□馮丕紅 李建華

“學(xué)”是《荀子》中的重要范疇，其重要性由《勸學(xué)》置于首篇可見一斑[1](P58)。然而遺憾的是，在“揚(yáng)孟抑荀”的歷史吊詭中[2]，荀學(xué)沒有受到應(yīng)有的重視，《荀子》之中“學(xué)”的深刻意涵亦未能得到理性的反思和全面地發(fā)掘。事實(shí)上，“上承孔孟，下接易庸，旁收諸子，開啟漢儒”[3]的荀學(xué)是中國儒家思想的另一個(gè)重要面向，寓于其中而又（較思孟之“學(xué)”來說）別具內(nèi)涵的“學(xué)”對(duì)于身處價(jià)值教育日漸式微且學(xué)而又不得法門之苦境中的當(dāng)代學(xué)人(尤其是大學(xué)生)來說無疑是一劑難得的醫(yī)治良方。本文正著意于此，擬對(duì)《荀子》中“學(xué)”的論說語境、基本內(nèi)涵作簡(jiǎn)單的梳理和澄明，以提供學(xué)習(xí)之參考與借鑒。

一、“化性起偽而從善”：《荀子》中“學(xué)”的論說語境

荀子從“人之性惡，其善者偽也?！保ā盾髯印ば詯骸罚┑那疤岢霭l(fā)提出了“化性起偽”的著名命題，不僅指明了“學(xué)”的必要性，而且肯定了“學(xué)”的可能性，這構(gòu)成了《荀子》中“學(xué)”的基本論說語境。

在《荀子》中，“人之性惡”決定了“學(xué)”的必要性，亦即“學(xué)”是“化性”的必然選擇。《荀子》文本中有多處論述了“人之性”。例如：“性者本始材樸也”（《荀子·禮論》）；“生而所以然者謂之性”（《荀子·正名》）；“凡性者，天之就也，不可學(xué)，不可事……人之不可學(xué)、不可事而在人者，謂之性”（《荀子·性惡》）；“性者天之就，情者性之質(zhì)也，欲者情之應(yīng)也”（《荀子·正名》）；“今人之性，饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也……不待事而后生之者也”（《荀子·性惡》）；“今人之性，生而有好利焉；順是，故爭(zhēng)奪生而辭讓亡焉。生而有疾惡焉；順是，故殘賊生而忠信亡焉。生而有耳目之欲，有好生色焉；順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭(zhēng)奪，合于犯分亂理，而歸于暴……用此觀之，然則人之性惡明矣?！保ā盾髯印ば詯骸罚屑?xì)評(píng)品所論之處，我們可以明顯地看出“荀子之所謂性，包括兩方面意義，一指的是官能的能力；二指的是由官能所發(fā)生的欲望?！盵4](P142)“而他的性惡主張，只是從官能欲望這一方面立論的，并未涉及官能的能力那一方面?！盵4](P145)亦即，《荀子》中的“性惡”主張是針對(duì)現(xiàn)實(shí)“人性”之情欲面向（而非與生俱來的自然“人性”之“樸質(zhì)”面向）提出來的。荀子認(rèn)為，正是因?yàn)椤皬娜酥?，順人之情”，以“群”為存在境遇的人（們）才有了各種耳目口腹之欲，產(chǎn)生了貪利爭(zhēng)奪之心，從而危及到了共同體（“群”）之秩序（“辭讓亡”、“忠信亡”、“禮義文理亡”），所以，在現(xiàn)實(shí)世界中所表露出的人性之情欲面向是惡的?！叭酥麨樯普?，為性惡也”（《荀子·性惡》），盡管荀子基于感官經(jīng)驗(yàn)之現(xiàn)實(shí)（人之情欲及對(duì)公共體的危害）提出了“人性惡”的主張，但其目的則意在提醒人之為善[4](P146)。荀子非但沒有機(jī)械地認(rèn)為人性之惡，惡得不堪教化與涵濡，而且還指出“涂之人可為禹也”（《荀子·性惡》），即性惡之人也可從善。那么，立足于“人之性惡”的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，如何才能棄惡為善呢？荀子認(rèn)為，“今人之性惡，必將待師法然后正，得禮義然后治”（《荀子·性惡》），“今人之性，固無禮義，故強(qiáng)學(xué)而求有之也；性不知禮義，故思慮而求之也?！保ā盾髯印ば詯骸罚败髯又?，以人性之惡，必學(xué)以正之”[5]，亦即人可以且必須通過學(xué)習(xí)“師法”、“禮義之道”去改變、矯正情欲之惡。因此，學(xué)習(xí)“師法”、“禮義之道”是基于“人性惡”之經(jīng)驗(yàn)事實(shí)而做出“棄惡為善”之“化性”選擇的邏輯必然結(jié)果。如果不學(xué)習(xí)“師法”、“禮義之道”，那么，“化性”之愿景決然不能實(shí)現(xiàn)——人性中情欲之惡不可能得到改變和矯正，群之良序也不能得到保障與維繼，“棄惡為善”更加無從談起。

