懷德之念并急。懷刑者不但畏世主之賞罰，實以畏天主之賞罰。而懷天刑之念，正其‘畏天命’之實功耳?！?/p>

只有在知天命之后說“畏天命”，才是真實不妄的?！胺虿恢栽晃芬?？不畏，而胡以自免于小人？君子、小人，只在一念畏不畏分途，此其際不甚嚴(yán)哉！”而“賞罰即于此畏不畏時定之。”也正因為如此，“天”與“命”就不宜分言，“只以天言，說理得，說道得，說蒼蒼亦得。天而系之以命，則律令靈威，有以所命之者，則必有所以出，是命者所謂主也，有不敢不畏者在矣?！蓖踽缤ㄟ^這樣一番論證，旨在肯定作為“天”之“命者”、“有不敢不畏者”的“天主”的存在。

其次，批駁“不知天上有主”的“積氣”說。王徵認(rèn)為，由于世人“止知地上有主，不知天上有主”，故一直誤以天為“積氣”，“一似蒼蒼之表，冥然空虛，全無一主宰之者”；天地萬物的生成和運(yùn)行乃“氣機(jī)之自動，自然而然者”。又由于世人“止知地上主賞罰可畏，而不知天上主更有真正大賞罰之更可畏”，故把一切福禍祥災(zāi)全部歸結(jié)為“莫測其所以然”的命定或運(yùn)數(shù)，從而否認(rèn)了宇宙的主宰者。此說的最大危害在于，使人不知畏天命，故使道德律令的威嚴(yán)大為削弱，并助長“天下后世無忌憚之習(xí)”，使人為所欲為。王徵這里所批評的“積氣”說，是指在中國歷史上由來已久的一種主要以“氣”解釋世界生成及萬物運(yùn)行動源的理論。利瑪竇在論證天主的創(chuàng)造和主宰功能時，主要批判了宋儒的“太極”說。楊廷筠在論述其宇宙起源說時，雖然分別批判了氣論、理氣論、自然論等，但都比較簡要。②[比利時]鍾鳴旦（N.Standaert）：《楊廷筠：明末天主教儒者》，香港圣神研究中心譯，魯汶大學(xué)中國歐洲研究中心與香港圣神研究中心出版，1987年版，第132 頁。而王徵則集中批評了“積氣”說以及相關(guān)的“自然”說，著重揭示了此說之危害(“長天下后世無忌憚之習(xí)”)，進(jìn)而與以上第一種論證相銜接。雖然王徵并不否認(rèn)“積氣”的存在以及“氣機(jī)”的推動作用，但他指出，“積氣”并非天之主宰，作為天之主宰的只能是天主，知此，才能知天主之賞罰，畏天主之賞罰。

復(fù)次，以中國早期史實說明世上主不可篡，而天上主更不可篡，從而批判佛氏欲凌駕天主之上的狂傲，強(qiáng)調(diào)天主存在的至高無上和不可僭越。王徵指出：“主而冠之以天，則一尊而更無兩大。”（《畏天愛人極論》，《全集》卷8，第123 頁。）因“天”字諸多涵義中有“一大”之義，故王徵以此作為天主“一尊而更無兩大”之存在狀態(tài)的依據(jù)之一。如果“不知有真主，而漫焉不畏者，其罪猶??；乃明背真主而反媚篡弒之強(qiáng)臣以為主，此其罪可禱邪？不可禱邪？”接著，王徵以春秋戰(zhàn)國時期“篡逆者踵相接，謬認(rèn)篡逆為主，甘心事賊者亦踵相接也”的史實，進(jìn)一步提出質(zhì)問：“夫世上主不可篡，天上之主可篡乎？篡世主者罪不容，篡天上主者可容乎？”最后，王徵筆鋒一轉(zhuǎn)，針對佛氏自稱“天上地下，惟我獨(dú)尊”的傲態(tài)展開了激烈的批評：

姑無論傲為兇德，一傲而諸德盡喪。佛氏之傲然自尊，正與圣不自圣者相反。試觀從古帝王賢圣，有一不尊天者乎？佛不但敢于不尊天，而且自尊于諸天之上。若視天甚卑甚小，不敢仰望焉者，世有此等圣人乎？（同上書，第124 頁。）

