劉學(xué)智，米文科

（1.陜西師范大學(xué)哲學(xué)系，陜西 西安，710062；2．寶雞文理學(xué)院哲學(xué)系，陜西 寶雞721016）

對于晚明的思想來說，陽明學(xué)、東林學(xué)派、蕺山之學(xué)等都普遍為學(xué)界所知，但對于北方特別是關(guān)中地區(qū)的理學(xué)卻少有關(guān)注。然而事實上，以長安馮從吾（字仲好，號少墟，1557—1627）為代表的晚明關(guān)學(xué)卻是當(dāng)時思想界中的一支不可忽視的力量，其學(xué)“與鄒元標(biāo)、高攀龍鼎足相映”，①馮從吾：《少墟馮先生行實》，《馮恭定公全書》續(xù)集卷5，清光緒二十二年（1896）刻本。劉宗周（蕺山，1578—1645）也說：“馮先生，今之大儒也，倡道關(guān)西，有橫渠之風(fēng)而學(xué)術(shù)醇正似之。”②劉宗周：《都門語錄序》，《馮恭定公全書》續(xù)集卷1。而馮從吾主講的關(guān)中書院更是晚明名聞天下的四大書院之一，與東林、江右、徽州齊名，“南北主盟，互相雄長”。③趙吉士：《康熙徽州府志》卷12，清康熙三十八年（1699）刊本。若從張載之后關(guān)學(xué)的發(fā)展來看，馮從吾也無疑代表了關(guān)學(xué)發(fā)展的又一個高峰，鄒元標(biāo)（南皋，1551—1624）說：“橫渠之后，明有仲木（呂柟），今有仲好，可稱鼎足?！雹茑u元標(biāo)：《少墟馮先生集序》，《馮恭定公全書》。清初關(guān)中大儒李颙（二曲，1627—1705）也說：“關(guān)學(xué)一脈，張子開先，涇野（呂柟）接武，至先生（馮從吾）而集其成，宗風(fēng)賴以大振?！雹堇铒J：《二曲集》，北京：中華書局，1996年，第181 頁?？梢姡瑹o論是研究關(guān)學(xué)還是明代理學(xué)，馮從吾都是不可繞開的一個人物。而馮從吾之所以有如此重要的地位和影響，并不在于其思想理論上的創(chuàng)新，而在于他對晚明學(xué)風(fēng)時弊的針砭以及在此基礎(chǔ)上走出一條自己的學(xué)問之路和所形成的獨特的學(xué)術(shù)風(fēng)格。

一、“圣賢之學(xué)總在心性”

在馮從吾之前，明代的關(guān)學(xué)基本上是以程朱為宗，恪守“主敬窮理”之學(xué)，同時亦繼承了張載（橫渠，1020—1077）“以禮為教”、重視讀經(jīng)和躬行實踐的學(xué)風(fēng)，如明初的段堅（容思，1419—1484）、周蕙（號小泉）和張杰（默齋，1421—1472）、張鼎（大器，1431—1495）等人的學(xué)問即來自于河?xùn)|的薛瑄（敬軒，1389—1464），他們在關(guān)中地區(qū)傳播河?xùn)|之學(xué)的同時還注重經(jīng)學(xué)的學(xué)習(xí)與躬行禮教，時人就稱贊張杰“以五經(jīng)教授，明心學(xué)于狂瀾既倒之余；以四禮率人，挽風(fēng)化于頹靡不振之秋；以端實淡泊飭躬砥行，垂休光于千百載之后，可謂一代人物矣”。①馮從吾：《關(guān)學(xué)編（附續(xù)編）》，北京：中華書局，1987年，第30、48 頁。隨后的三原學(xué)派以及李錦（介庵，1436—1486）、呂柟（涇野，1479—1542）、馬理（溪田，1474-1555）等關(guān)中諸大儒在“居敬窮理”之外，也莫不重視讀經(jīng)習(xí)禮?？梢哉f，“執(zhí)禮如橫渠，其論學(xué)歸準于程朱”，②馮從吾：《關(guān)學(xué)編（附續(xù)編）》，北京：中華書局，1987年，第30、48 頁。就是明代中期關(guān)學(xué)的生動寫照。雖然這一時期，逐漸興起的陽明學(xué)也給關(guān)中學(xué)術(shù)帶來了一定的影響和沖擊，如南大吉（瑞泉，1487—1541）和南逢吉（姜泉，1494—1574）兄弟在渭南傳播陽明學(xué)，但一方面其影響主要限于渭南一地，并沒有成為關(guān)學(xué)的主流，而且南氏兄弟的陽明學(xué)結(jié)合了關(guān)學(xué)重躬行實踐的特點，強調(diào)下學(xué)而上達，如張驥《關(guān)學(xué)宗傳》就說南大吉“以致良知為宗旨，以慎獨、改過為致知工夫，飭躬勵行，惇倫敘理，非世儒矜解悟而略檢押者比”。③張驥：《南瑞泉先生》，《關(guān)學(xué)宗傳》卷21，西安：陜西教育圖書社，1921年。而另一方面，以呂柟、馬理、楊爵（斛山，1493—1549）等為代表的關(guān)中學(xué)者對陽明學(xué)則采取了拒絕和排斥的態(tài)度。如呂柟批評王陽明提倡的“知行合一”論和“格物”說是要用“行”來取代“知”，從而取消“知”在儒家傳統(tǒng)中的地位，否定知識對于道德實踐的重要意義。楊爵則對“無善無惡心之體”提出了質(zhì)疑，④參見米文科：《明代關(guān)學(xué)與陽明學(xué)之關(guān)系略論》，《孔子研究》2011年第6 期，第49-57 頁。而馬理更是指斥陽明學(xué)是“曹溪余裔”。⑤馬理：《溪田文集》卷4，《四庫全書存目叢書》集部第69 冊?？傊?，作為正德、嘉靖年間關(guān)學(xué)的主要代表，他們對程朱學(xué)的尊崇和對陽明學(xué)的排斥，無疑影響了此后數(shù)十年間關(guān)學(xué)的發(fā)展，如稍后的呂潛（槐軒，1517—1578）和郭郛（蒙泉，1518—1605）等較具影響力的學(xué)者就仍然強調(diào)主敬、持禮。這種情況一直到萬歷時期馮從吾的出現(xiàn)才得以較大改變。