如上所論，倘若說《荀子》中的“人之性惡”決定了“學(xué)”的必要性，那么，“其善者偽”則肯定了“學(xué)”的可能性，亦即“起偽”是“學(xué)”之所以可能的前提。在《荀子》中，與“性”之“不可學(xué)、不可事而在人”不同，所謂的“偽”是“可學(xué)而能、可事而成之在人”的，是“夫感而不能然，必且待事而后然者”（《荀子·性惡》），它是“與自然天性相對(duì)的社會(huì)人為”，是“一種社會(huì)的道德規(guī)范、倫理秩序的運(yùn)作”[6](P64-65)，是指人在趨近和實(shí)現(xiàn)“善”之愿景過程中所要經(jīng)歷的后天的人為積習(xí)教化與環(huán)境熏染。正是荀子確認(rèn)了“其善者偽”——認(rèn)為“善”是人通過后天積習(xí)教化與環(huán)境熏染而逐步形成和達(dá)致的，因此，作為“偽”的具體體現(xiàn)——“學(xué)”才有了可能（《荀子·正名》中所說“心之慮而能為，謂之偽。慮積焉，能習(xí)焉而后成，謂之偽?！奔礊椤皩W(xué)”是“偽”之具體體現(xiàn)的明證）。如果不承認(rèn)善是通過后天之“偽”而形成的，不承認(rèn)“學(xué)”是“偽”之具體體現(xiàn)，那么，即便“強(qiáng)學(xué)而求有之”（《荀子·性惡》），亦不可能達(dá)到“善”之境界與要求。是故，“其善者偽”的論說不僅承認(rèn)了人在后天環(huán)境中具有主觀能動(dòng)性，且肯定了“學(xué)”而向善的可能性。既然如此，那么，“學(xué)”而向善又是如何實(shí)現(xiàn)的呢？《荀子·勸學(xué)》中說“學(xué)至乎禮而止矣。夫是之謂道德之極?！薄岸Y義者，圣人之所以生也，人之所學(xué)而能，所事而成者也?！保ā盾髯印ば詯骸罚皩W(xué)”依舊是通過師法“禮義之道”并將其付諸于實(shí)踐（“止”）來達(dá)致“善”的。

可見，不管是出于“學(xué)”的必要性，還是基于“學(xué)”的可能性，《荀子》中的“學(xué)”的論說都不能離開“禮”，亦即“化性起偽”之“學(xué)”是緊密圍繞著“禮”這一核心展開的。對(duì)此，清代荀學(xué)大家王先謙曾說過，“《荀子》論學(xué)論治，皆以禮為宗”[7](P1)?！端膸烊珪偰俊分幸嘤性啤皼r之著書，主于周孔之教，崇禮而勸學(xué)”[8]。這進(jìn)一步確證了《荀子》中“禮”之于“學(xué)”的重要性：“人之性惡”決定了以“群”為存在境遇的人必須通過“化性起偽”之學(xué)習(xí)來加以改造和矯正，其最終目的是從“善”。而“善”在《荀子》中集中體現(xiàn)為合乎“禮”，因此，人通過學(xué)習(xí)由“惡”而變“善”即是說人唯有通過對(duì)禮義的后天學(xué)習(xí)和踐行才能夠補(bǔ)救人性情欲面向的先天之惡。是故，在《荀子》所勾勒的思想世界中，我們決不能離開“禮”之意境而空談“學(xué)”。