取諸春秋戰(zhàn)國時代的史實，以論證天主的存在及其至高無上的合法性和不可僭越性，可以說這種對天主存在的論證方式是相當(dāng)獨(dú)特的。

最后，以超驗之“信心”論證天主的存在。世人對于天主的存在，很容易產(chǎn)生這樣的疑問：“誰其見之？誰則信之？吾儕抬頭見天，只知拜天而已。今又于天之上，猥云有主。不但此中從所未見，亦從所未聞也。而一旦欲其信從而無疑，不亦難乎？”（同上書，第124-125 頁）針對世人對天主存在的懷疑，王徵揭示了其中的主要原因在于：世人往往信耳目之見聞，而不信心之信念，他說：

世之人信耳目而不信心也久矣，輒以耳所習(xí)聞?wù)邽槌＃运涣?xí)聞?wù)邽楣郑?以目所習(xí)見者為有，以所不見者謂為必?zé)o。故謂天為漠漠然，無與世人之殃祥善惡也者，褻天、棄天而甚且逆天，無足論矣。（同上書，第125 頁。）王徵又說：

雖則不見，豈可不信其有乎？不信其有，必至犯法干令，直待斷罪于闕下，然后信其有，悔其罪乎？晚矣！晚矣！惟智者不信耳目而信心，乃能推見至隱。視此天地高廣之形，而遂知有天主主宰其間。故肅心持志，而獨(dú)欽崇一天主萬物之上。（同上。）

“不信耳目而信心”，就能“推見”至隱無形的天主。所謂“推見”，是指超越感官經(jīng)驗之上的精神能力，有了這種能力，才能夠“肅心持志”地執(zhí)守天主信仰。

王徵對天主存在的論證，沒有照搬當(dāng)時影響甚大的利瑪竇論證模式，而是善用儒家的精神資源，并融會儒、耶，在相當(dāng)大程度上突破了中國傳統(tǒng)的直觀比附的思維方式，其論證思路邏輯謹(jǐn)嚴(yán)，知信并用，多有新義。

由上述可知，王徵所謂“畏天”，是指畏天主。歷來的儒家學(xué)者在解釋“畏天”觀念時，往往以“敬”釋“畏”。與此不同，王徵的畏天主之畏，可以說是包括了愛、信、畏、敬在內(nèi)的比較復(fù)雜的信仰和道德情感。例如，王徵這樣描述自己對于天主之敬畏和崇拜：“朝夕起居，若時時臨汝而虔事之不少怠?！保ㄍ蠒?，第118 頁。）他說過：“認(rèn)得起初生天、生地、生人、生物之一大主，尊其命而無渝越，無干犯，無棄逆；于以盡昭事之誠，于以體其愛人之心以相愛，于以共游于天鄉(xiāng)云耳。”（同上書，第120 頁）他還說：“真知畏天命者，自然愛天主?！保ā度蕰s引》，《全集》卷9，第139 頁。）這都可以說是畏天主的不同表現(xiàn)形式。通過種種“畏”的獨(dú)特體驗，以使超越的天主在心中當(dāng)下呈現(xiàn)?！杜f約圣經(jīng)》說：“敬畏上主是智慧的開端?！雹佟杜f約圣經(jīng)》之〈箴言〉，第9 章第1 節(jié)。通過敬畏天主，能夠?qū)μ熘魉咧履苡懈由钊氲睦斫?，從而開啟自己的智慧。

王徵非常強(qiáng)調(diào)天主所具有的賞罰功能，其操控賞罰的形式是通過天堂和地獄來實現(xiàn)的。王徵指出：

夫此蒙鐸世界，不能有善而無惡也，則自不得不有賞而有罰也。勢也，理也，誰謂非至當(dāng)不易之法則哉？顧現(xiàn)前之賞罰，小則官長操之，大則國君操之，然而非其至也。真正大賞罰，則惟天上主得而操之。即世所稱操賞罰之人，皆其所并受賞罰之人也。（《畏天愛人極論》，《全集》卷8，第127 頁。）

王徵之所以接受天主教有關(guān)天堂、地獄之教理，是認(rèn)為這一教理有助于人們?yōu)樯迫?，可以增加倫理?guī)范的強(qiáng)制性。他說：

夫吾輩不知天命，不知真正大主之可畏，即妄自謂我為善而不為惡也，我不敢信。乃既知有天命之可畏矣，而悠悠忽忽，日復(fù)一日，為善不誠且不堅，去惡不猛且不力者，正不知此身后天堂地獄，上無所望，下無所畏焉耳。倘誠真知其必有，即不望天堂乎，寧能不畏地獄也耶？（同上書，第130-131 頁。）