馮從吾是晚明長安人，從小其父就教以王陽明“個個人心有仲尼”之詩，后來又從學(xué)于湛若水（甘泉，1466—1560）的再傳弟子許孚遠（敬庵，1535—1604），許孚遠雖然服膺于湛氏的“隨處體認天理”之說，但他對王陽明的良知學(xué)亦極為篤信，屬于調(diào)和湛、王者。顯然，許氏的這一態(tài)度也直接影響了馮從吾。鄒元標(biāo)說：“公學(xué)雖有宗，然于新建亦極篤信，曰：‘致良知三字泄千載圣學(xué)之秘，有功吾道甚大?！雹捺u元標(biāo)：《少墟馮先生集序》，《馮恭定公全書》，清光緒二十二年（1896）刻本。正是由于思想上的這種淵源，馮從吾認為，往圣相傳的學(xué)問就是心性之學(xué)，他也稱之為“心學(xué)”，他說：“竊謂圣賢之學(xué)，心學(xué)也。心之不養(yǎng)而徒事于枝葉間，抑末矣?！雹唏T從吾：《丁未冬稿序》，《馮恭定公全書》卷13。又說：“自古圣賢學(xué)問，總只在心上用功，不然即終日孳孳，總屬枝葉?！雹囫T從吾：《辨學(xué)錄》，《馮恭定公全書》卷1。既然學(xué)問是以心性為主，那么道德修養(yǎng)的根本也就在于涵養(yǎng)心體，以恢復(fù)本心之明或本性之善，因此馮從吾對與心性修養(yǎng)沒有直接關(guān)系的“格物窮理”和見聞之知很少討論，在他看來，“良知是本體，居敬窮理諸說皆是致良知工夫?！雹狁T從吾：《別李子高言》，《馮恭定公全書》卷16。對于工夫，馮從吾認為除了要在日用常行上“事事點檢”外，更應(yīng)該以心為主，從“一念未起”和“一念方動”時入手，他說：

道體原是圓滿，不分動靜。靜時乃道之根本，方動時乃道之機括，動時乃道之發(fā)用。學(xué)者必靜時根本處得力，方動機括處點檢，動時發(fā)用處停當(dāng)，一切合道，然后謂之不離。然必在靜時根本處預(yù)先得力，方動機括處再一點檢，然后動時發(fā)用處才得停當(dāng)，故特舉不睹不聞與獨處言之，此先天之學(xué)，而后天自不待言。⑩馮從吾：《答楊原忠運長》，《馮恭定公全書》卷15。

在這里，馮從吾說的靜時的工夫是指戒慎恐懼、靜坐和“體驗未發(fā)氣象”等，而方動時的工夫則是指慎獨、誠意。也就是提倡存養(yǎng)與省察同時進行，不偏一邊。不過，由于靜時是道之根本，動時是道之機括和發(fā)用，所以如果能在根本處得力，時時保持心體的湛然虛明，那么方動處就自然能夠點檢，其發(fā)用也就自然能夠停當(dāng)，“隨其所遇，不必一一推勘，而綱常倫理自然盡道，喜怒哀樂自然中節(jié)，視聽言動自然合禮”，①馮從吾：《關(guān)中書院語錄》，《馮恭定公全書》卷12，清光緒二十二年（1896）刻本。一切都會合于道。故較之于方動和動時的省察點檢來說，馮從吾更重視靜時的存養(yǎng)，他說：“學(xué)問之道，全要在本原處透徹、未發(fā)處得力。本原處一透，未發(fā)處得力，則發(fā)皆中節(jié)，取之左右自逢其原，諸凡事為自是停當(dāng)。不然，縱事事點檢，終有不湊泊處。”②馮從吾：《關(guān)中書院語錄》，《馮恭定公全書》卷12，清光緒二十二年（1896）刻本。

馮從吾學(xué)問上的這種心性化轉(zhuǎn)向，不僅體現(xiàn)在其本體論和工夫論上，而且還表現(xiàn)在他對張載以來關(guān)學(xué)代代相沿的禮教傳統(tǒng)的認識上。在馮從吾之前，明代關(guān)中學(xué)者主要是從對禮儀制度的探討和踐行來發(fā)揚張載禮學(xué)的，但相對于呂柟、馬理等人所重視的對禮制實踐的討論，馮從吾更感興趣的卻是其背后的價值根源，他說：“禮儀三百，威儀三千，皆吾心自有之節(jié)文，非外假也。以其所自有而非外假也，故曰復(fù)。”③馮從吾：《疑思錄》，《馮恭定公全書》卷3、卷2、卷3。又說：“‘求’字不是在外邊紀綱法度上求，只是在自家心上痛癢相關(guān)、一體不容已處求。于此處求，則紀綱法度一一皆從一體不容已處流出?！雹荞T從吾：《疑思錄》，《馮恭定公全書》卷3、卷2、卷3?？梢姡说摹耙荒畈蝗菀选敝木褪巧鐣Y儀制度的價值之源，如果舍棄吾人的心性而只追求對外在禮文的遵從，就會將禮形式化，造成體（本心）與用（禮）的割裂，從而導(dǎo)致道德實踐缺乏必要的動力，故馮從吾說：“圣道在心不在跡?！雹蓠T從吾：《東游稿序》，《馮恭定公全書》卷13。將心與跡之辨看作是判斷道德價值根源的關(guān)鍵所在。于是，從明初段堅以來關(guān)學(xué)一直恪守的程朱之學(xué)到了馮從吾那里出現(xiàn)了重大的轉(zhuǎn)向，以“主靜”為中心的心性涵養(yǎng)開始代替“格物窮理”，以價值溯源的方式開始代替對外在禮文的探討，這樣，關(guān)學(xué)發(fā)展到馮從吾這里，遂逐漸轉(zhuǎn)入到心性之學(xué)的領(lǐng)域。

二、儒佛之辨

在馮從吾思想中，儒佛之辨是一個非常重要的內(nèi)容。晚明之時，王學(xué)末流猖狂玄虛之風(fēng)盛行，正如劉宗周所說：“今天下爭言良知矣，及其弊也，猖狂者參之以情識，而一是皆良；超潔者蕩之以玄虛，而夷良于賊，亦用知之過也。”⑥劉宗周：《劉宗周全集》第2 冊，杭州：浙江古籍出版社，2007年，第278 頁。而這種學(xué)風(fēng)在馮從吾看來，主要是由佛老特別是佛氏之學(xué)引起的，因此他認為講學(xué)就是要繼承張載“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”之訓(xùn)以“衍道脈而維道運”⑦馮從吾：《疑思錄》，《馮恭定公全書》卷3、卷2、卷3。，努力“倡明正學(xué)，提醒人心，激發(fā)忠義，指示迷途”⑧馮從吾：《都門語錄》，《馮恭定公全書》續(xù)集卷1。，故他竭力辯難佛老，把儒佛之辨看作是為學(xué)的第一步。

馮從吾儒佛之辨的特色，是在于辨明本體源頭。他說：“學(xué)者崇儒辟佛，當(dāng)先辨宗旨。若宗旨不明，而徒嘵嘵于枝葉之間，吾恐其說愈長而其蔽愈不可解也?！雹狁T從吾：《辨學(xué)錄》，《馮恭定公全書》卷1。又說：“佛氏差處全在宗旨，宗旨一差，無所不差，故曰不可不辨也。”⑩馮從吾：《辨學(xué)錄》，《馮恭定公全書》卷1。所以馮從吾認為，如果像以往那樣從削發(fā)出家“棄倫遺世”來責(zé)難佛氏，那么即使是庸愚之人也都知道佛氏不對，根本不用再花力氣；而如果從下學(xué)與上達、漸修與頓悟、經(jīng)世宰物與明心見性、用與體來分辨儒佛，即“以上達歸佛，以下學(xué)歸儒；以頓悟歸佛，以漸修歸儒；以明心見性歸佛，以經(jīng)世宰物歸儒”，那就非但不能真正認識儒佛的根本區(qū)別，反而還會產(chǎn)生輕儒重佛的弊病，以為“佛氏上達，吾儒下學(xué)，佛氏得上一截，少下一截功夫”，“佛氏居其精，而吾儒居其粗”。?馮從吾：《辨學(xué)錄》，《馮恭定公全書》卷1。對此，馮從吾指出這是極其錯誤的，“如此是夫子下學(xué)儒而上達佛也，是佛反出其上，而夫子由下學(xué)方能至也，可乎？修而不悟，豈曰真修？……經(jīng)世宰物而不出于心性，安所稱王道？”?馮從吾：《辨學(xué)錄》，《馮恭定公全書》卷1。因而馮從吾的儒佛之辨就是要從本體源頭上來破除佛氏之妄。