二、“近人隆禮以成德”：《荀子》中“學(xué)”的基本意涵

從《荀子》中“學(xué)”的論說語境我們已不難看出，其所論之“學(xué)”與今天所講之“學(xué)”有極大的區(qū)別：我們今天所講之“學(xué)”主要是指知識(shí)之學(xué)，側(cè)重于智識(shí)層面；而《荀子》中所論之“學(xué)”主要是指道德學(xué)問，側(cè)重于德行層面。因此，《荀子》中“學(xué)”的意涵遠(yuǎn)比我們今天所講的“學(xué)”的意涵豐富。

《荀子》中的“學(xué)”以成為圣人為目標(biāo)，其本質(zhì)是成就道德生命。荀子認(rèn)為學(xué)習(xí)是人之為人所必須的，“為之，人也；舍之，禽獸也”（《荀子·勸學(xué)》）。但學(xué)習(xí)的目的又不僅僅局限于此，“學(xué)習(xí)的目的在于修身，學(xué)為圣人”[9]。“學(xué)也者，固學(xué)止之也。惡乎止之?曰：止諸至足。曷謂至足? 曰：圣王。圣也者，盡倫者也；王也者，盡制者也。兩盡者，足以為天下極矣。故學(xué)者，以圣王為師，案以圣王之制為法，法其法，以求其統(tǒng)類，以務(wù)象效其人。向是而務(wù)，士也；類是而幾，君子也；知之，圣人也?！薄败髯右允?、君子、圣人為三等”[7](P11)，其中圣人作為“知之”者是天下最完美的人，其人格境界要遠(yuǎn)高于“向是而務(wù)”的“士”和“類是而幾”的“君子”，因此“圣人者，道之極也，故學(xué)者固學(xué)為圣也，非特學(xué)為無方之民也?！保ā盾髯印ざY論》）那么，學(xué)為“圣人”之目標(biāo)是如何實(shí)現(xiàn)的呢？荀子說：“積善成德，而神明自得，圣心備焉。”（《荀子·勸學(xué)》）又說“堯、禹者，非生而具者也，起于變故，成乎修為，待盡而后備者也?！保ā盾髯印s辱》）可見，《荀子》中“圣人”境界的達(dá)致非一蹴而就，而是一個(gè)不斷“積善”修身、蓄養(yǎng)德性的過程，正所謂“積善而全盡”才能“謂之圣人”（《荀子·儒效》）。因此，在荀子看來，學(xué)習(xí)的本質(zhì)就是生命得以不斷塑造和提升的過程，或者是一個(gè)道德生命成就的過程[1](P59)。