相信天堂、地獄論，必然會涉及現(xiàn)世與來世的關(guān)系。對此，王徵也有所論述，他說：“來世之利害甚真大，非今世所可比也。吾今所見者，利害之影耳。今世之事或吉或兇，俱不足言也?！保ㄍ蠒?，第133 頁。）又說：“重來世之利者，必輕現(xiàn)世之利。輕現(xiàn)世之利，而好犯上爭奪，未之聞也?！保ㄍ希?/p>

與現(xiàn)世與來世之關(guān)系問題相關(guān)聯(lián)，王徵進(jìn)一步論述了靈魂論。他這樣說明靈魂不滅觀念與善惡報應(yīng)之間的關(guān)系：

人有魂魄，兩者全而生焉；死則其魄化散歸土，而魂則常在不滅。必如是，然后善惡之報無盡，然后可以勸善而懲惡。顧猶有不覺不力者焉，藉其盡歸散滅，豈不令小人幸免而君子枉受為善之苦勞乎哉？（同上書，第134 頁。）

第二，關(guān)于“畏天愛人”之學(xué)的第二部分“愛人”說。

王徵認(rèn)為，天主教理的大旨就是仁愛。他說：“夫西儒所傳天主之教，理超義實，大旨總是一仁。仁之用愛有二：一愛一天主萬物之上，一愛人如己?！保ā度蕰s引》，《全集》卷9，第139 頁。）天主教所強(qiáng)調(diào)的仁愛，首先是愛天主。因為，“為天主者，愛人如己也?！保ā段诽鞇廴藰O論》，《全集》卷八，第136 頁）故天主是“第一仁者”：“第一仁者為誰？惟天主?！保ā度蕰s證述》，《全集》卷9，第144 頁。）所謂“第一”，有首要之根源義，這就突顯了天主作為仁愛之表征的終極根源性。愛天主，就是要體會天主的愛人之心，以此作為愛他人的最終依據(jù)和倫理原則。王徵在談到崇敬天主時，特別強(qiáng)調(diào)要“于以體其愛人之心以相愛”。（《畏天愛人極論》，《全集》卷8，第120 頁。）依天主教理，愛人正是天主的全部形象，故《新約圣經(jīng)》說“神就是愛”。①《新約圣經(jīng)》之《約翰一書》，第4 章第8 節(jié)。因此，王徵說，只有“仰副天主愛人之至仁”，才能“行其愛人之實功?！保ā度肪?《仁會約引》，第140 頁。）

能愛天主，則必能愛人，“吾真愛天主者，有不愛人者乎？”（《畏天愛人極論》，《全集》卷八，第136 頁）王徵說：“天主至善，無德不備，吾儕所當(dāng)效法。”（《仁會約述證》，《全集》卷9，第152 頁。）所謂愛人，是說人們一定要效法天主對世人的愛，這樣，你的生命才能得到提升。②參閱何光滬、許志偉主編：《對話：儒釋道與基督教》第五部分人生觀（人性論），其中羅秉祥撰《基督教觀點(diǎn)》一文，北京：社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社1998年版，第485、448-449、452 頁。這種觀念，可能與馬丁·路德（Martin Luther，1483～1546年）所論神性之愛與常人之愛的區(qū)分有關(guān)，因為常人之愛本身是占有欲的愛，而天主的愛則是創(chuàng)造性的、無私的、真正的愛。真正的愛，是施與的，甚至是可以作出自我犧牲的。天主的愛發(fā)源于自身，而人只有依據(jù)于天主的愛，才能實踐真正的愛，并實現(xiàn)與神的交往。③參閱何光滬、許志偉主編：《對話：儒釋道與基督教》第五部分人生觀（人性論），其中羅秉祥撰《基督教觀點(diǎn)》一文，北京：社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社1998年版，第485、448-449、452 頁。

