任付新

(山東大學(xué) 哲學(xué)與社會發(fā)展學(xué)院，山東濟(jì)南 250100)

縱觀當(dāng)代政治哲學(xué)，從邊沁開始，一直到20世紀(jì)上半葉，功利主義在西方一直占據(jù)著支配地位。功利主義理論對當(dāng)代政治哲學(xué)中幾乎所有的重要問題都給出了一種系統(tǒng)性的解釋，這種解釋在20世紀(jì)70年代以前一直具有非常大的吸引力。但是，在20世紀(jì)下半葉，特別是在羅爾斯的《正義論》發(fā)表之后，功利主義政治學(xué)卻遭到了一系列嚴(yán)重的批評，并逐漸喪失了其支配地位。這種批判是全方位的，不僅來自新派的自由主義者羅爾斯、德沃金，也來自保守的自由主義者諾齊克、哈耶克，還來自社群主義者邁金太爾、查爾斯·泰勒。一時間，功利主義成為“全民公敵”。批評者認(rèn)為，在當(dāng)代政治哲學(xué)中，“正義是社會制度的首要美德”，而功利主義的主要目標(biāo)是功利最大化，這種最大化的要求與社會正義的要求相沖突，所以無法為社會正義原則提供有效的支持，即很難在功利最大化的基礎(chǔ)上滿足社會正義原則的要求。而且，這種批評是基于一種系統(tǒng)性的考慮，即功利主義從整體上來看無法容納一種有效的社會正義觀念。批評者認(rèn)為他們可以提供一種更好的系統(tǒng)性理論來代替功利主義，如羅爾斯的兩個正義原則。

這種對功利主義的集中批判預(yù)示著當(dāng)代西方政治哲學(xué)的主題正在發(fā)生重大的改變，我們的時代正在經(jīng)歷著一個新舊信念的轉(zhuǎn)換過程:舊的信念認(rèn)為，某種形式的功利主義必定能夠把握政治道德的核心;而新的信念則認(rèn)為，真理一定不存在于那種把總和或平均的普遍福利的最大化作為目的的原則中，而在于一種關(guān)于基本人權(quán)的原則，即保護(hù)個人的具體的基本自由和利益的原則，如果我們能夠?yàn)檫@些權(quán)利奠定某種堅實(shí)的基礎(chǔ)，就能夠應(yīng)對那些為人所熟知的批評意見。

信念的轉(zhuǎn)換如此頻繁，新的信念在給我們啟迪的同時也帶來了困惑。在此，參照頗具影響的當(dāng)代美國哲學(xué)家諾齊克的著作，試圖表明，這種已經(jīng)以某種形式呈現(xiàn)出來的新信念雖然有閃光之處，但最終無法令人信服。諾齊克屬于政治哲學(xué)派別中的保守主義右派，作為一名保守主義者，他基于人的分立性或獨(dú)特性的道德重要性建立了一種權(quán)利理論，據(jù)說功利主義忽視了這一點(diǎn)。由此可見，諾齊克的權(quán)利理論由尊重個人的分立性這一政府義務(wù)支配。

一

為了能對諾齊克的理論加以公證的評判，我們有必要清楚地了解許多現(xiàn)代哲學(xué)家以不同的方式提出的對功利主義的批評的準(zhǔn)確涵義。他們認(rèn)為功利主義沒有確認(rèn)或抽象出人的分立性，而作為一種政治哲學(xué)，功利主義要求政府實(shí)現(xiàn)民眾的總和或平均凈幸福(或福利)的最大化。雖然這種對忽略分立性的指控可以被視為一種康德式原則的觀點(diǎn)，即人本身是目的，但它本身還是對功利主義的現(xiàn)代批評。伯納德·威廉姆斯［1］和約翰·羅爾斯［2］(22－27、181－187)是這種批評形式的最雄辯的闡釋者;而且，羅爾斯主張，功利主義并沒有認(rèn)真地在人與人之間進(jìn)行區(qū)分，這一主張在他的《正義論》中發(fā)揮了極為重要的作用。在過去對功利主義的諸多批評中，這一特定的批評只產(chǎn)生了微弱的影響。自從1776年杰里米·邊沁向世界宣布，政府以及政府的限度可以根據(jù)最大多數(shù)人的最大幸福而非任何自然權(quán)利而獲得正當(dāng)性的證明，情況就一直如此:他認(rèn)為自然權(quán)利學(xué)說只是“紙上談兵”［3］(494)，而他在1776年就以一個簡短而粗糙的、對美國《獨(dú)立宣言》的回應(yīng)首先對此進(jìn)行了抨擊。［4］