《荀子》中的“學(xué)”以先王遺言為內(nèi)容，分為“數(shù)”和“義”兩個(gè)層次。如前所述，《荀子》中的“學(xué)”以成為圣人為目標(biāo)，其本質(zhì)是成就道德生命，是個(gè)不斷積善成德的過程。而善以“禮”為標(biāo)識(shí)和載體，“禮”則主要以先王遺言的形式體現(xiàn)出來，因此，學(xué)而向善就必須學(xué)“禮”，學(xué)“禮”則需學(xué)習(xí)先王遺言，亦即先王遺言是《荀子》中“學(xué)”的主要內(nèi)容?！安粚W(xué)先王之遺言，不知學(xué)問之大也”（《荀子·勸學(xué)》），“學(xué)惡乎始，惡乎終？曰：其數(shù)則始乎誦經(jīng)，終乎讀禮；其義則始乎為士，終乎為圣人。真積力久則入，學(xué)至乎沒而后止也。故學(xué)數(shù)有終，若其義則不可須臾舍也?！保ā盾髯印駥W(xué)》）先王遺言作為“學(xué)”之主要內(nèi)容在此被分為了兩個(gè)層次：“數(shù)”之淺層與“義”之深層?！皵?shù)”之淺層，從誦經(jīng)開始到讀禮結(jié)束，所學(xué)對(duì)象乃《書》、《詩》、《禮》、《樂》、《春秋》等記載先王遺言的文獻(xiàn)；“義”之深層，則從為士開始，中經(jīng)做君子，最后到成為圣人結(jié)束，所學(xué)內(nèi)容乃是把“數(shù)”之淺層所學(xué)到的先王遺言中所蘊(yùn)涵的精神義理貫徹落實(shí)到具體的道德實(shí)踐及日用常行之中，以此涵養(yǎng)道德生命，提升人格境界與德行修為。“數(shù)”之淺層的學(xué)習(xí)可以時(shí)斷時(shí)續(xù)，但“求為圣人”的“義”之深層的學(xué)習(xí)則不可須臾離。學(xué)習(xí)先王遺言有益于涵養(yǎng)道德生命、提升人格境界無可厚非，但為何通過學(xué)習(xí)《書》、《詩》、《禮》、《樂》、《春秋》等文獻(xiàn)記載的先王遺言就一定能達(dá)到圣人之境界呢？這是因?yàn)椤啊稌氛?，政事之紀(jì)也；《詩》者，中聲之所止也；《禮》者，法之大分、類之綱紀(jì)也。故學(xué)至乎《禮》而止矣。夫是之謂道德之極?！抖Y》之敬文也，《樂》之中和也，《詩》《書》之博也，《春秋》之微也，在天地之間者畢矣?！保ā盾髯印駥W(xué)》）荀子認(rèn)為，上述文獻(xiàn)所載為人處世、修身養(yǎng)性之道不僅是明白的而且是全面的，學(xué)習(xí)者只需把先王遺言所涵義理付諸于日常實(shí)踐，如此堅(jiān)持一生，須臾不離，那么，圣人境界就可以實(shí)現(xiàn)了。

《荀子》中的“學(xué)”以“近人”、“隆禮”為方法且注重交流。荀子認(rèn)為，學(xué)好先王遺言并將其付諸實(shí)踐并非易事，需講求方法。首先，要“近其人”。它涉及的并不是簡(jiǎn)單的文字、既定的知識(shí)抑或死記硬背的理論，而是對(duì)生活世界或者歷史語境中活生生的生命的親自體認(rèn)。通過一個(gè)理想的生命形象，諸如古代的圣王、圣人或者時(shí)下之師者，來感受和體驗(yàn)理想的生命人格，從而找到一條便捷的學(xué)習(xí)路徑。僅僅囿于記誦僵死的經(jīng)典文獻(xiàn)是無用的，“《禮》《樂》法而不說，《詩》《書》故而不切，《春秋》約而不速。方其人之習(xí)君子之說，則尊以遍矣，周于世矣。故曰：學(xué)莫便乎近其人。”（《荀子·勸學(xué)》）經(jīng)典文獻(xiàn)所載之先王遺言表現(xiàn)的只是過去的經(jīng)驗(yàn)和歷史，唯有將其義理、精神與生命人格聯(lián)系起來，才會(huì)產(chǎn)生普遍的價(jià)值。其次，是“隆禮”?！皩W(xué)之經(jīng)莫速乎好其人，隆禮次之?！保ā盾髯印駥W(xué)》）荀子認(rèn)為，“禮”不僅是人之思想行為的具體規(guī)范，而且是先王遺言之精神的物化聚集，更是中正善德的直接體現(xiàn)。因此，學(xué)習(xí)者當(dāng)要“隆禮”。所謂“隆禮”，就是應(yīng)以忠誠崇敬之心擺正“禮”之位置，端正待“禮”之態(tài)度，重視“禮”之作用。學(xué)習(xí)者只有“隆禮”才能知其統(tǒng)類，得其經(jīng)緯，否則，即便終日讀書，仍是一無所得。正所謂“上不能好其人，下不能隆禮，安特將學(xué)雜識(shí)志，順《詩》《書》而已耳，則末世窮年，不免為陋儒而已！將原先王，本仁義，則禮正其經(jīng)緯、蹊徑也。……不道禮憲，以《詩》《書》為之，譬之猶以指測(cè)河也，以戈舂黍也，以錐餐壺也，不可以得之矣。故隆禮，雖未明，法士也；不隆禮，雖察辯，散儒也?！保ā盾髯印駥W(xué)》）最后，除了把“近其人”與“隆禮”作為“學(xué)之經(jīng)”，荀子還強(qiáng)調(diào)了學(xué)習(xí)者要學(xué)會(huì)交流。如何才算會(huì)交流呢？荀子說得很具體，“問楛者勿告也，告楛者勿問也，說楛者勿聽也，有爭(zhēng)氣者勿與辯也。故必由其道至，然后接之，非其道則避之。故禮恭而后可與言道之方；辭順而后可與言道之理；色從而后可與言道之致。故未可與言而言謂之傲，可與言而不言謂之隱，不觀氣色而言謂之瞽。故君子不傲，不隱，不瞽，謹(jǐn)順其身。”（《荀子·勸學(xué)》）荀子認(rèn)為，學(xué)習(xí)者的交流須以符合先王遺言及禮義精神的內(nèi)容為主，若非此種內(nèi)容則為“楛”—— 一種與“禮義”無關(guān)的“惡”，除了內(nèi)容合乎“禮義”規(guī)定之外，在交流過程中要做到“不傲”、“不隱”、“不瞽”。亦即，對(duì)學(xué)習(xí)者而言，一方面要注意學(xué)習(xí)交流的內(nèi)容不能離開“禮義”；另一方面，要挑準(zhǔn)時(shí)機(jī)，端正態(tài)度，講求方法，這樣才能保證學(xué)習(xí)交流的良好效果。