王徵還論述了“愛人非虛愛”的道理，就是說，

必將渠饑則食之，渴則飲之，無衣則衣之，無屋則舍之，憂患則恤之慰之，愚蒙則誨之，罪過則諫之，侮我則恕之，故《經(jīng)》有形神哀矜之十四端，以養(yǎng)其愛人之實。（《畏天愛人極論》，《全集》卷9，第137 頁。）

由上述可知，王徵所說的愛，已經(jīng)不同于儒家所強(qiáng)調(diào)的血緣之愛，而是超血緣的普遍之愛。然而，在王徵看來，這種超血緣的普遍之愛，與血緣親情之愛并不根本沖突。一方面，王徵認(rèn)為：“主初不論人認(rèn)主與否，感恩與否，而惟以愛心普給之。人盍是則是效，以廣其惠愛，奈何強(qiáng)生分別乎？”（《仁會約述證》，《全集》卷9，第144 頁。）另一方面，在實施仁愛的具體實踐中，王徵又主張“有倫有義”，并不排斥“孝親”與“敬長”。他說：“何時可行？何人宜先？何物為當(dāng)？神行在前，身行在后。先者當(dāng)先，次者當(dāng)次。由親及友，由友及眾，各依本愿遂之?！保ㄍ蠒?41 頁。）就是說，普遍的仁愛是人際關(guān)系的終極理想，它不但不排斥“由親及友，由友及眾”的實施順序，而且還對擴(kuò)大仁愛的實施發(fā)揮積極的推動作用。

第三，關(guān)于“畏天愛人”之學(xué)的第三部分“畏天”說與“愛人”說之間的關(guān)系。

愛天主與愛人決不可分，二者是雙向的積極互釋、互動關(guān)系。王徵說：“然真愛人主者，必由畏起敬，由敬起愛。”（《畏天愛人極論》，《全集》卷8，第137 頁。）“其愛天主之效，又莫誠乎愛人也。”“不愛人何以驗其誠敬上帝歟？”（同上）

王徵還說：

真知畏天命者，自然愛天主；真能愛天主者，自然能愛人。然必真真實實能盡愛人之心之功，方是真能愛天主。蓋天主原吾人大父母，愛人之仁，乃其吃緊第一義也。余故深信天主之教，最真切，最正大，最公溥，且最明白而易簡，乃人人所能行，人人日用所當(dāng)行，人人時時處處所不可不急行者。（《仁會約引》，《全集》卷9，第139 頁。）

王徵在其“畏天愛人”之義理框架之下，深入、系統(tǒng)地論述了一種比較完整的調(diào)和儒、耶的新學(xué)說，此學(xué)說幾乎討論了明末耶穌會士在中國傳教的所有主要教理。

綜上所論，王徵“畏天愛人”之學(xué)的特質(zhì)，一是體現(xiàn)了王徵對“西儒所傳天主之教”大膽真誠地“深信”之，不顧他人“誚其狂、誚其迂腐”的心態(tài)；二是體現(xiàn)了王徵以儒入耶，綜合二教，為社會建立新的更加可行的倫理價值體系所做的努力；三是王徵以“畏天愛人”總括“天主教義”，實現(xiàn)了內(nèi)在超越之本體論與外在超越之本體論的結(jié)合，從而為社會倫理價值系統(tǒng)提供了更加堅實的根基，以增強(qiáng)其道德功能的權(quán)威性和強(qiáng)制性，體現(xiàn)了他對天主教理的獨(dú)特理解。

（三）王徵的“畏天愛人”之學(xué)與近代經(jīng)世致用觀念

王徵作為“經(jīng)濟(jì)大手”，（鄭鄤：《畏天愛人極論序》，《全集》卷8，第118 頁。）不但有經(jīng)世致用的實際才能，而且對儒家傳統(tǒng)的經(jīng)世致用觀念做了許多改造更新，使之具有了近代化色彩。簡而言之，這主要有以下幾個方面的特點(diǎn)。

其一，王徵的經(jīng)世致用觀念及其多方面的實踐，必以“畏天愛人”之理念作為其基礎(chǔ)和準(zhǔn)繩。他重視推廣機(jī)械制造之學(xué)的原因之一，是“每嘆人若畜”，（《新制諸器圖說》，《全集》卷16，第293 頁。）對勞動者的工作要付出太多的體力深表同情，故主張對于各種實用器械，“有志于仁民者，其尚廣為傳造焉?！保ā哆h(yuǎn)西奇器圖說錄最》之3，《全集》卷15，第289 頁。）