對于道體，馮從吾指出，儒家講的道體就是理，理在天地是太極，在人是五倫，在物是則，所以是“有”。另一方面，由于這個“理”是天地間自然的道理，是人心所固有的，超越思為的，故又可以說“無”—“無思無為”、“無聲無臭”，這里的“無”是指“無其跡”。但佛氏則不同，佛氏是以空無為本體，“無”就是指“無其理”。①馮從吾：《辨學(xué)錄》，《馮恭定公全書》卷1?？梢?，二者在本體論上顯然有別，儒家以本體為有，佛氏以本體為無，而有無的本質(zhì)區(qū)別就在于理的有無，因此在馮從吾看來，“理”就是辨別儒與佛（老）的根本。而儒佛在本體上的不同可謂是毫厘千里之差，因為正是本體上“理”的有無，才會在作用上產(chǎn)生德業(yè)與利欲的巨大差異，他說：

吾儒所謂未發(fā)，全在理上說，所以一切作用都是在“理”字上作用去，所以有不容已的功夫、不容已的事業(yè)，喜怒哀樂自然中節(jié)，天地萬物自然一體。佛氏所謂真空，不在理上說，所以一切作用都是在“欲”字上作用去，所以著不得一毫功夫，做不得一毫事業(yè)，喜怒哀樂全不中節(jié)，天地萬物全不相干。佛氏真空指的是欲之根，吾儒未發(fā)指的是理之根。根宗處止差毫厘，作用處便謬千里，如此又何論流弊哉?、隈T從吾：《辨學(xué)錄》，《馮恭定公全書》卷1。

對于心性，馮從吾也是從“理”之有無上辨明儒佛的。他認為，性是心之生理，性雖然不是由聞見、積累而有，但儒家所說的性是從理上來說的，并非專以知覺運動之體為性，如果離開理而說性，就會一任知覺運動而墮于氣質(zhì)情欲之中。佛氏則不然，其專以能知覺運動的為性，隨氣質(zhì)情欲作用，而丟掉了“理”這個本體，其所明之“心”也只是“人心”，故馮從吾說：“彼（指佛氏）所云性，乃氣質(zhì)之性，生之謂性之性；吾（指儒）所云性，乃義理之性，性善之性。彼所云一點靈明，指人心人欲說，與吾儒所云一點靈明，所云良知，指道心天理說，全然不同?！雹垴T從吾：《辨學(xué)錄》，《馮恭定公全書》卷1。所以馮從吾把天理、人欲之辨看作是儒佛心性之分，指出“佛氏所謂直指人心，指的是人心；所謂見性成佛，見的是氣質(zhì)之性；所謂真空，空的是道心、義理之性”。④馮從吾：《辨學(xué)錄》，《馮恭定公全書》卷1。在此基礎(chǔ)上，他又對那種根據(jù)“性只是一個性”來反對用義理和氣質(zhì)分辨儒佛的觀點，指出雖說理與氣、性與氣質(zhì)不可分離，“氣質(zhì)乃所以載此理，豈舍氣質(zhì)而于別處討義理哉”，但舍理言氣，舍性言氣質(zhì)，就必然會以人欲為性，因此，“性原只是一個，但言義理則該氣質(zhì)，言氣質(zhì)則遺理，故曰：‘氣質(zhì)之性，君子有弗性焉?！吮俜鹬f也”。⑤馮從吾：《辨學(xué)錄》，《馮恭定公全書》卷1。而從這也可以看出，馮從吾的人性論與宋儒將人性分為義理之性與氣質(zhì)之性的二元論有所不同，他否定以氣質(zhì)為性。

對于馮從吾的儒佛之辨，當(dāng)時的李維楨（翼軒，1547—1626）曾評價說，“宋時辨釋學(xué)者，惟周程張朱”，“本朝惟羅文莊《困知記》”，而“今得仲好羽翼之”，⑥馮從吾：《辨學(xué)錄》，《馮恭定公全書》卷1。將其視為周、程、張、朱以及羅欽順（整庵，1465—1547）之后辟佛老的領(lǐng)軍人物。馮從吾儒佛之辨的一個突出特點，就是始終從本體源頭上來辨，不在細枝末葉上糾纏。而且，正如前面所指出的，馮從吾辯難佛老的主要目的是為了糾正晚明王學(xué)末流猖狂玄虛之風(fēng)。應(yīng)該說，他的這種努力在一定程度上起到了拔本塞源的作用，故李維楨有此評價。但其不足之處也是顯而易見的：其一，忽視了“三教合一”是宋明以來思想發(fā)展的基本趨勢而一味拒斥佛教。唐宋以后，三教在思想上的融合互補已不可逆轉(zhuǎn)，而到了明代中后期，無論是思想主張還是社會現(xiàn)實，三教融合可以說達到了高峰，正如清人所說：“蓋心學(xué)盛行之時，無不講三教歸一者也?！雹哂垃?、紀昀：《四庫全書總目提要》卷132，海口：海南出版社，1999年，第679 頁。隨著三教融合的不斷深化，儒家也在思想上進一步吸收佛老之學(xué)，如對其“無”的智慧和對生死等問題的關(guān)注，并將其轉(zhuǎn)化為自己的問題論域，從而使儒學(xué)在本體論、境界論及民間化等方面得到更深入的發(fā)展。但馮從吾不僅對各種提倡三教融合的說法加以反對，而且對佛教采取極端排斥的態(tài)度，甚至把佛教視為“邪教”，認為講學(xué)的一個主要目的就是要“撐持正道，潛消邪謀”，⑧馮從吾：《都門語錄》，《馮恭定公全書》續(xù)集卷1。顯然，這一做法有失公正。其二，馮從吾對佛教思想的批評過于簡單化。這可能在于馮從吾缺少宋儒那種早年“出入佛老”的經(jīng)歷，故難以對佛教有較深入地了解，如佛教所說的“心”就是一個很復(fù)雜的問題，意義多重，但馮從吾卻把佛教的“心”說成只是與“道心”相對立的“人心”，這就有失簡單和籠統(tǒng)。又如，他認為佛教所說的性是“氣質(zhì)之性”，與告子的“生之謂性”相同，從而把天理、人欲之辨看作是儒佛心性之分；又認為佛教所講的“空”，空的只是道心、義理之性等等，這就使得其儒佛之辨在一定程度上缺乏理論針對性。①王美風(fēng)：《從馮從吾“儒佛之辨”看晚明關(guān)學(xué)之佛學(xué)觀》，《西北大學(xué)學(xué)報（哲社版）》2010年第2 期，第86-87 頁。當(dāng)然，之所以會出現(xiàn)這些偏頗，除了以上原因外，還在于馮從吾救世心切，如黃宗羲（梨洲，1610—1695）在《明儒學(xué)案》中對其“氣質(zhì)之性”的說法評價時說：“先生救世苦心，太將氣質(zhì)說壞耳?！雹邳S宗羲：《明儒學(xué)案》（修訂本），北京：中華書局，2008年，第982 頁。不過，從總體上說，馮從吾的儒佛之辨對于糾正晚明學(xué)風(fēng)之失不無補偏救弊的作用，特別是他從儒佛之辨出發(fā)，堅持孟子的性善論，對當(dāng)時流行的“無善無惡”說做了積極有效的批判。