《荀子》中的“學(xué)”以“為己”、“不已”、“貴專”、“貴全”為原則。“為己”是針對(duì)學(xué)習(xí)者本身而言的，是指為學(xué)意在使自己的生命人格得到升華，道德境界得以提升，而非為了向他人炫耀。“君子之學(xué)，入乎耳，箸乎心，布乎四體，形乎動(dòng)靜。端而言，蠕而動(dòng)，一可以為法則。小人之學(xué)，入乎耳，出乎口?？诙g則四寸耳，曷足以美七尺之軀哉！古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人。君子之學(xué)也，以美其身；小人之學(xué)也，以為禽犢?！保ā盾髯印駥W(xué)》）君子之學(xué)和小人之學(xué)的本質(zhì)區(qū)別就在于是否“為己”，小人之學(xué)僅表現(xiàn)在口耳之間，是種外在的裝飾，意在向他人炫耀；君子之學(xué)則直接關(guān)切“己”之整個(gè)生命人格，是真積力久而入“己心”的涵養(yǎng)功夫?！安灰选笔蔷蛯W(xué)習(xí)過程而言的，是指學(xué)習(xí)是一輩子持之以恒的事，積善成德以成圣人非一蹴而就，而是一個(gè)日積月累且堅(jiān)持不懈的涵養(yǎng)過程。荀子說“學(xué)不可以已”（《荀子·勸學(xué)》），他以積土成山興風(fēng)水、積水成淵生蛟龍、積跬步至千里、積小流成江?！隽诵蜗箢愑?，最后指出“學(xué)至乎沒而后止也”（《荀子·勸學(xué)》），旨在教人學(xué)而“不已”?！百F?！笔轻槍?duì)學(xué)習(xí)內(nèi)容和方向而言的，是指學(xué)習(xí)貴在方向確定，內(nèi)容專一?！膀緹o爪牙之利，筋骨之強(qiáng)，上食埃土，下飲黃泉，用心一也。蟹六跪而二螯，非蛇蟮之穴無可寄托者，用心躁也。……行衢道者不至，事兩君者不容。目不能兩視而明，耳不能兩聽而聰”（《荀子·勸學(xué)》），即為學(xué)習(xí)“專一”原則之確證，“故君子結(jié)于一也”（《荀子·勸學(xué)》），因此，學(xué)習(xí)貴在專一?！百F全”是針對(duì)學(xué)習(xí)目的和境界而言的，是指學(xué)習(xí)者的最終目標(biāo)是要達(dá)到全粹的境地，使自己的生命人格達(dá)到純一的境界?！叭M之，然后學(xué)者也。……生乎由是，死乎由是，夫是之謂德操。德操然后能定。能定然后能應(yīng)。能定能應(yīng)，夫是謂之成人。天見其明，地見其光，君子貴其全也?！保ā盾髯印駥W(xué)》）以學(xué)習(xí)是否“貴全”為視角，荀子把人分為三類：第一類是全粹純一的盡善盡美之圣人；第二類是徘徊于善惡之間的途巷之人；第三類是善少而惡多的桀紂之人。在這三類人中，學(xué)習(xí)者學(xué)習(xí)的目的是要做第一類人，而第一類人的最大特點(diǎn)在于德性上的統(tǒng)一，亦即完全、徹底地習(xí)善并踐行善。如上所釋，“為己”、“不已”、“貴?！薄ⅰ百F全”分別貫穿在“學(xué)”的各個(gè)面向中（學(xué)習(xí)者、學(xué)習(xí)過程、學(xué)習(xí)內(nèi)容和方向、學(xué)習(xí)目標(biāo)和境界），共同范導(dǎo)和規(guī)約學(xué)習(xí)者的學(xué)習(xí)過程或活動(dòng)，他們共同構(gòu)筑了《荀子》中“學(xué)”的基本原則體系。