其二，王徵將自己長期鉆研所得與西方機(jī)械工程學(xué)結(jié)合在一起，撰寫或譯繪為多種“制器”著作，并非常重視制器之學(xué)在農(nóng)田、治水、運(yùn)輸、練兵及實戰(zhàn)中的運(yùn)用。他認(rèn)識到，“為人世急需之物，無一不為諸器所致?！薄坝兄居诮?jīng)事務(wù)者，不宜輕視之耳。”（《全集》卷13，《遠(yuǎn)西奇器圖說錄最》之1，第202 頁。）

其三，與傳統(tǒng)的“重農(nóng)輕商”觀念不同，王徵在重農(nóng)的同時卻并不輕商，他認(rèn)為：“商人者，財用發(fā)生之根本也”，提出并論述了“恤商裕國”的主張。（《兩理略·恤商裕國》，《全集》卷2，第39 頁。）

三、結(jié) 語

縱觀王徵的一生，他廣交“奇人”，喜讀“奇書”，善制“奇器”，被當(dāng)時的兵部尚書兼東閣大學(xué)士孫承宗贊為“關(guān)西杰士，天下英奇”。（孫承宗：《祝涇陽王葵心先生六旬壽序》，《全集》附錄3，第421頁。）法國著名漢學(xué)家費(fèi)賴之（Pfister，1833～1891年）稱王徵“肯定是中國第一位‘現(xiàn)代的’工程師，雖然他遠(yuǎn)離文藝復(fù)興的發(fā)源地，卻實在是一位文藝復(fù)興人士?！雹賉英]李約瑟（Joseph Needham）著：《中國科學(xué)技術(shù)史》第4 卷《物理學(xué)及相關(guān)技術(shù)》第2 分冊《機(jī)械工程》，鮑國寶譯，北京：科學(xué)出版社、上海：上海古籍出版社，1999年版，第183 頁。以今人的眼光評價之，則可以說王徵是明末重要的儒學(xué)思想家、西學(xué)思想家、科技發(fā)明家、語言學(xué)家和翻譯家，是中國歷史上第一批認(rèn)信天主教的儒家士大夫之一，同時還是中國人學(xué)習(xí)拉丁文和嘗試漢語拼音的先行者?？傊梢哉f王徵是最早懂得并參與中國近代化運(yùn)動的有識之士。

對于王徵之“畏天愛人”之學(xué)的思想史地位和歷史命運(yùn)，我們可以從兩個不同的角度做簡要評價如下：

第一，從關(guān)學(xué)發(fā)展歷史的角度看，王徵的“畏天愛人”之學(xué)與北宋關(guān)學(xué)宗師張載（字子厚，學(xué)者稱橫渠先生，1020～1077年）“天人合一”框架下的“天學(xué)”①與學(xué)界主流觀點(diǎn)將張載關(guān)學(xué)的性質(zhì)視為“氣學(xué)”有所不同，筆者主張將張載關(guān)學(xué)的性質(zhì)視為“天學(xué)”。所做論證，請參見拙文《論張載對道家思想資源的借鑒與融通——以天道論為中心》，刊于《哲學(xué)研究》2013年第2 期，第46 頁。按，張載的“天學(xué)”與王徵的“天學(xué)”之間，既有聯(lián)系，又有區(qū)別。之間，具有一脈相承的學(xué)理關(guān)聯(lián)。王徵七世孫王介將其先祖視作“關(guān)學(xué)名儒”，（王介：《關(guān)學(xué)名儒先端節(jié)公全集序》，《全集》附錄4。）清儒王心敬更將王徵列入其所著《關(guān)學(xué)續(xù)編》，②王心敬著：《關(guān)學(xué)續(xù)編》卷1，收入馮從吾著《關(guān)學(xué)編·附續(xù)編》，陳俊民等點(diǎn)校，北京：中華書局，1987年版，第80－83 頁。此皆有其道理。我們有理由將王徵視作關(guān)學(xué)別派。③林樂昌：《論“關(guān)學(xué)”概念的結(jié)構(gòu)特征與方法意義》，刊于《中國哲學(xué)史》2013年第1 期，第63 頁。柏堃曾指出：“吾師劉古愚先生④劉古愚，名蕡，字煥唐，號古愚，陜西咸陽人，生于1843年，卒于1903年。劉乃晚清陜西大儒。其生平、學(xué)術(shù)和著作，參見徐世昌等編纂：《清儒學(xué)案》卷卷一百九十一《古愚學(xué)案》，北京：中華書局，2008年版。對于雙山⑤楊屾，號雙山，陜西興平人，生于1697年，卒于1794年，主要著作有《邠風(fēng)廣義》四卷，《知本提綱》十卷等。極力推崇，而于端節(jié)公⑥“端節(jié)公”，乃學(xué)者對王徵的私謚。則贊美曰：先生忠孝大節(jié)，彪炳寰區(qū)，不得以兼信景教，遂謂礙于關(guān)學(xué)。王豐川（心敬）收之《關(guān)學(xué)編》中。蓋事天之學(xué)，中外所同也。先生著《奇器圖說》，與雙山著《邠風(fēng)廣義》，皆注重實業(yè)，兼取外人之長，以救中國末流之失。其精神以敬天愛人為宗旨，悉有功于儒術(shù)，非有病于儒教也?！保ò貓遥骸锻醵斯?jié)公遺集序》，《全集》附錄4，第447 頁。）此誠真切平實之論。