那么，對功利主義的當(dāng)代批評，即功利主義忽視了個人分立性的道德意義究竟意味著什么?在這里，我們把它的意義歸結(jié)為四點(diǎn)，盡管并不是所有做出這一批評的哲學(xué)家都會表示認(rèn)同。

第一，在傳統(tǒng)的最大化功利主義的視野下，分離的個人并不具有內(nèi)在的重要性，而只是被放置在某些部分中(總和快樂或幸福)而顯得重要。就此而論，個人就成了實(shí)現(xiàn)最大功利的工具。因此，只要總和功利提高了，就沒有什么可以限制對不同的人們的滿意度的權(quán)衡了。無論一個人多么無辜，他的快樂或幸福都要為了他人更大的快樂或幸福做出犧牲;而且，在沒有明確的分配原則的限制之時，這種人際替換不僅是無限制的功利主義所允許的，也是它所要求的。

第二，功利主義并不是一種個人主義和平等主義的學(xué)說，雖然它在一定意義上將人們看作是平等的，或具有平等的價值。因?yàn)樗@樣做實(shí)際上是將人視為無價值的存在，因此，對于功利主義者來說，快樂、滿意或幸福的體驗(yàn)而非人，才是價值的唯一要素。按照功利主義的格言，“每個人只能算作一個，沒有人可以多于一個”。在這種意義上，在對幸福或福利進(jìn)行計算時，不同人的痛苦或快樂、滿意或不滿，或者各種偏好都應(yīng)得到同樣的權(quán)衡，無論他們的種族、信仰、出身等如何的不同。這一點(diǎn)具有非常重要的意義。但是，由于功利主義并沒有直接或內(nèi)在地關(guān)心，而只是在工具的意義上關(guān)切不同人享有的總體福利水平，體現(xiàn)在功利主義格言中的對人的平等的尊重和關(guān)切，在實(shí)際對待個人時，為了滿足總和福利或者平均福利最大化的要求，可能會認(rèn)可在總體上來看事實(shí)上不平等的形式。只要滿足了總和福利或平均福利最大化的要求，少數(shù)人享有最大幸福而大多數(shù)人遭殃的境遇，就與幸福被更加平均地分配沒有什么區(qū)別了。

第三，對功利主義的現(xiàn)代批評認(rèn)為，從所有分配問題中抽離出來，僅僅提高整體快樂或幸福的道德目標(biāo)，無論從價值上還是從權(quán)威性上來看都不是自明的。不同個人的快樂的集體總和，或者不同人的總體幸福的絕對平均，這本身并不是任何單獨(dú)的個人能體驗(yàn)到的快樂或幸福。社會并不是能夠體驗(yàn)到其成員苦樂總和的個人;沒有人能夠體驗(yàn)到這種總和。因而，這種功利總和的計算對于個人來說沒有任何的實(shí)際意義。

第四，根據(jù)這一批評，沒有受到明確的分配原則限制的最大化的功利主義會對兩種生活方式進(jìn)行錯誤的類比。一種方式是，一個審慎的個人合理地規(guī)制自己的生活;另一種方式是，整個共同體通過政府來合理地規(guī)制自己的生活。這種錯誤的類比是:個人為了將來更大快樂的滿足而犧牲當(dāng)前快樂的滿足是合理的，即使由于某種不確定的因素，我們對未來的滿足會在某種程度上大打折扣。這種犧牲屬于審慎的最基本要求，而且一般被認(rèn)為是一種美德，它的確也是實(shí)踐理性的典范，任何形式的儲蓄(金錢、權(quán)力等)都是這種合理性形式的例子。最大化功利主義與個人的審慎形成了具有誤導(dǎo)性的類比，它不僅將一個人的快樂視為可以被他(她)自身更大的快樂替換，而且也將一個人的快樂或幸福視為可以在類似情況之下進(jìn)行替換，而且無需受到其他個人的更大的快樂或幸福的限制。因此，在許多方面，它將人與人之間的區(qū)分看得沒有區(qū)分一個人以前的快樂和將來的快樂之間的時間間隔那么重要，似乎把個人看成一個連續(xù)整體的一部分。