三、“無善無惡”之辨

“無善無惡”說是中晚明思想界關(guān)注的一個重要論題。自王陽明提出“無善無惡心之體”后，學(xué)者便圍繞“無善無惡”展開了廣泛而持久的討論。在萬歷時期，具有較大影響的辯論就有許孚遠與周汝登（海門，1547-1629）的“九諦”與“九解”之辨，顧憲成與管志道（東溟，1536—1608）之辨。其后，又有劉宗周、黃宗羲師徒與陶奭齡（石梁，1565-1639）之間的辯論。作為東林同調(diào)與許孚遠弟子的馮從吾一方面認為王陽明的“致良知”說是“直指圣學(xué)真脈，且大撤晚宋以來學(xué)術(shù)支離之障”，③馮從吾：《答張居白大行》，《馮恭定公全書》卷15。另一方面也對“無善無惡”一說進行了批評，認為“近世學(xué)者，病支離者什一，病猖狂者什九，皆起于為‘無善無惡’之說所誤，良可浩嘆”。④馮從吾：《答楊原忠運長》，《馮恭定公全書》卷15。不過，與許孚遠不同的是，許氏與周海門之間的辯論，就其性質(zhì)來看，仍屬于儒家內(nèi)部的一次爭論，而許氏的論點也主要集中在善、惡是一對對立的范疇，不容混淆，以及以“無善無惡”為宗，就會與“為善去惡”的儒家傳統(tǒng)發(fā)生矛盾并因此否定道德實踐的先天根據(jù)等。⑤參見姚才剛：《許孚遠哲學(xué)思想初探》，《中國哲學(xué)史》2008年第1 期，第97-98 頁。然在馮從吾那里，批評的立足點雖然仍在孟子的“性善論”上，但性質(zhì)卻轉(zhuǎn)向了儒佛異端之辨，認為提倡“無善無惡”說是“翻孟子性善之案，墮告子無善無不善，佛氏無凈無垢之病，令佞佛者至今借為口實”。⑥馮從吾：《答張居白大行》，《馮恭定公全書》卷15。對此，馮從吾從各種角度進行了論證，以說明“無善無惡”說的錯誤。

首先，從良知之“知”字的涵義進行分析，馮從吾指出良知之“知”是就心體之靈明來說的，而“其靈明處就是善，其所以能知善知惡處就是善，則心體之有善無惡可知也”。⑦馮從吾：《答黃武皋侍御》，《馮恭定公全書》卷15。其次，從“為善去惡”的道德實踐來看，必須講“有善無惡者心之體”才可以，因為只有這樣才是“為善者為其心體所本有，去惡者去其心體所本無，上知可以本體為功夫，而下學(xué)亦可以功夫合本體，庶得致良知之本旨”；而如果說“無善無惡”，就成了“去惡固去心體所本無，而為善非為其心體所本有”，⑧馮從吾：《答黃武皋侍御》，《馮恭定公全書》卷15。則工夫與本體不相合，就會以人性為仁義，陷入告子“義外”之病。第三，從“未發(fā)之中”來看，馮從吾指出，“中”就是善，就是至善之性體、天命之性，如果說“無善無惡心之體”，那么同樣也可以說“無中無不中者心之體”，這在馮從吾看來，這是毫無道理的，也是說不通的，故他認為“無善無惡”之說的錯誤，又可以從子思的“未發(fā)之中”一句而得到證明。第四，以明鏡為喻，針對“照妍照媸者鏡之明，無妍無媸者鏡之體。若以有善無惡為心之體，亦可以有妍無媸為鏡之體”的說法，馮從吾指出，“鏡之能照妍媸處就是明鏡之明處，就是善，非專以妍為善也”，⑨馮從吾：《答黃武皋侍御》，《馮恭定公全書》卷15。故“無善無惡”之說是錯誤的。第五，從自身的體驗來說，馮從吾對理學(xué)中的靜坐工夫深有體會，講學(xué)之余，經(jīng)常會閉關(guān)靜坐，他也曾多次自述靜坐后的體驗，如曰：“每靜極則此心湛然，如皓月當(dāng)空，了無一物。”⑩馮從吾：《答涂鏡源中丞》，《馮恭定公全書》卷15。又說：“坐久靜極，不惟妄念不起，抑且真念未萌，心體惟覺湛然，當(dāng)下更無紛擾?！?馮從吾：《答黃武皋侍御》，《馮恭定公全書》卷15。對這種“心體惟覺湛然”的情況，馮從吾認為這就是心體有善無惡的證驗，故“無善無惡”說的錯誤，又可以從自身靜坐的體驗中得到確證。最后，馮從吾從傳統(tǒng)的人禽之辨出發(fā)，指出“善”是人之所以異于禽獸的地方。人能夠知善知惡，也能夠致良知，但禽獸則不能知，更不能致，這是因為“人之心體有善無惡，而物之心體無善無惡耳”，故“天命之氣質(zhì)，人與物同；天命之性體，人與物異，故人率人之性，便能知愛知敬，便謂之道；物率物之性，止能知飲知食，便不知飲食之道矣”。①馮從吾：《答黃武皋侍御》，《馮恭定公全書》卷15。以上便是馮從吾對“無善無惡”說比較具體集中的批評，另外還有一些批評散見于其《辨學(xué)錄》中。

總之，馮從吾在批判“無善無惡”說時，雖然強調(diào)心之本體乃是“有善無惡”的，但他并沒有像其師許孚遠一樣把善惡看作是一對對立的范疇，因為以善惡為相對范疇的話，善固然是先天的，而惡亦不得不為先天的，如此一來就是對孟子性善論的否定。而如果不以惡為先天的，那就成了在經(jīng)驗界中說善惡，從“上達”這方面來說，就不如王陽明講“無善無惡”來得高明。顯然，馮從吾看到了以上的兩難困境，故他在堅持心體是“有善無惡”的同時，又一再強調(diào)這個“善”字就是《大學(xué)》所講的“至善”，《中庸》的“天命之性”、“未發(fā)之中”，而不是與惡相對待的善。但如果我們也將陽明學(xué)講的“無善無惡”看作是為了避免把作為道德本體的良知理解為經(jīng)驗層面上善惡相對待的善，而以“無”來凸顯良知本體為“存有論意義上的至善”②彭國翔：《良知學(xué)的展開——王龍溪與中晚明的陽明學(xué)》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2005年，第409 頁。的話，那么從這一點來說，馮從吾主張的心體“有善無惡”與陽明學(xué)的“無善無惡”在內(nèi)涵上其實是一致的，二者殊途同歸。