“虛壹而靜”是《荀子》中“學(xué)”之基本態(tài)度。荀子認(rèn)為，學(xué)習(xí)不僅僅需要明確的目標(biāo)、既定的內(nèi)容、合適的方法、有效的原則，更需要“虛壹而靜”（《荀子·解蔽》）的態(tài)度。“不以所已藏害所將受謂之虛”（《荀子·解蔽》），“虛”即虛心，亦即朱熹所說的“學(xué)者不可只管守從前所見，須除了，方見新意”[10]，是指人之學(xué)習(xí)理當(dāng)虛懷若谷，不以已有的認(rèn)識(shí)妨礙尚未接受的新知?！安灰苑蛞缓Υ艘恢^之壹”（《荀子·解蔽》），“壹”即專一，亦即學(xué)習(xí)要專一不二，不可貪多務(wù)得，見異思遷，以至一曝十寒，半途而廢。對(duì)此，荀子說“今使涂之人，伏術(shù)為學(xué)，專心一志，思索孰察，加日懸久，積善而不息，則通于神明，參于天地矣?！保ā盾髯印ば詯骸罚皩W(xué)”而“專一”的力量及成效由此可見一斑?！安灰詨?mèng)劇亂知謂之靜”（《荀子·解蔽》），“靜”即寧靜，亦即不讓雜念（諸如追名逐利、好逸惡勞、嫉賢妒能、自暴自棄等）擾亂學(xué)習(xí)。因此，所謂的“虛壹而靜”指的就是學(xué)習(xí)者在學(xué)習(xí)踐履“禮”（或先王遺言）之精神的過程中所要秉持的虛懷若谷、專一不二、從容淡靜的為學(xué)態(tài)度。