二

現(xiàn)代的洞見是，不加限制的功利主義的最大過失是，忽視了前面提到的人的分立性的道德重要性。這種批評是深刻的、具有穿透力的。這種批評認(rèn)為，根據(jù)最大程度欲求或偏好的滿足以及最低程度的欲求或偏好受挫來重申功利主義，要比邊沁的快樂平衡這種心理學(xué)的表述更優(yōu);而且它還認(rèn)為，最大化的對象應(yīng)該是平均福利而不是最大化的福利。但是，這種功利主義可能會被誤用，從而導(dǎo)致對所有消除不平等的嘗試，以及一個人的損失可以由另一個人的收益而得到補(bǔ)償?shù)恼撟C缺乏公信度;所有這些都失去了公信度，似乎所有最大化功利主義的首惡在于忽視了人的分立性。本文認(rèn)為，這就是羅伯特·諾齊克那本頗具影響的著作《國家、無政府和烏托邦》中闡發(fā)的具有強(qiáng)烈反功利主義色彩的自由至上主義的政治理論的理論基石。對于諾齊克而言，一系列嚴(yán)格限制的幾乎絕對的個人權(quán)利構(gòu)成了政治道德的基石。對他來說，這些權(quán)利“表達(dá)了個人的不可侵犯性”［5］(32)并“反映了我們分立存在的事實(shí)”［5］(33)。這些權(quán)利包括:每個個人，只要他不侵犯他人同樣的權(quán)利，就有權(quán)不被殺害或攻擊，免于所有強(qiáng)制或?qū)ψ杂傻南拗?，并有?quán)不讓合法獲得、占有和使用財產(chǎn)受到限制。他也擁有次一級的權(quán)利，即他有權(quán)懲罰并要求補(bǔ)償對他的權(quán)利構(gòu)成的侵害，并針對這種侵害對自己和他人的權(quán)利加以維護(hù)。他的積極權(quán)利乃是通過制造、發(fā)現(xiàn)物品以及從他人那里轉(zhuǎn)移或繼承物品的方式獲得財產(chǎn)，而且他也有權(quán)實(shí)行這種轉(zhuǎn)移并締結(jié)具有約束力的契約。

諾齊克直接提出的道德觀點(diǎn)僅僅包含著權(quán)利，除了避免他所認(rèn)為的災(zāi)難而設(shè)定的可能的道德許可之外，別無他物。根據(jù)這種觀點(diǎn)，道德惡行只有一種形式:侵犯權(quán)利，這就對權(quán)利持有者構(gòu)成了犯罪;對于道德而言，它所關(guān)注的并不是一個社會體系實(shí)際上如何運(yùn)轉(zhuǎn)，在這一體系下的個人如何生存，以及這一體系沒有滿足哪些需要或者它會產(chǎn)生何種不幸和不平等，只要權(quán)利沒有被侵犯，它就是合理的。在這一理論框架中，填充道德觀并表達(dá)了個人的不可侵犯性的基本權(quán)利為數(shù)不多，但具有同等的重要性。唯一合法的國家乃是，個人將他們的權(quán)利轉(zhuǎn)讓給它，它有權(quán)懲罰或要求他人提供賠償，而且國家不可以超出守夜人的職能，它只能夠運(yùn)用轉(zhuǎn)讓的權(quán)利去保護(hù)個人免于暴力、欺詐、偷盜和違約的行為的侵害。尤其重要的是，國家不可以為了救濟(jì)其他公民的需要或苦難而增加某些公民財富和收入的負(fù)擔(dān)，不論這種需要或苦難有多么嚴(yán)重，或?qū)λ麄兊淖杂蛇M(jìn)行限制。因此，國家只能征稅，用以維持國防和實(shí)現(xiàn)守夜國家所必需的警察、法庭和武裝力量。無論是用于多么緊急的需要，還是用于諸如公共教育這類普遍福利建設(shè)，對收入和收益征稅用于救濟(jì)貧困或匱乏，從道德上來看都是站不住腳的。他認(rèn)為，這是一種變相的“強(qiáng)迫勞動”［5］(169)，或者說使得征收稅金的政府變成了被征稅人的“部分所有者”［5］(172)。