當(dāng)然，馮從吾并不認可王陽明的這一說法，因為在他看來，“無善無惡”的“無”就是指絕對的“無”，如果從經(jīng)驗層面來說，這即意味著現(xiàn)實中的人性可以表現(xiàn)為善，也可以表現(xiàn)為惡，這樣便會落入告子的“無善無不善”的套路；如果從本體層面來說，就是以心性為“空無”，就會墮入佛氏“無凈無垢”之說。總之，不管從哪一方面來說，都是對儒家性善論的否定。所以馮從吾強調(diào)，論本體則“全說不得無”，③馮從吾：《辨學(xué)錄》，《馮恭定公全書》卷1。孟子的“四端”之心已證明了這一點。況且在馮從吾看來，主張心體“無善無惡”是造成當(dāng)時學(xué)者“猖狂”之風(fēng)的主要原因，而這正是他反對“無善無惡”說的另一個原因所在。

但如果認為王陽明主張“無善無惡”的另一個意涵是指境界上的無執(zhí)無著，強調(diào)的是良知本體的流行發(fā)用是自然而然的，也就是不要有意為善，馮從吾事實上也不反對這一點：

問：“無善無惡、有無善之善之說，彼欲以‘無’字藥有其善、有意為善‘有’字之病，非不得已也?！痹唬骸啊小蛔?，病痛誠無窮，如有詩文者，以詩文自高；有功名者，以功名自高；有氣節(jié)者，又以氣節(jié)自高，傲世凌物，令人難近?；蛞詾槊臑樯?，或以為利之心為善，或又以以善服人之心為善，假公濟私，令人難測。如此皆是有其善、有意為善之病。不知一有其善，便不是善，故曰‘喪厥善’。一有意為善，便不是為善，故曰‘雖善亦私’。至于喪，至于私，則善于何有如此？是其病正在無善也，而又誤以無藥無，豈不益助其病，而速之亡乎？且心之本體原有善無惡，而誤為無善以藥人之病。夫醫(yī)先自誤也，其如藥人何？”④馮從吾：《辨學(xué)錄》，《馮恭定公全書》卷1。

在這段引文中，問者正是針對“無善無惡”說在境界和工夫?qū)嵺`上的意義來提問的，而馮從吾的回答也指出了以為名之心為善，以為利之心為善和以善服人之心為善都屬于“有其善”、“有意為善”，都不是真正的善，也不是在為善。但他又進一步指出，產(chǎn)生這種有意為善的病根就在于把本體看作是“無善無惡”的，馮從吾說：“山下出泉，本源原清，漸流漸遠，有清有濁，謂有濁而清名始立則可，謂流之清對濁而言則可，謂水之源無清無濁則不可，謂流之清為清之清，源之清為無清之清則不可，知此則本體無善無惡之說，有善之善、有無善之善之說，是非不待辨而決矣?！雹蓠T從吾：《辨學(xué)錄》，《馮恭定公全書》卷1?？梢姡T從吾雖然反對在工夫?qū)嵺`上的有意為善，但他又認為造成這種現(xiàn)象的原因就在于“無善無惡”說，故附帶著馮從吾亦否定王學(xué)“無善無惡”說在境界論上的意涵，不承認其能夠使人們避免有意為善之病，因為對于本體，是說不得“無”的，本體只是“有善無惡”，否定這一點，就是佛氏的“空無”之旨。

盡管馮從吾的“無善無惡”之辨較之許孚遠或顧憲成（涇陽，1550—1613）等人或許并沒有多少新見解而超乎其上，也不一定就能真正理解“無善無惡”說的意涵，但他的批評，對糾正“無善無惡”說帶來的學(xué)風(fēng)之弊還是有重要意義的，東林學(xué)者錢一本（啟新，1539－1617）說：“無善無惡之說，近時為顧叔時（顧憲成）、顧季時（顧允成）、馮仲好（馮從吾）明白排決不已，不至曼延為害?！雹冱S宗羲：《明儒學(xué)案》（修訂本），第1379 頁。

四、本體與工夫合一

“本體”與“工夫”是中晚明思想話語中一對常見的范疇，正如王畿（龍溪，1498—1583）所說：“自先師（王陽明）提出本體、工夫，人人皆能談本體、說工夫?！雹谕蹒埽骸锻蹒芗?，南京：鳳凰出版社，2007年，第3 頁。本體與工夫也是馮從吾哲學(xué)思想中的一個主要論題。不過，馮從吾之所以關(guān)注本體與工夫乃是對晚明思想的認識和憂慮，他說：

近世學(xué)術(shù)多歧，議論不一，起于本體、工夫辨之不甚清楚。……若論工夫不合本體，則泛然用工夫必失之支離纏繞；論本體而不用工夫，則懸空談體必失之捷徑猖狂，其于圣學(xué)終隔燕越矣。③馮從吾：《答楊原忠運長》，《馮恭定公全書》卷15。

在馮從吾看來，晚明之世學(xué)術(shù)多歧、議論不一，其原因就在于不能正確把握本體與工夫的關(guān)系，“學(xué)者往往舍工夫而專談赤子之心，則失之玄虛；舍赤子之心而專談工夫，則失之支離，心學(xué)幾為晦蝕”。④馮從吾：《桃岡日錄序》，《馮恭定公全書》卷13。也就是說對于本體與工夫，人們往往是偏執(zhí)于其中的一端，或舍工夫而言本體，從而使本體陷于空虛，甚至產(chǎn)生隨任情識之弊；或舍本體而用工夫，從而忽略對本體的透悟，造成工夫陷于支離。而要改變這一現(xiàn)狀，馮從吾認為就必須正確認識本體與工夫的關(guān)系，將二者統(tǒng)一起來，他說：“識得本體，然后可做工夫；做得工夫，然后可復(fù)本體，此圣學(xué)所以為妙?！雹蓠T從吾：《疑思錄二》，《馮恭定公全書》卷2。所謂“識得本體，然后可做工夫”，即是說工夫與本體必須相應(yīng)一致，亦即工夫必須合于本體。這種合于本體的工夫，王陽明稱之為“本體工夫”，他說：“功夫不離本體。本體原無內(nèi)外，只為后來作功夫的分了內(nèi)外，失其本體了。如今正要講明功夫不要有內(nèi)外，乃是本體功夫?！雹尥跏厝剩骸锻蹶柮魅?，上海：上海古籍出版社，1992年，第92、1167 頁?！氨倔w工夫”就是指本體與工夫相即不離，如此工夫才是直達性天的關(guān)鍵性工夫，否則就是以工夫為義外而泛然用功，其結(jié)果便是支離。

然而，“識得本體”畢竟只是工夫的根據(jù)與起點，此時人們還做不到時時是此心，良知也隨時有可能異化，故還需要加以修持保任，用馮從吾的話來說就是要“做得工夫，然后可復(fù)本體”，也就是王陽明講的“合著本體的，是工夫；做得工夫的，方識本體”。⑦王守仁：《王陽明全集》，上海：上海古籍出版社，1992年，第92、1167 頁?？梢?，本體與工夫是互為其根、相資為用的，也只有在“識得本體”與“做得工夫”的動態(tài)辯證發(fā)展過程中，才能實現(xiàn)二者的合一，展示出本體與工夫合一的全幅意蘊。