《荀子》中的“學(xué)”不能脫離主體之“行”，更離不開環(huán)境的作用。從《荀子》中“學(xué)”的深層內(nèi)容——“義”之內(nèi)涵可知，“學(xué)”本身就是行。“學(xué)”不僅僅包括“數(shù)”之淺層的“知”而且包括了“義”之深層的“行”，并且，“義”之深層的實(shí)踐是以“數(shù)”之淺層的認(rèn)知為前提的，《荀子》中的“學(xué)”是“知”和“行”的統(tǒng)一，其本身已經(jīng)包括了實(shí)踐。據(jù)此，荀子才會(huì)說“學(xué)至于行之而止矣。行之，明也?！保ā盾髯印と逍А罚┮舱浅鲇趯?duì)“學(xué)”之實(shí)踐面向（以禮為中正至善，從而學(xué)禮踐禮以化性）的重視，荀子才會(huì)說“吾嘗終日而思矣，不如須臾之所學(xué)也”，“博學(xué)而日參省乎己，則知明而行無過矣”（《荀子·勸學(xué)》）。當(dāng)然，從上述引文中我們也可以看出，荀子承認(rèn)“省思”的重要性，但認(rèn)為“省思”是為了更好地“行”和“學(xué)”，因此，其重要程度顯然不如包含著“行”之實(shí)踐面向的外求之“學(xué)”。除了寓“行”于“學(xué)”，荀子還極其注重外在環(huán)境對(duì)“學(xué)”的影響和作用。他說“蓬生麻中，不扶而直。白沙在涅，與之俱黑?！示泳颖?fù)襦l(xiāng)，游必就士，所以防邪惡而近中正也。”（《荀子·勸學(xué)》）這是說學(xué)習(xí)者盡管受不良環(huán)境的影響有可能變壞，但最終還是要取決于學(xué)習(xí)者本身的態(tài)度及其選擇。如果能夠時(shí)刻恪守“防邪惡而近中正”的理念，那么，即便在惡的環(huán)境中依舊可以砥礪出卓越的道德品行與生命人格。因此，學(xué)習(xí)者既受外在環(huán)境的影響，又能以“防邪惡而近中正”的“近善”之心“假輿”外在環(huán)境以為“學(xué)”之所用。

三、“德智兼修虛壹靜”：《荀子》中“學(xué)”的現(xiàn)代啟示

盡管《荀子》中的道德之學(xué)與我們所講的知識(shí)之學(xué)有所不同，但他給予我們的啟示是多方面的。

首先，要德智兼修，重視道德之學(xué)，以此消減當(dāng)代大學(xué)價(jià)值教育式微所帶來的弊端。健全的大學(xué)教育，不僅包括傳授、發(fā)展自然科學(xué)及技能的技術(shù)教育，而且涵蓋了指導(dǎo)人“如何去建立一個(gè)有系統(tǒng)的人生觀”、“了解自己，解放自我以過上美好人生”的價(jià)值教育[11]。然而，由于當(dāng)代社會(huì)把以實(shí)用主義為特征的“技術(shù)”以及以客觀主義為標(biāo)識(shí)的“知識(shí)”奉為大學(xué)教育之圭臬，因此，帶有抽象性、主觀性的價(jià)值抑或德性被排斥在了知識(shí)、技術(shù)之外，以教授價(jià)值、成就德性為主要內(nèi)容的價(jià)值教育也在現(xiàn)代大學(xué)中受到了前所未有的沖擊和排擠，其直接后果是，受過正式教育的人與沒有受過正式教育的人，除了謀生技能有別外，其他方面幾乎毫無差異。更為棘手的是，由于價(jià)值教育逐漸式微，道德滑坡、道德失范等問題變得日益嚴(yán)重。此外，因?yàn)榻膛c學(xué)是相互關(guān)聯(lián)的，在過分重視智識(shí)教育而忽視價(jià)值教育的大學(xué)學(xué)習(xí)環(huán)境中，學(xué)習(xí)者們也只能被迫地采取幾近于“你死我活的戰(zhàn)斗”[12]的方式學(xué)“知”，而視關(guān)乎安身立命的“修德”如隨手可扔的“破履”。面對(duì)這種窘境，我們無疑可以從《荀子》之“學(xué)”中汲取到相應(yīng)的校正良方：不管學(xué)校，還是學(xué)習(xí)者，理應(yīng)在既有的“重智”狀況下，認(rèn)真重視人格生命面向的“修德”，做到德智兼修，做一個(gè)健全的人，構(gòu)建一個(gè)健全的大學(xué)教育體系。