可見，諾齊克的權(quán)利理論具有兩面性:一方面，它立足于個人權(quán)利的絕對性和不可侵犯性，禁止國家對個人權(quán)利的隨意侵犯;它延續(xù)了對財產(chǎn)權(quán)傳統(tǒng)的尊重，對于財產(chǎn)權(quán)處于核心地位的正義概念的尊重，尊重了人的權(quán)利和自由。另一方面，它無視弱勢群體和社會最不利者的權(quán)利和尊嚴(yán)，默認(rèn)了社會不公平狀態(tài)的存在，是一種保守性的理論，只能面對社會貧富差距不斷拉大的事實(shí)而無動于衷，缺乏基本的人文關(guān)懷。這與功利主義相比具有很大的差距。功利主義從其誕生之日起就特別關(guān)注窮人的痛苦，創(chuàng)始人杰里米·邊沁以提出最早的福利項(xiàng)目而著名。后來，威廉·湯普森使用功利主義前提詳細(xì)考察了“許多人貧困，少數(shù)人集中了過多的財富的讓人擔(dān)憂的趨勢”［6］(XVii)。約翰·斯圖亞特·穆勒是鼓吹用政府項(xiàng)目救濟(jì)窮人的著名支持者。哲學(xué)思想深受穆勒影響的阿爾弗雷德·馬歇爾宣稱，結(jié)束貧困的前景是經(jīng)濟(jì)學(xué)“主要和最高利益”的東西。功利主義這種對行為后果的關(guān)注具有重要的意義，“后果性考慮可以賦予實(shí)現(xiàn)或侵犯個人自由權(quán)很大的重要性(甚至可以給它特別的優(yōu)待)，而同時不忽略其他的因素，包括特定的程序?qū)θ藗儗?shí)際享有的實(shí)質(zhì)自由的實(shí)際影響?！保?］(56)功利主義主張對個人擁有絕對權(quán)利的思想并不友好。強(qiáng)調(diào)個人的絕對重要性、強(qiáng)調(diào)個人自由而不是幸福，與功利主義強(qiáng)調(diào)把幸福推廣到大多數(shù)人的主張是格格不入的。邊沁是非常著名的“自然權(quán)利”的懷疑論者，他不明白為什么個人幸福應(yīng)該超過許多人的更大幸福。［3］對于功利主義的多數(shù)支持者來說，功利主義的真正動力在于它全面描述了我們不同的美德和規(guī)范，以至于不再毫不懷疑地尊重其他美德，不再需要信奉其他的倫理原則。行為功利主義的創(chuàng)始人斯馬特就將瀕臨危亡的倫理代表和康德主義描述為“準(zhǔn)則崇拜”。［8］(316)在功利主義看來，我們只需要問美德或規(guī)范這樣一個問題:“這個美德或者規(guī)范是有利于更大的人類幸福，還是讓痛苦長久存在?”如果我們發(fā)現(xiàn)這種美德和規(guī)范使得痛苦長久存在，就應(yīng)馬上修改或拋棄它?！鞍凑者@種功利主義觀點(diǎn)，非正義表現(xiàn)為，與有可能達(dá)到的水平相比，效用總量的損失。按這種觀點(diǎn)，一個非正義的社會就是，該社會中人們的幸?？偤掀饋砜?，其程度顯著地低于應(yīng)該達(dá)到的水平?！保?］(50)對于財產(chǎn)權(quán)傳統(tǒng)的尊重，對于財產(chǎn)權(quán)處于核心的正義概念的尊重，是功利主義者想用來接受檢驗(yàn)的最好例子。功利主義者很難支持使得社會任何階層飽受深刻和持久痛苦的主張，尤其是當(dāng)剝奪富人相對微小的幸福就可以消除這種痛苦的時候。在功利主義看來，堅持個人權(quán)利等于設(shè)置了禁區(qū)，是掩蓋殘忍本性的道貌岸然的偽裝。在此基礎(chǔ)上，功利主義者認(rèn)為，傳統(tǒng)的正義概念沒有多大用處。

諾齊克對這種極端自由至上主義的闡釋涉及面極其廣泛，他的精巧論證動搖了干預(yù)論者的理論，迫使他們進(jìn)行痛苦的自我檢討。但是，諾齊克的理論卻是建立在極為微弱的基礎(chǔ)之上的。許多批評者指責(zé)諾齊克的理論缺乏論證來說明人類擁有且僅僅擁有為數(shù)不多但不可或缺的權(quán)利，諾齊克將這些權(quán)利賦予人類以支持自己的結(jié)論:一個道德上正當(dāng)?shù)恼俗鳛槭匾谷酥獠荒苡蟹秶蟮穆毮?。事?shí)上，諾齊克自己也承認(rèn)“這本書并沒有展示出關(guān)于個人權(quán)利之道德基礎(chǔ)的精確理論”［9］(前言)。