懂得了本體與工夫的一致性后，馮從吾指出學(xué)者還要認識到本體與工夫之間的區(qū)別，他說：

如論本體，則天命之性、率性之道，眾人與圣人同；論功夫，則至誠盡性，其次致曲，圣賢與眾人異。論本體，則人性皆善，不借聞見，不假思議，不費纖毫功力，當(dāng)下便是，此天命率性自然而然者也；論功夫，則不惟其次致曲廢聞見思議功力不得，即至誠盡性亦廢聞見思議功力不能，此戒慎恐懼不得不然者也。……可見論本體，即無思無為、何思何慮，非玄語也，眾人之所以與圣人同者此也；若論功夫，則惟精惟一、好問好察、博文約禮、忘食忘憂，即圣人且不能廢，矧?qū)W者哉？⑧馮從吾：《答楊原忠運長》，《馮恭定公全書》卷15。

這也就是說，以本體而論，所謂天命之性、率性之道以及人之性善，圣人與眾人是沒有區(qū)別的；若以工夫而論，兩者之間則有深淺之別。但即使如此，圣人也須好問好察、博文約禮。更何況本體中有寂感之別，工夫中有安勉之分，所以不能將本體與工夫混淆起來，一味去說“圣學(xué)不借聞見，不假思議，不費纖毫功力”，在馮從吾看來，這雖然未嘗不對，但卻誤人不淺，因此必須弄清本體與工夫的區(qū)別并從此體驗，那就會“愈體驗愈渾融，愈渾融愈體驗”，①馮從吾：《答楊原忠運長》，《馮恭定公全書》卷15。從而造到無寂無感、無安無勉的境界，工夫就自然可以與本體合一了。

不過，馮從吾雖然主張本體工夫合一，但另一方面，他也看到晚明王學(xué)過于追求對本體的體證而脫略工夫?qū)嵺`，從而陷于猖狂無忌憚的弊病中，于是他又強調(diào)工夫的重要性，強調(diào)實修。馮從吾在給高攀龍（景逸，1562—1626）的信中就說：“學(xué)問源頭，全在悟性，而戒慎恐懼，是性體之真精神；規(guī)矩準繩，是性體之真條理。于此少有出入，終是參悟未透。今日講學(xué)，要內(nèi)存戒慎恐懼，外守規(guī)矩準繩。如此才是真悟，才是真修?！雹隈T從吾：《答高景逸同年》，《馮恭定公全書》卷15。據(jù)此，馮從吾以王陽明“欲識渾淪無斧鑿，須從規(guī)矩出方圓”之詩來說明要在一言一動上無不合于規(guī)矩準繩，才真能致良知，才是透悟本源之學(xué)，所以李二曲說：“晦庵之后，又墮于支離葛藤，故陽明出而救之以致良知，令人當(dāng)下有得。及其久也，易至于談本體而略工夫，于是東林顧、高諸公，及關(guān)中馮少墟出而救之以敬修止善?！雹劾铒J：《二曲集》，第76 頁。當(dāng)然，由于強調(diào)本體與工夫合一，故馮從吾所說的工夫，是合于本體的工夫，亦即是本體的工夫，其一方面是工夫，另一方面又是本體的呈現(xiàn)和落實，總之，不會陷入到泛然用功、支離纏繞之中。而為了使工夫成為本體的工夫，馮從吾又非常強調(diào)對本體的透悟，他經(jīng)常引用王陽明的“不離日用常行內(nèi)，直造先天未畫前”來說明透悟本體的重要性，而在他所寫的詩中亦可見到這一點，所謂：“日用平常自有天，如何此外覓空玄。請看魚躍鳶飛趣，多少真機在眼前?！雹荞T從吾：《自省吟》，《馮恭定公全書》卷17。因此在具體的工夫上，馮從吾雖然提倡靜時的存養(yǎng)和動時的省察不能偏廢，但相較二者，他還是更重視未發(fā)時的涵養(yǎng)與體認，如他說：

夫喜怒哀樂中節(jié)固也，若必待已發(fā)而后求中節(jié)；子臣弟友盡道固也，若必待既感而后求盡道，則晚矣。故必當(dāng)一念方動之時而慎之，而后能中節(jié)盡道也，此慎獨之說也，故曰“其要只在謹獨”。雖然，又必待念起而后慎之，則亦晚矣。故必當(dāng)一念未起之時而慎之，而后能中節(jié)盡道也，此戒慎不睹、恐懼不聞之說也，故曰“靜中看喜怒哀樂未發(fā)氣象”。⑤馮從吾：《關(guān)中書院記》，《馮恭定公全書》卷15。

可見，無論是日用事為上的點檢，還是“一念方動”時的慎獨，都不是最根本的工夫，最根本的工夫應(yīng)該是在“一念未起”時做，即透過平日的戒慎恐懼來保持此心“常惺惺”與念“常亹亹”，如此就能夠做到發(fā)而皆中節(jié)，一切與道相合。除了戒慎恐懼工夫之外，馮從吾還特別重視在靜中體驗“喜怒哀樂未發(fā)氣象”，并把“靜坐”稱為“吾儒養(yǎng)心要訣”，⑥馮從吾：《答楊原忠運長》，《馮恭定公全書》卷15。而他自己也時常加以體驗，如他說：“自每旬會講外，日惟閉關(guān)靜坐，每靜極則此心湛然，如皓月當(dāng)空，了無一物，似乎少有所窺?！雹唏T從吾：《答涂鏡源中丞》，《馮恭定公全書》卷15。由此，或許可以了解到馮從吾為何將圣賢之學(xué)看作是心性的學(xué)問而重視對心體的透悟了。

總之，馮從吾與東林顧憲成、高攀龍諸君子同聲相應(yīng)、同氣相求，對晚明思想學(xué)術(shù)之失有著共同的憂慮，并都力求對其補偏救弊，尋找一條新的為學(xué)道路。在此問題意識下，會通程朱、陸王或者說在朱子學(xué)與陽明學(xué)之間找到一個平衡點，就成了馮從吾與東林學(xué)者努力的方向。然而，對顧、高二人來說，盡管朱子與王陽明之學(xué)各有所長各有所短，但相較之下還是朱子的學(xué)問對世道人心更能發(fā)揮正面的導(dǎo)向作用，如顧憲成就說：“陽明先生開發(fā)有余，收束不足。當(dāng)士人桎梏于訓(xùn)詁詞章間，驟而聞良知之說，一時心目俱醒，恍若撥云霧而見白日，豈不大快！然而此竅一鑿，混沌幾亡，往往憑虛見而弄精魂，任自然而藐兢業(yè)，陵夷至今，議論益玄，習(xí)尚益下，高之放蕩而不經(jīng)，卑之頑鈍而無恥，仁人君子又相顧裴回，喟然太息，以為倡始者殆亦不能無遺慮焉而追惜之，此其所以遜元公也?！雹囝檻棾桑骸缎⌒凝S剳記》卷3。