第二，從中西交流會通的角度看，無論是王徵的“畏天愛人”之學(xué)，還是他作為儒者與基督徒的雙重文化身份，都必然關(guān)聯(lián)這樣一個問題，即：應(yīng)當(dāng)怎樣看待王徵思想學(xué)說中的本土文化(儒家文化)與他后來有所承納的異質(zhì)文化（天主教文化）之間的關(guān)系問題。此問題可從兩方面進(jìn)行分析。一方面，并非像有些學(xué)者所說的那樣，當(dāng)王徵等儒士與天主教思想相接觸時，僅僅處于被動“反應(yīng)”的位置；⑦[法]謝和耐(JacquesGernet)著：《中國和基督教：中國和歐洲文化之比較》，耿升譯，上海：上海古籍出版社，1991年版，第1、5 頁等。實際情形是，他們往往能夠以自己既有的問題為中心，在此基礎(chǔ)上展開與異質(zhì)思想文化之間的對話，并進(jìn)行有選擇的吸納，以改造中國的本土文化。這里既有“擬同”，即在儒、耶兩種文化之間尋求相通點(diǎn)，調(diào)和會通；又有“納異”，即大膽接納異質(zhì)文化，甚至是在涉及基本文化立場和根本思想觀念上的接納。如果沒有對自身問題的積極思考，要對異質(zhì)文化作出任何具有實質(zhì)性的“反應(yīng)”是不可能的。另一方面，原本以儒家思想作為自己基本立場的王徵，當(dāng)他認(rèn)信天主教之后，便獲得了信仰及文化上的雙重身份(既是儒士又是基督徒)，使得體現(xiàn)在王徵身上的信仰與義理之間、本土文化與外來文化之間，乃至在立身處事等行為方式上，都會形成既相互矛盾、相互挑戰(zhàn)乃至激烈沖突，又相互調(diào)和、相互改造乃至相互整合的關(guān)系。

耶穌會士通過來華傳播天主教將西方文化引入中國，這就為中國文化與西方文化的相遇、踫撞和會通提供了一次重要的機(jī)會。值得注意的是，在此過程中，包括王徵在內(nèi)的一批儒家士大夫，他們不囿于本土文化的成熟形態(tài)而自我封閉，以完全開放的心態(tài)，真誠地理解和接納不同于本土文化的異質(zhì)文化，并企望從西方文化中吸取積極有益的成分和因子，以改造中國本土文化，激活其內(nèi)在的生命力，進(jìn)而提升整個社會的精神氣質(zhì)和道德水平。也正是通過他們對西方宗教、科技著作的翻譯，以及他們自己撰寫的介紹和研究西方文化的著作，使更為廣泛的讀者有可能接觸和了解西方的思想文化。這批儒家士大夫在中國近代史上所做的會通中西的嘗試，為后人留下了許多寶貴的思想文化成果，值得我們珍視?？梢哉f，具有悠久歷史的中國文化，正是在與包括西方在內(nèi)的外來文化的不斷相遇、交流、碰撞和會通的過程中一步步走向世界的。