通過認(rèn)真檢討諾齊克的著作，會發(fā)現(xiàn)這種批評有失偏頗，諾齊克對權(quán)利理論進(jìn)行了論證，盡管存在著嚴(yán)重的缺陷。這種論證由以下斷言構(gòu)成:如果政府的職能不局限于保護(hù)個人基本的不可或缺的權(quán)利之內(nèi)，那么就會犯下現(xiàn)代批評者歸之于功利主義的忽視個人之分立性的首惡。他論證說，單獨(dú)的個人可以為了獲得更大的利益而承受較小的痛苦和代價，但是在社會整體范圍內(nèi)卻不可以這樣做，不可以為了促進(jìn)整體或大多數(shù)人的利益而去犧牲某些人的利益，社會不是一個放大的人。“存在著不同的個人，他們分別享有不同的生命，因此沒有任何人可以因?yàn)樗硕粻奚??！保?］(179)為了支持他的論證，諾齊克在開篇就以隱喻的方式對超出守夜人國家職能之外施加負(fù)擔(dān)或限制的各種政策進(jìn)行了攻擊，這一隱喻事實(shí)上來自對加諸功利主義之上的首惡的描述。因此，不僅征稅等同于強(qiáng)迫勞動，而且為了其他人的利益而超出基本權(quán)利的約束對財產(chǎn)權(quán)施加的限制以及對自由造成的制約，都是對個人的侵犯，對那個人的犧牲，或者認(rèn)為其他人的生命重于某一個人的生命，或者將一個不同的人作為他人的資源。［5］(32)因此，正義的觀念允許以累進(jìn)所得稅的方式提供基本的需要或消除社會、經(jīng)濟(jì)的不平等。而諾齊克認(rèn)為，這種正義觀忽視了一個基本的真理，即“每個人都是分立的個人，而且他的生命是他擁有的唯一生命的事實(shí)”［5］(32)。一個人應(yīng)該忍受對他人更有益處的成本，這種想法被表征為那個人的一種“犧牲”并蘊(yùn)含著一種謬誤:即存在唯一一個社會實(shí)體，個人的生命僅僅是其中的一部分，這就像為了其他人的欲望而犧牲的個人的欲望僅僅是他的生命的一部分一樣。［5］(32)功利主義犯下的首惡在于，這種哲學(xué)賦予了國家比守夜人更為廣泛的功能。本文認(rèn)為，這一指責(zé)構(gòu)成了諾齊克理論體系的基礎(chǔ)。

諾齊克的論證中存在的悖謬性在于，雖然它對任何形式的功利主義都持有敵意，但其結(jié)果卻等同于為未受限制的最大化的功利主義所最無法接受的結(jié)論之一，即在某種特定條件下，存在兩種社會類型，在一種社會中少數(shù)人享有最大幸福，而多數(shù)人享有微乎其微的幸福，在另一種社會中幸福更加平均地分布，我們無法在這兩種社會之間進(jìn)行選擇。對于功利主義者而言，當(dāng)下情況是，無論是總和福利還是平均福利都具有同樣的效果;對于諾齊克而言，這種情況是一種歷史條件:無論何時，存在于社會之中的財富分配模式的實(shí)現(xiàn)都應(yīng)該獲取權(quán)利和權(quán)力，并自發(fā)地實(shí)現(xiàn)所有權(quán)的轉(zhuǎn)移，同時使不侵犯少數(shù)人的基本權(quán)利。在滿足了這一歷史條件的基本前提下，人們?nèi)绾卧诩榷ㄉ钅Ｊ较律?，以及總體上是否平等，都沒有道德意義。按照這種觀點(diǎn)，社會制度的唯一美德就是保護(hù)個人為數(shù)不多的基本權(quán)利，唯一的惡德就是沒有保護(hù)個人的基本權(quán)利，實(shí)現(xiàn)這些權(quán)利的任何后果都是毋庸置疑的。似乎諾齊克的基本道德權(quán)利模式是一種法律模式，就像法律上不能反對法定權(quán)利的運(yùn)用一樣，諾齊克的道德除了權(quán)利之外別無他物，因此，在道德上不能反對道德權(quán)利的運(yùn)用。