也正因為此，東林之學(xué)在主張會通朱、王的同時，遂顯示出向朱子學(xué)回歸的趨勢，日本學(xué)者岡田武彥即稱“東林學(xué)是經(jīng)由王學(xué)而產(chǎn)生的新朱子學(xué)”。①［日］岡田武彥：《王陽明與明末儒學(xué)》，上海：上海古籍出版社，2000年，第356 頁。相較之下，馮從吾對朱、王之學(xué)的調(diào)和主要著眼于本體與工夫的合一上，在這種“合一”的框架下，朱子、陽明之學(xué)被重新整合為一，而無所偏重，正如他所說的：“人性皆善，而不學(xué)則不能明善而復(fù)自初。以性善為本體，以主靜、主敬、窮理、致知為工夫，則善明而性善之初可復(fù)，性復(fù)則諸說皆筌蹄矣。”②馮從吾：《鄭溪書院志序》，《馮恭定公全書》卷13，清光緒二十二年（1896年）刻本。在這里，學(xué)問的主旨只是一個，即通過主靜、居敬、窮理、靜坐、體認天理、看喜怒哀樂未發(fā)氣象等工夫來恢復(fù)先天至善的本體，其中并無門戶派別之分。這就使陽明學(xué)與朱子學(xué)在“本體工夫合一”下更趨于一致。

五、講學(xué)思想

馮從吾一生為官的時間比較短暫，其大部分時間和精力都是用來講學(xué)與著述，可以說，晚明關(guān)學(xué)的復(fù)興即與馮從吾重視講學(xué)有密切關(guān)系。在馮從吾之前，以王承裕（平川，1465—1538）為代表的弘道書院講學(xué)和以呂柟、馬理、南大吉等人為代表的關(guān)中講學(xué)共同促進了關(guān)學(xué)在正德、嘉靖年間的興盛。然而自嘉靖后期開始，隨著這些著名理學(xué)家的相繼離世，關(guān)中講學(xué)也逐漸沉寂下去，數(shù)十年間無較大的講學(xué)活動，萬歷初年的馬自強（乾庵，1513—1578）就說：“關(guān)中成、弘間人才濟濟稱盛。自嘉靖來漸衰，至于今日，則寥落而孤弱極矣?！雹垴R自強：《與孫侍御》，《馬文莊公文集選》卷10，四庫禁毀書叢刊補編，第66 冊。而這種“寥落”、“孤弱”的狀況在萬歷十三年（1585）的時候開始逐漸得到改變。

這一年，尚未出仕的馮從吾參加了許孚遠主持的西安正學(xué)書院的講學(xué)，與藍田王之士（秦關(guān)，1528—1590）“講切關(guān)、洛宗旨”。④馮從吾：《關(guān)學(xué)編（附續(xù)編）》，第71 頁。萬歷十七年（1589），馮從吾考中進士，后授御史職。但在萬歷二十年（1592）時，馮從吾就辭病回鄉(xiāng)，與友人蕭輝之等在西安城南的寶慶寺講學(xué)。除了中間一次短暫的出仕經(jīng)歷外，馮從吾在寶慶寺的講學(xué)一直持續(xù)到萬歷二十六年（1598），因為身體的原因，他開始閉關(guān)養(yǎng)病，不再參加講會，并藉此機會鉆研學(xué)問，考辨學(xué)術(shù)源流。直到九年后即萬歷三十四年（1606），馮從吾才又重新復(fù)出講學(xué)，仍講于寶慶寺。隨后，由于前來學(xué)習(xí)和聽講的人越來越多，講學(xué)的規(guī)模也越來越大，以至寶慶寺容納不下，于是西安府的官員遂于萬歷三十七年（1609）在寶慶寺東面為馮從吾修建了關(guān)中書院。關(guān)中書院自創(chuàng)建后很快就發(fā)展成為與無錫顧憲成、高攀龍主講的東林書院、吉水鄒元標(biāo)主講的江右書院、南直余懋衡（少原）主講的徽州書院齊名的書院，四方從學(xué)者多達千余人，馮從吾也因此被稱為“關(guān)西夫子”，而關(guān)學(xué)也由此迎來了其發(fā)展的又一個高峰。除了在關(guān)中書院講學(xué)外，馮從吾還多次前往周邊地區(qū)講學(xué)，如華陰、三原等地。馮從吾在關(guān)中書院的講學(xué)一直持續(xù)到天啟元年（1621），這年，馮從吾應(yīng)詔赴京。第二年（1622），又與鄒元標(biāo)在京師共建首善書院，邀集諸同志倡明斯道。當(dāng)年十一月，馮從吾奉旨歸里，途中又講學(xué)于伊洛之間?；氐郊亦l(xiāng)后，杜門著書，不廢講學(xué)，直到天啟六年（1626）關(guān)中書院被毀，明代關(guān)中講學(xué)同時也隨之陷入低潮。此后，關(guān)中“講會絕響，六十年來提倡無人，士自詞章記誦之外，不復(fù)知理學(xué)為何事”。⑤李颙：《雞山語要引》，見張舜典：《雞山語要》，民國二十四年（1935）關(guān)中叢書本。

概括來說，馮從吾的講學(xué)思想可以分以下三個方面：

首先，講學(xué)以明道。在馮從吾看來，“吾儒講學(xué)所以明道也”，⑥馮從吾：《辨學(xué)錄跋》，《馮恭定公全書》卷1。他認為張載的“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”就指出了這一重要性，即通過講學(xué)來“明道”，以“衍道脈而維道運”，他說：“夫道一而已矣，是說道脈；天下之生久矣，一治一亂，是說道運。道運有隆有替，道脈無古無今。今吾輩今日講學(xué)，正所以衍道脈而維道運也，豈是得已！”⑦馮從吾：《疑思錄五》，《馮恭定公全書》卷2。馮從吾所要明的“道”自然是指堯舜、孔孟之道，這一點很重要，因為“亙古亙今，只有此一條大路，離此便是邪徑”，歷史上如周公、顏子、孟子、韓愈、范仲淹、周敦頤、二程、張載、朱子、岳飛、文天祥等人便是由此大路而行，而曹操、王莽、司馬懿、馮道、張邦昌、章惇、蔡京、秦檜、韓佗胄等人則是從邪徑而行。二者雖然都有吉有兇，但在馮從吾看來，前者是“兇亦為吉，死亦猶生”，后者是“吉亦為兇，生不如死”，①馮從吾：《都門語錄》，《馮恭定公全書》續(xù)集卷1?？梢?，路徑一錯，關(guān)系不小，而講學(xué)就是為了辨此路徑，明此大道，而非泛然講論。