其次，要學(xué)以致用，講求研修方法，藉以改變當(dāng)代大學(xué)生學(xué)無方向且乏效率之困局。當(dāng)代大學(xué)生的“學(xué)”不僅僅是狹隘的——重智而輕德，重思辨而輕實(shí)踐，而且與“用”嚴(yán)重脫節(jié)。所謂的“用”不僅包括生存技能層面的“安身”，而且內(nèi)涵“立言立德立功”層面的“立命”。荀子兩方面都兼顧到了，他不僅說“我欲賤而貴，愚而賢，貧而富，可乎？曰：其為學(xué)乎?！保ā盾髯印と逍А罚┒以凇秳駥W(xué)》中再三強(qiáng)調(diào)“學(xué)以通圣人之道”。因此，在學(xué)以致用方面，當(dāng)代大學(xué)生無疑應(yīng)該向荀子學(xué)習(xí)——不僅要熟練地掌握好知識(shí)與技能以安身，而且要學(xué)做一個(gè)有德性、有健全人格的人以立命?？梢哉f，學(xué)以致用對(duì)當(dāng)代大學(xué)生有兩方面的功用：其一，校正重智而輕德之畸偏；其二，為學(xué)習(xí)活動(dòng)或過程找到目標(biāo)和方向而不至于迷失。此外，就具體的“學(xué)”的過程或活動(dòng)而言，《荀子》中的“學(xué)”也給予了當(dāng)代大學(xué)生難得的啟示：要講究學(xué)習(xí)方法。不僅要“習(xí)典”—— 學(xué)習(xí)書面上的知識(shí)和技能，而且要“看師”——向周圍有德性、有過人之處的可以稱得上“師”或者“榜樣”的人學(xué)習(xí)，更要“踐義”——把所學(xué)的知識(shí)、技能及德性精神貫徹落實(shí)到日用常行之中。這樣不僅可以依憑榜樣的力量鼓勵(lì)自己，而且還可以通過比較理想與現(xiàn)實(shí)、已學(xué)與未學(xué)之間的差距來激發(fā)自己，從而提高學(xué)習(xí)效率。

最后，要虛壹而靜，端正學(xué)習(xí)態(tài)度，從而樹立學(xué)習(xí)也是修身并終生堅(jiān)持不懈的理念。從共時(shí)視角來看，現(xiàn)代學(xué)人最缺乏的治學(xué)態(tài)度就是荀子所說的“虛壹而靜”。諸多學(xué)人，要么不謙虛，喜歡炫耀已學(xué)，從而害了未學(xué)，導(dǎo)致不思進(jìn)取，驕傲自大；要么不專一，心猿意馬，難以潛心學(xué)問，以至于面面光顧而無一所成；要么不淡靜，急急躁躁，敷衍了之。從歷時(shí)視角看，現(xiàn)代學(xué)人最缺乏的治學(xué)精神是荀子所說的“學(xué)而不已”。其原因很多，最主要的原因或許是現(xiàn)代學(xué)人未能把學(xué)習(xí)看成是人獸揖別的重要表征，沒有把學(xué)習(xí)和修身養(yǎng)德有機(jī)結(jié)合起來，因此，脫離德行根基的片面“智識(shí)”之學(xué)勢(shì)必只能墮為（權(quán)力、財(cái)富抑或名利的）手段，而非人之所以為人的終極目的。因此，現(xiàn)代社會(huì)所提倡的終身學(xué)習(xí)理念，其實(shí)應(yīng)該有個(gè)默認(rèn)的前提——修身養(yǎng)德乃“學(xué)”之重要面向，否則，即使終身學(xué)之亦不過是荀子所鄙視的“腐儒”、“陋儒”，沒有修德的“學(xué)”恰如無源之水、無本之木，是不可能長(zhǎng)久的。因此，不管是歷時(shí)的還是共時(shí)的學(xué)習(xí)活動(dòng)，不管是治學(xué)態(tài)度還是學(xué)習(xí)精神，現(xiàn)代學(xué)人都可以從《荀子》之“學(xué)”中找到可以借鑒、并且應(yīng)該借鑒的地方。

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