事實(shí)上，毫不妥協(xié)的自由至上主義的權(quán)利優(yōu)先性有時會是很成問題的，因?yàn)椤靶惺鼓切?quán)益的實(shí)際后果，可能會包括非?？膳碌那闆r。特別是，它會導(dǎo)致?lián)p害人們用以實(shí)現(xiàn)他們有理由認(rèn)為很重要的事物，包括逃脫可以避免的死亡、享有充足的營養(yǎng)和保持健康、有能力閱讀、寫字、計算等實(shí)質(zhì)自由。這些自由的重要性不能因?yàn)椤杂蓹?quán)優(yōu)先’的理由而被忽視?！保?］(55－56)不顧后果的政治優(yōu)先性理論的建議由于在很大程度上漠視了人們最終能夠享有(或不享有)的實(shí)質(zhì)自由而陷入困境。我們實(shí)在難以同意接受簡單的程序性規(guī)則而不計后果——不管那些后果對所涉及的人們的生活會何等可怕，并且完全不可接受。“普遍性地忽視后果，包括人們所能行使的(或不能行使的)自由，很難成為一個可以普遍接受的評值系統(tǒng)的適當(dāng)基礎(chǔ)。”［8］(56)

一個社會的批評者為何會認(rèn)為，社會只存在一種道德上惡的形式，即侵犯個人的權(quán)利呢?為什么不關(guān)注這種權(quán)利體系運(yùn)行所產(chǎn)生的人類幸?；虿恍业暮蠊?在諾齊克的作品中，唯一的答案顯然是，若將這種不幸視為道德關(guān)切的對象，并要求某些人幫助其他人，如果有意義的話，人們就只能像最大化功利主義者那樣，漠視個人的分立性，并盲目地相信，那些做出這些幫助的人僅僅是唯一持續(xù)存在的社會實(shí)體的一部分，這一社會實(shí)體既做出了貢獻(xiàn)又體驗(yàn)到了這一貢獻(xiàn)所帶來的善的平衡。當(dāng)然，這只是假定，如果最大化的滿意被視為一個單獨(dú)的社會實(shí)體所追求的，那么，功利主義是唯一可知的。它也假定，諾齊克權(quán)利哲學(xué)的唯一替代方案是不受限制的最大化功利主義，它不尊重個人而只體驗(yàn)快樂或滿意。這當(dāng)然是一種荒謬的悖論。如果我們承擔(dān)了無聊乏味但無疑不可或缺的工作，面對諾齊克那些帶有誤導(dǎo)性的描述語句，如“為他人而犧牲一個人的利益”、“將一個人視為他人的資源”、“將他人作為一個人的部分所有物”，以及“強(qiáng)制性勞動”等等，那么，我們在面對這兩個令人不滿的備選方案時的印象就會消失。我們還必須以可識別性的目錄來替換盲目地使用諸如“干涉自由”之類的概念，這一目錄能使我們區(qū)分那些對自由施加的限制。將一個人的收入用來挽救其他人的巨大痛苦，與將他殺死或者基于同樣的目的取走他的關(guān)乎性命的器官，情況會因?qū)€人生命的影響而有所不同。但是，如何才能合理地將它們整合起來，并以同樣不合法的形式予以禁止呢?如果我們構(gòu)建一個用以批評法律和社會的合理的權(quán)利理論，恐怕我們就必須提出如下問題:對一個人的工資或收入征稅，這在對一個人所施加的負(fù)擔(dān)的意義上與強(qiáng)迫勞動有什么不同呢?這真的會令他做出犧牲，或者使他的身體淪為被人利用的一種資源嗎?使他人致傷或致殘這一公認(rèn)的禁令，或者不允許為了他人的利益取走一個人關(guān)乎性命的器官這一絕對的道德權(quán)利的存在，是否會支持一個結(jié)論，即存在一項(xiàng)絕對的道德權(quán)利，除了用于支持警察和軍隊的稅金外，禁止對所有人的工資或繼承來的資產(chǎn)征稅?一個人從巨大的痛苦中獲得的巨大收益或解脫，難道不能超過其他人較小的收入損失的重要性嗎?這種重要性是不是僅僅在得失屬于同一個人或一個“社會實(shí)體”的時候才有意義呢?一旦我們動搖了這一假設(shè)，并對不同具體自由施加的不同限制，以及這些自由對于引導(dǎo)有意義的生活或個人發(fā)展之間的重要性進(jìn)行了區(qū)分，那么，它們都會像不加限制的最大化功利主義一樣，忽視人的分立性并威脅到個人不可侵犯性的道德重要性，這種想法就會煙消云散。