其次，講學(xué)以修身。馮從吾認為講學(xué)可以修養(yǎng)身心，培養(yǎng)氣節(jié)。他發(fā)揮《大學(xué)》中“自天子以至庶人，壹是皆以修身為本”之義，指出天下事各有職分，不能越疽代皰，而道德修養(yǎng)則連越疽都不能說，因為這是人人都有份的，故無論富貴窮達都應(yīng)該講學(xué)，通過講明圣賢道理來幫助提升自己的道德修養(yǎng)。另外，講學(xué)對氣節(jié)的培養(yǎng)也非常重要，如同樣看起來是氣節(jié)表表，但有些人能夠完名全節(jié)，有些人最后卻敗名喪節(jié)，之所以如此，馮從吾認為這是因為前者的氣節(jié)是從學(xué)問中涵養(yǎng)出來的，屬“義理之剛”，如孟子之養(yǎng)“浩然之氣”；而后者則不懂得用學(xué)問來涵養(yǎng)，故其氣節(jié)只是一種“血氣之剛”，自然不能長久，如北宮黝、孟施舍之“養(yǎng)勇”。因而馮從吾指出，只有從學(xué)問涵養(yǎng)中來的氣節(jié)才是真氣節(jié)，而講學(xué)就是要講明學(xué)問以培養(yǎng)氣節(jié)，使氣節(jié)都從義理上來，而不是來自氣質(zhì)。但也有人提出父子君臣之義、忠君愛國之心原是人人本有的，又何必講？針對這一質(zhì)疑，馮從吾指出，“如是人人沒有的，真不該講，如磨磚求明，磨之何益？如原是人人有的，只被功名勢利埋沒了，豈可不講？講之者，正講明其所本有，提醒其所本有者也，如磨鏡求明，磨何可無？”②馮從吾：《都門語錄》，《馮恭定公全書》續(xù)集卷1。當(dāng)然，講學(xué)以修身，其關(guān)鍵還在于講完之后要躬行，馮從吾說：“講學(xué)而不躬行，不如不講?！雹垴T從吾：《都門語錄》，《馮恭定公全書》續(xù)集卷1。又說：“講學(xué)全要砥節(jié)勵行，切不可同流合污，以蹈鄉(xiāng)原之弊?！雹荞T從吾：《都門語錄》，《馮恭定公全書》續(xù)集卷1。

再次，講學(xué)以行道。對馮從吾來說，講學(xué)不僅是為了明道、修身，同時也是一種行道的方法，他說：“與人講學(xué)，是亦行其道也，不專在仕途才行得道?！雹蓠T從吾：《都門語錄》，《馮恭定公全書》續(xù)集卷1?？梢?，馮從吾所說的“行道”，已不是北宋程頤、文彥博等人主張的“得君行道”，他強調(diào)的是“獨行其道”，“行其道是講學(xué)，獨不是離過人獨做，只是不靠君相之命，不靠師友之倡率，各人獨自個要做，故曰：獨耳。”⑥馮從吾：《都門語錄》，《馮恭定公全書》續(xù)集卷1。因此，“獨”就是要有高度自覺的社會擔(dān)當(dāng)意識，敢于承擔(dān)，充分發(fā)揮自身的能動作用。其“行道”不是靠君相之命，也不是靠通過做官來實現(xiàn)。更重要的是，馮從吾所強調(diào)的講學(xué)以行道也不是那種政治意義上的治國平天下，這可以從其對講學(xué)所作的規(guī)定中看出，早在寶慶寺講學(xué)時，馮從吾就在《學(xué)會約》中規(guī)定：

會期每月三會，初一、十一、廿一，以中午為期。……會期講論毋及朝廷利害、邊報差除，毋及官長賢否、政事得失，毋及各人家門私事、與眾人所作過失及詞訟請托等事、褒狎戲謔等語。其言當(dāng)以綱常倫理為主，其書當(dāng)以四書五經(jīng)、《性理》、《通鑒》、《小學(xué)》、《近思錄》為主，其相與當(dāng)以崇真尚簡為主，務(wù)戒空談，敦實行，以共任斯道。⑦馮從吾：《（寶慶寺）學(xué)會約》，《馮恭定公全書》卷6。

為了使前來聽講的農(nóng)工商賈之人也知道講的究竟是什么，馮從吾還用更簡單的語言對《會約》作了說明，他說：“千講萬講，不過要大家做好人、存好心、行好事，三句盡之矣。因錄舊對一聯(lián)：做個好人，心正身安魂夢穩(wěn)；行些善事，天知地鑒鬼神欽。”⑧馮從吾：《諭俗》，《馮恭定公全書》卷6。另外，馮從吾晚年在京師講學(xué)時也規(guī)定，講會之日，“不談朝政、不談私事、不談仙佛，千言萬語，總之不出父子有親、君臣有義、夫婦有別、長幼有序、朋友有信五句及高皇圣諭‘孝順父母、尊敬長上、和睦鄉(xiāng)里、教訓(xùn)子孫、各安生理、毋作非為’六言?！雹狁T從吾：《都門語錄自序》，《馮恭定公全書》續(xù)集卷1。

從這些《會約》和規(guī)定中可以看出，馮從吾講學(xué)的主要內(nèi)容是儒家綱常倫理，前來聽講的除了士大夫之外，還有普通的農(nóng)工商賈，因而其講學(xué)帶有一定的社會性、民間性和實踐性的特點，而他所說的講學(xué)以行道，其實也就是要通過對儒家綱常倫理包括明太祖圣諭的宣揚來在民間建設(shè)一個和諧有序的社會，但這種建設(shè)不是從上而下，而是由下進行地一種自覺自發(fā)地行動。由此可以說，馮從吾的講學(xué)其實也是一種“經(jīng)世”之學(xué)。當(dāng)然，他之所以選擇這樣一種方式來“行道”、“經(jīng)世”自然與晚明嚴酷的政治環(huán)境有關(guān)，而其在講學(xué)中禁止議論朝政和政事得失等，也與東林學(xué)派有所不同，但他主張“本體工夫合一”、反對“無善無惡”以及強調(diào)靜悟自得、提倡體認躬行和批評佛老等則與東林顧、高相近，正所謂“同聲相應(yīng)，同氣相求”者。①鄒元標(biāo)：《答馮少墟侍御》，《愿學(xué)集》卷2。

以上是本文對馮從吾哲學(xué)思想的一個初步探討。盡管從哲學(xué)思辨的角度來看，馮從吾在理論上似無多少創(chuàng)新之處，但正如當(dāng)時趙南星（1550—1627）所說：“先生（馮從吾）所講者，平淡而融徹。平淡者，圣人之正學(xué)也；融徹者，其體會真也。”②范鄗鼎：《馮少墟集》，載《廣理學(xué)備考》，清康煕五經(jīng)堂刻本。而高攀龍也說：“知學(xué)者甚難，知正學(xué)者更難，知學(xué)而能通達世務(wù)不至以學(xué)害世者尤難。非老年丈（指馮從吾），吾誰與歸？”③高攀龍：《答少墟四》，《高子遺書》卷8 上，南京：鳳凰出版社，2011年，第162 頁。并稱贊馮從吾之學(xué)“極正、極透”，“砥柱狂瀾，此道不墜，賴有此也”。④高攀龍：《答方本庵二》，《高子遺書》卷8 下，第191 頁。從中可見馮從吾對晚明學(xué)術(shù)思想的影響，而他對明代關(guān)學(xué)心性化的完成以及在針砭時弊的基礎(chǔ)上所走出的“本體工夫合一”之路，也深刻地影響了清初的關(guān)學(xué)。