即使社會哲學(xué)可以像諾齊克認(rèn)為的那樣，僅僅從單一的來源推導(dǎo)出其道德來，即使那一來源是個人權(quán)利，道德上的惡行在于侵犯個人權(quán)利，而且即使這類權(quán)利的基礎(chǔ)是尊重個人的分立性，為什么這些權(quán)利不應(yīng)該受到限制呢?邊際約束，從邊沁到諾齊克都將其稱為對他人的消極服務(wù)，即禁止諸如謀殺、攻擊、偷竊以及違約之類的事情，為什么不應(yīng)該包括一種基本的權(quán)利，它能夠從正面滿足大量需要，解脫痛苦或者提供基本的教育與技能，并且相對于滿足的需要以及滿足這一需要進(jìn)行征稅的財政來源來說，這些服務(wù)的成本較低?為什么要想在道德上具有合法性，財產(chǎn)就要擁有絕對的、持續(xù)的、排他性的、可繼承性的以及不可改變的特性呢?筆者認(rèn)為，諾齊克尤其需要回答這一問題，因?yàn)樗宄m然對他而言，權(quán)利構(gòu)成了行為約束的唯一來源，但權(quán)利并不需要滿足最大化的目的［5］(28－29);權(quán)利施加的責(zé)任就像諾齊克所堅持的“邊際約束”，因此，權(quán)利形成了一個保護(hù)性壁壘，它能使一個人實(shí)現(xiàn)他為自己塑造的生活目的。而且，諾齊克也認(rèn)為，那就是賦予生活意義的個人方式。［5］(48－50)諾齊克的邊界約束“遵循了人的目的性原則，尤其尊重了所有的人的自由和權(quán)利，這些都應(yīng)該給予充分的肯定;但是，弱者、社會最不利者有無尊嚴(yán)、價值，有無要求與強(qiáng)者、社會最有利者一樣的平等權(quán)利，邊際約束是不問的。所以，邊際約束一方面尊重了人，另一方面又貶損了人，人類社會又有回歸動物界的可能”［10］。

有意義的生活不僅要保護(hù)自由免于刻意的限制，而且它的實(shí)現(xiàn)也需要各種資源和機(jī)會，但這只是一個陳舊的見解。除了少數(shù)擁有特權(quán)和幸運(yùn)的人之外，自我塑造生活以及過上有意義的生活的能力，有時是通過積極地分配社會和經(jīng)濟(jì)資源的方式建立起來的。它不是通過消極權(quán)利的架構(gòu)而自發(fā)予以保障的事物。如果一個人的自由要有助于增進(jìn)福利，他就需要物質(zhì)和社會條件，如果缺乏這些東西的支持，那么就沒有什么更有可能使自由陷入危險的境地了。

［1］Bernard Williams.Critics of Utilitarianism［A］.J.C.Smart and Bernard Williams，Utilitarianism，F(xiàn)or and Against［C］.Cambridge University Press，1973.

［2］John Bordley Rawls.A Theory of Justice［M］.Oxford University Press，1972.

［3］John Bowring(ed.).The Works of Jeremy Bentham［Z］，Volume 2.Edinburgh:William Tait，1843.

［4］H.L.Hart.Bentham and United States［J］.Journals of Law and Economics，Volume 19.1976.

［5］Robert Nozick.Anarchy，State and Utopia［M］.Oxford University Press，1974。

［6］William Thompson.An Inquiry into the Principle of the Distribution of Wealth，Most Conductive to Human Happiness［M］.New York:Augustus Kelley，1963.

［7］阿瑪?shù)賮啞ど?以自由看待發(fā)展［M］.中國人民大學(xué)出版社，2002.

［8］萬俊人.20世紀(jì)西方倫理學(xué)經(jīng)典(第1卷)［Z］.中國人民大學(xué)出版社，2004.

［9］羅伯特·諾齊克.無政府、國家和烏托邦［M］.中國社會科學(xué)出版社，2008.

［10］丁雪楓.諾齊克的邊界約束對功利主義的價值顛覆［J］.南京社會科學(xué)，2011，(4).